主题：关于程朱理学、东林党的认识 -- ziyun2015
家园 好，愿意就定义问题和月兄商榷 首先插一句谢审度兄宝。希望审兄以及其它河友也参与讨论“东林党是不是带路党”这个问题。
说“定义”问题，有些好奇月兄是否有在国外生活的经历？不过这个也不太重要，比如燕人老兄据说就在英国居住有年，但是从他笑话我在河里搞投票，就是关于爱丁堡官学商团体是不是东林党的那个投票（结果是绝大多数票肯定爱丁堡官学商是东林党），他说”难道可以通过投票来定义吗？“这让我有点儿困惑：在欧美生活这么久，难道连陪审团定罪制度都忘了吗？
说公知误国，大众的观点是公知们引进的多是西方精英文化，或曰糟粕居多，而对于西方早于我们进入工业化、早于我们进行了几百年的近代阶级斗争、从而取得的一些值得后进（工业化）国家学习的文明成果，则不是无视就是否定。比如陪审团定罪制度，采用的就是”人心判定“。这在我和大众看来，这与心学是相通的。
自然，西方司法制度中，更大量更多领域的还是精英断案，这是中国公知特别爱向中国老白姓”启蒙“的。
陪审团定罪制度，即通过非法律专业人员、以心证的、投票的方式判断有罪与否，这也是一种“定义”。专业法官要根据这种定义再进行“推演”，也就是量刑。这个是人类社会现实存在的一种认知方法。
这种方法能否应用于历史认知领域？我认为是可以的，是符合心学的。
再多说两句，在陪审团定罪制度中，也是要搜集很多材料，但是不需要这些材料构成物理实验那种因果关系。我们这次商榷的起点，即东林党北京分部和南堂背靠背这么一个事实，也是这么一个材料。是供心证判断用的，它和“东林党从来没有批判天主教”这个事实一样，都是供心证判断用的。
即便按月兄所执着的’人、组织、思想“区别对待：东林党人可有对翟太素人渣为利玛窦所用这种个人进行过批判？黄宗羲可有对汤若望伪造观测记录、对其个人人品进行批判？东林党对教会在各地发展会员，不仅没有批判，反而有如韩壙掩护王丰肃改名潜回南京、绛州继续违法传教，至其死时发展数千会员。至于思想，怎么说儒家也是以“仁孝”为基础，天主教不允许中国信徒祭拜祖先，怎么看也是对程朱理学的“天理”的冲击，而以月兄的博学，也不能举出一例一篇东林党（自称或者公认）人士对此的论辩，包括刘宗周、黄宗羲之流。所以综合“人、组织、思想”，心证东林党还有什么障碍吗？
我当然欢迎月兄及其它河友提出“首先就要经受反论和其他证据的检验，而不是上来觉得行就行”。不过，我不认可如刘宗周、黄宗羲之类的自称王学正宗，正如不认可伯恩斯坦之流自称马克思主义者类似。
“东林偏向于思想而非组织“这个观点：邹元标能回北京，现在有资料表明是汪文言“运作”的结果，汪能做为东林党的智囊、摆平齐楚浙昆宣，显然是东林及各党背后的利益集团勾兑运作的结果，其组织能不严密？复旦教授樊树志的“东林非党”，潜台词是拿TG为标杆，凡组织度不及TG的，即非党。在我及大众看来，樊老教授这其实是诡辩。
“东林偏向于思想“，相对于齐楚浙昆宣来说，显著特征是针对阳明心学对程朱理学的冲击，以“捍卫、复兴”程朱理学为组织思想纲领的。《东林会约》等资料对这些都是佐证吧。
家园 你现在就在挑选有利证据 我要说的基本都是前面说的。
比如组织上的东林当然存在，势力很大，并且他们代表了利益集团的利益，但是组织上的东林和思想上的东林是两回事。同理，程朱、陆王，空谈、实学都是如此。
比如反对空谈连朱子学都反对，可你说他们就是程朱理学的代表，那着这怎么算呢？他们实际上反对的是空谈，而不是学说，当让你也可以认为是程朱内部党同伐异。再比如支持陆王的，也支持务实，故而就此认可天主教或东林的某些观点（注意，是观点，也就是思想上的，不要和行动混为一谈），那么他算不算叛徒，或者如何归为陆王或程朱一方？东林本身就更是如此了，就像我信奉马克思主义，我是共产党员吗？我是共产党员，我能代表共产党或者无产阶级吗？
所以我说的是你定义或者方法有问题，这些人的属性实际上是混杂的，并不是统一的。就一般历史上所说的东林党党争，实际上指的是代表人物，代表行动，进而由此构建出一个“组织”，并不是你说的这样，从东林或者程朱出发，规划出一个思想上的东林程朱集团。即便是从思想划分，也不是从这些宣称，而是从那些实行去考虑的。
这样的结果就是，你的一些说法需要直接证据才能成立，或者，完全不需要你想要讨论的这些证据也能成立。无非是定义问题。
补：多说一句，其实强调实学的，或者说事功派，往往和空谈心性的没有区别，无非是看起来实践多一点而已。因为他们是用务实来务虚，乃至走向盲动，结果当然很好看。用现在的话就是口水党。
家园 阳明心学与程朱理学的区别之一，就是“未能行便是未知” 这个不是东林们自我标榜“实学”就能抹煞的区别。也不是“无非是看起来实践多一点而已“。
说到证据，我是诚心诚意向月兄及河友请教，是否有证据可以否定我提出的观点。比如月兄提出徐光启”出身“心学，他为天主教辩护是否就代表心学派支持天主教？我则认为如果徐光启在入教前后，仍然有参与心学派的活动，则月兄之说可以成立。如果徐光启在入教前后，再没有参与心学派的活动，或者在东林党打击心学时没有丝毫为心学辩护（就像他为天主教辩护那样），则月兄之说不成立。
说到徐光启，刚刚看了一下他为南京教案而写的辩护文章《辩学疏稿》https://cct.chinesecs.cc/88.html#_Toc27359735 月兄也不妨看看，有点儿意思。
在此文中，徐光启是这样说天主教的：“盖彼西洋邻近三十余国，奉行此教，千数百年，以至于今。大小相恤，上下相安，封疆无守，邦君无姓。通国无欺慌之人，终古无淫盗之俗。路不拾遗，夜不闭户。至于悖逆叛乱，非独无其事、无其人，亦并其语言文字而无之，其久安长治如此。然犹举国之人，兢兢业业，惟恐失坠，获罪于天主。则其法实能使人为善，亦既彰明较著矣。“
不知河友月兄是否和我一样，看到此处笑得打跌！这TMD和当代公知夸赞欧米的”民主自由“，简直一模一样。
徐老公知然后补充说：“此等教化风俗，虽诸臣所自言，然臣审其议论，察其图书，参互考稽，悉皆不妄。”——都是耶稣会传教士们说的，那么阴老兄月兄是否可以认为这是天主教撒弥天大谎的铁证呢？
接下来，徐光启给出了三个“试验之法”：译西书以定是非；与僧道辨驳以定是非；观经书以定是非。这三种试验之法，在月兄看来是心学之法还是程朱理学之法？
徐还给出了“处置之法”三种：断绝与西国联系以释嫌；甘结连坐以考其德行：甘结连坐以考其教化。徐光启真的不知道传教士耶稣会是严格受教廷组织管理的吗？当然不是，因为徐此处耍的是滑头：他说断绝与西国的联系的前提，是要求明朝给传教士以资金资助，所谓耶稣会们有资金了，就不会和西国联系了。这种滑头是心学的思路？
说来说去，徐光启就是不提派人去“西天”看看，究竟有没有：“奉行此教，千数百年，以至于今。大小相恤，上下相安，封疆无守，邦君无姓。通国无欺慌之人，终古无淫盗之俗。路不拾遗，夜不闭户。至于悖逆叛乱，非独无其事、无其人，亦并其语言文字而无之，其久安长治如此。”——徐光启这算是哪门子心学影响呢？！
最后，徐光启通篇也没有正面回答天主教禁止中国教徒祭拜祖先的事。
家园 同上 1、程朱理学也是知行相随，知行相须，否则也是无知。这个问题我说过很多次了，思想上的并不是分歧所在，而是某些持有（借用）程朱或者陆王思想来为自己行为提供合法性的组织或个人。
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2、这就是关键所在，你现在要求我提供证据，然而你从来没提供过相应证据。再有就是心学派的活动也没有定义，往来、书信、学习、援助算不算活动？这些我上面都说过吧？
就像1一样，在这些问题上你有双标倾向，也就是我说的把不同的定义混为一谈。这样谈论起来当然轻松，但和实际很难说是一回事。其实，那些程朱理学的代表攻击心学也用的这个套路，你作为心学的代表，一直用敌人的路数，不觉得有问题？
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3、这和上面是一个问题，其实你自己已经给出答案了，那就是只在思想上或者说实践伦理等态度上认同，并不是认同其他部分。天主教什么样我们当然都知道，但是他所了解的和他所认同的，和我们说的并不是一回事。就像河里社会主义的争论，也像我们理学心学的争论。这个问题最明显的例子就是我之前说的事功派，他强调实践所以认同，和之后他做了什么，是一个层面的事情吗？有些人以为想了说了等于做了，当然就会变成口水。
另外，参与上的认同意味着威胁，我也说过了。所以看上去认同没有任何意义，实践上把他们排除在外了。
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4、是三教之法。这是历来的传统，宋明理学之前就已经是常态了。
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5、你依然在回避问题，转移话题变成了徐光启如何，但我说的徐光启只是用来举例你的定义有问题，因此讨论很容易变得空疏乃至无法论证。徐光启如何本身并不重要。
且不论徐光启的受业恩师和援助对象都是心学人士，就连东林党的受业恩师也是心学人士，其思想就实学部分直接来自心学，他怎么又算是程朱理学的呢？你拿什么定义的？和心学对立，还是用了程朱的说法？要知道，空谈心性，对他们而言，首先是朱子学的问题，因为先后之分上，知在行先，给瞎猜不动提供了依据。
至于礼仪之争，请注意年代和争论的范围。尤其是徐光启哪年死的，天主教内部的争论和在华的策略。
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6、这也是上文说“规划出一个思想上的东林程朱集团”做法不可行的理由所在。就和河里现在划分邓学、毛学、西学、儒学分子一样可笑。对于代表人物或许是行得通的，但是如果你真的从观点上讲，那其实是行不通的。人家“内部”的异论多了去了，怎么算一回事？甚至有些就是明面上的邓学、毛学，人家很可能是1450，你怎么判断呢？
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7、这就是我在河里一直说的定义或者说本体论问题。不存在某种所谓的客观对象，或者说，不存在认识之外的客观对象。因此，定义不同就是对象不同，不能说我们各种不同的定义指向同一个对象（最多有所交集）。假如“确实”指向同一个，那么一定有一个当下并未澄清的说法（或价值），定义了对象“是”什么。
这也是我上面批评的关键所在。其实就是还原一下你的说法所包含的预设，还原一下想要成立所需要的基本条件而已。然后去讨论能否成立。
假如你了解心学的“意之所在便是物”，那么这应该是基本常识。这也是道学、禅学、理学、心学，近代现象主义到现象学所共有的观点。
这在价值层面也成立，始终持有或是寻找一个更高价值作为规范现实（确定“是”什么）的基础。
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8、就你讨论的价值问题，比如东林党、天主教不干好事，应该大力批判而言，我完全没有意见。我只是说，你在这个话题上的论证方式，有些浪费时间。毕竟，不需要这些层面的也能论证，只要你找到相应的材料或者共同点。用相邻这样的证据，别人也很容易提出反论来反驳你。
总之论证东林党、程朱、耶稣有问题是很容易的，甚至论证三种属性在某些代表人物上合一也是很容易的，但不能在不讨论这些属性是什么的情况下，就去讨论能对应什么。这需要证据。不然，你就会陷入相同的境地，比如是陆王乃至儒家都是垃圾的批判。
还有一点因为来人被打断想不起来了，暂时这样吧。
- 复 同上
家园 再说理学心学 理学和心学只是侧重不同，讨论的层面不同，并且很容易混淆到一起。理学看上去侧重于事实层面的「天理」，所谓的外在规范。但实际上是以根本价值为基础，由「心」所认识的。心学看上去侧重于价值层面的「本心」，所谓的内在本性。但实际上是以具体事实为目标，由「行」所确立的。两者都是事实与价值合一，都是知行并重（朱子「知行相须」阳明「知行合一」），不像现象学那样是纯粹事实层面……很容易带来问题。
如果明白了他们的方法，尤其是「事物」是什么，他们的那些批判就需要重新审视。尤其是陆的「作用是性」，朱的「知先行后」。前者针对是的意识之后，是我们充分发挥了事物本性之后所得到的认识。比如手发挥了手的作用。后者针对的是实践之前，是我们想要充分理解事情的实质所需要的准备。比如要知道什么是手，怎么观察和确证，如何行动，才会知道手的作用。这和反对者说陆学空谈心性、朱子空想不动是两回事。
那为什么还要批判呢？以朱子对陆学的批判为例，作用是性（手足能运动），很容易导向良知现成（如何更要甚存诚持敬？），也就是本性固有（硬要将一物去治一物？），不需要发明本心。也即很容易把潜能和现成混淆到一起，忽略了中间的过程。这对心学强调发明本心（去除习心）、发展良能（知是行之始，行是知之成。若是知行本体，即是良知良能）来说当然是不成立的。但是陆学的表述很容易误解，很容易推导出不用发展，以至于许多人就是以此理解，乃至以此为借口的。其结果就是空谈心性。再加上陆学乃至王学所强调的认识很可能是个人的、难以表述的体验，这个问题就愈发严重。所以他的说法是成立的。
注意是陆学不是王学，王学这方面很清晰。虽然阳明后学还是有那种粗暴的「良知现成」，甚至以此反对阳明「无善无恶」的。人家王阳明说的是事实层面无善恶，不是价值层面，和「良知现成」两回事。
批判朱子的知先行后同理。只不过是用开端的知、指导的知当作最后的知，强调表达很容易陷入语言或游戏，强调行动（朱子「知先行重」）很容易陷入无知盲动而已。所以反对空谈心性不少是从反对朱子开始的。就此来看，反对朱子的性命之理和反对阳明的心性之说并没有什么本质区别。
简而言之，他们的批判只针对他们的定义（意之所在），是有针对性的，并不能视作对整个学说、学人乃至学派组织的反对。反之亦然。这点在阳明、颜元对朱子的反对中特别明显。定义就是批判对象本身（体用不分，由用显体），不能脱离这个定义去讨论所谓反对。就像我觉得你这个观点不好，并不是在说你这个人有问题。就算因为观点做了什么，那也是观点＋行动，而不是人。这不是简单的整体和部分之别，而是整体从一开始就不存在，或者你无法“真正（完全）”认识。
以上同样适用于这个讨论。也就是你提出了一个可能，这没有问题，也没什么好反对的。但这种可能只是潜在的，你不去发展相应的材料和证据，那和不存在有什么区别？尤其是不同定义混作一谈，并未澄清问题的实质。这是只有知而没有行，这就是所谓的空谈心性。你现在就亲身实践间了什么叫一边说知行合一，一边空谈心性。和事功派、东林党并没有什么区别。
知行合一就是潜能与发展，认识与行动；理论与实践，猜想与确证。空谈心性就是脱离经验实证去发明什么事物的本质，认为不需要发展潜能就可以拥有或者认识，最终远离了现实行动。
或者价值与事实，良知与良能。超验与经验，理念与实在。他们的合一。分别对应道德实践（价值层面），科学认识（事实层面）。
最后，考虑到我只是回应你的提问，一开始就说了无法评论，不要觉得我在这个具体问题上有相反的立场。恰恰相反，我完全没有立场，因为立场是要基于事实的，是什么都没确定，如何评价？也就是说，从始至终说的是「无法评论」。而这个主题的其他立场、宽泛的立场，比如批判耶稣会和东林党，我自始至终是完全支持的。
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补充上贴的材料：
（1639年）傅巩济讨论了术语问题，辩解礼仪问题，还涉及如下问题：耶稣会士没有强制中国基督徒遵守教会的有效法律，如斋戒义务或在宗教节日里停止工作；他们没有按规定的方式为女子施洗礼；他们没有宣称孔子下地狱，也不坚持要求归化者一夫一妻，而且他们也没有宣扬耶稣受难说及其在人类救赎方面的意义。——《从中西初识到礼仪之争》这意味着徐光启死（1633）后数年，礼仪方面依然“尊重”中国，没有太大问题。礼仪之争本来就是从国外教会开始的，比如指责利玛窦援引儒学、指责中国信徒烧钱祭祖……等等。其实我之前强调16世纪前后就是这个原因。因为16世纪末、17世纪初、17世纪中（明亡）的情况是完全不同的。不管是理学、心学和耶稣会的变化，还是东林党的出现和发展。尤其是明末党派何其多，不是理学心学就是佛教道教，没办法简单说谁代表什么学。毕竟，嘴上说着主义，心里都是生意。按照三教的标准，他们都不合格。
至于传教士的德性，我之前写过利玛窦的。比如科学革命才刚爆发，能带来什么东西。前面都是利玛窦的问题。指望这种人改变社会，那是不可能的。
通宝推：心有戚戚,- 复 再说理学心学
家园 月兄的两贴，让我精神一振，睡意全无 先捋捋大纲吧，与月兄的争论，大概有这么几点：
1、我认为阳明心学与程朱理学不是一回事。月兄则持“是一回事”之论。
2、我认为程朱理学是中国传统文化中的糟粕，应该予以继续批判否定（所谓继续者，承接第一次文革之意也）。月兄则认为问题不在思想，而在于“实行人”。
3、我（和多数河友、网络大众）认为东林党是官商学一体的团体；泰山会、西湖（湖畔）大学、爱丁堡官商学是当代东林党；古今东林党都是带路党。月兄则认为我定义不清、证据不足。
4、我主张批判、铲除东林党及其理论基础程朱理学。而月兄同意批判其中的坏人坏事，但不支持“全盘否定”。
大致的分歧是这四点，对吧？
人和社会，不像“几何原本”那么简单，可以一下子就明确“定义”、“公理”，从而可以进行推演。我举的陪审团制度，月兄没有回应，这样一种通过人心、投票来判定的方法，我借用过来，确定“爱丁堡官学商团伙是东林党“。期待月兄以及其它河友对此”定义“发表意见。
《论语》中记载了孔子上百次谈论”仁“，也没有给出类似”几何原本“那样的定义，是不是孔子也需要给”仁“一个”定义“，然后才能谈及其它呢？
再者，孔子谈论”仁“，也举了很多例子，能否说”孔子，你举的例子都是对你有利的证据“。
我欢迎月兄举例，能冲击我的想法，不过徐光启这个例子的确月兄应再想想是否有荒唐之处：比如，针对”汪精卫叛变投敌，证明国民党内部有相当的投降倾向“这一观点，月兄能否对曰“TG创始人陈公博、周佛海也叛变投敌，可否证明TG也有同样的投降倾向“？这种辩论思路问题的要害，是陈、周在叛变时还是不是TG党人，对吧？同理，月兄举徐光启来驳我，也需要证明徐在受洗前后，还是思想上的心学派。我所举例的徐为教会辩护的文章，是看不出还有心学的影响。而月兄也找不出徐还有参加心学派活动的事实，这个问题是不是应该清楚了？
至于礼法之争，沈㴶在南京教案的奏本中，明确提出南京天主教会“教导人不拜祭祖先”，徐光启的辩护书对此没有回应，这个是事实。耶稣会也很懂变通，既然被沈㴶拿住了把柄，也就缩回去了一段时间，直到清初再次搞出礼法之争。月兄不要把两次事件混了。
从徐光启“柱石”，到杨廷筠“柱石”，也是挺有意思的故事：杨也是早年接触心学，后来混东林，据说只因为看了李之藻“柱石”给老爹的天主教葬礼，就受洗入教了。还一直有妾在家，也没看见那几个漂洋过海来华的耶稣会传教士说他有罪，反之封其为“柱石”之三。
要是杨“柱石”没有混东林，也许倒是月兄可用的例子。
家园 看来你没看懂 当然我胡扯一番是主要问题。
这些分歧是你的定义导致的，和我说的不是一回事。因为在你看来存在的那些一体的东西，在我这看来就不存在。我一再说明这是方法，而不是观点上的分歧。
对你的理解而言，我这里的一回事，在你那里应该是有所交集。你所说的程朱糟粕，就变成了僵化和利用、学派或政党。而且不管哪家都是如此。包括大家最喜欢反对的佛道基督伊斯兰。所谓的东林党主要指利益集团而非对学说的态度和个人经历（比如受业与交际）。我所谓的不支持全盘否定，从一开始就不存在。因为并没有一个全盘。全盘是这种不加分析就认为“有一个独立于我们认识的客观对象存在”的这种思维决定的。
比如某组织反对某学说，这个组织的定义是思想集团还是利益集团？是因为思想有问题反对某学说，还是为了反对某学说而借用别的学说，其实是为了利益？两者互有交集，但不是一回事。其实当我们在用概念和方法去界定对象的时候，很容易反过来被概念和方法所束缚，觉得这就是一切，也就是名障、法障、知见障。
就像我上面说的，不是整体和部分的问题，是整体就不存在。因为，你的讨论中包含两种本质规定。其一，认为有这样一个客观对象（东林党），我们可以逐步趋近，最终全面认识。其二，东林党的思想、态度、运作、行为，这是你主要批判的。
问题在于，如果你真的理解心学，那么就应该明白，其二才是你讨论对象的本质，其一从一开始就不存在。我们所讨论所谓本质，实际上全都是性质（用即是体）。你之所以觉得存在，是因为把其他层面的概念混淆到一起，又或者是因为自己的认识有限（历史被隐藏），觉得应该有更充分的认识。但问题在于，脱离于你认识的东西，如果你认识不到，和不存在有什么区别？心外无物说的可不是没有东西，而是物是由你的心知所决定的。心，是价值上的世界边界。知，是事实上的客观知识。
以人为例，人都是由微观粒子构成的，这对不对？但我们在讨论心理学或社会学的时候，有多少时候需要考虑微观粒子？心理学和社会学的人，和物理学的人，说的是同一个人吗？尤其是粒子一直在损耗，我们虽然看不到，但它肯定和之前不是一回事了。心理和社会也是如此。
我们还可以换成椅子。椅子是粒子、木头、榫卯结构，还是可以坐的东西。那么，这些定义，能够决定椅子是什么吗？决定它的，是它的价值，可以坐。是它的事实，木头和榫卯。然后价值和事实也并非一成不变。比如有时候，我们站在椅子上面，有时候拿椅面放东西。现代的椅子不少是金属螺丝的，和木头榫卯无关等等。决定它是椅子，决定你和我讨论的是一个东西的，到底是什么呢？
这其实就是理学和心学的不同侧重。他们所面对的问题是，在纷杂万变的现实中，找到那些不变的东西，来为人类的生活秩序奠基。只不过理学看上去偏向事实层面，探讨的是某种必然之理，外在规范。心学看上去偏向价值层面，探讨的是应然之理，内在决定。但实际上就像我说的，两者都有对方的成分。理学从心出发，才能得到客观事实。心学从理出发，才能通往良知良能。典型就是事物本质方面，心学最为简单清晰（也就是意所之所在和无善无恶心之体等描述）。价值规范方面，理学作为坚持不懈（比如规矩禁防）。
问题只是这些容易被人利用罢了。也就是我一直说的，文化权威总是会被利益集团借用，挂羊头卖狗肉。这点不看儒学，光看如今的共产主义、自由主义就知道什么样子了。
这就是为什么我说，用他们的方法，明白事物的本质，问题就不存在了。问题只是这种思维在当下根深蒂固，你很难发现其中的问题。尤其是人这种看上去可以用不同定义指向同一个对象的存在。但你把人换成上面的椅子，是不是就能理解了？尤其是当这个人存在一些你不知道的性质的时候？比如你肯定不会把这个人不行当作他的生理机能不行，甚至因为他的个子矮（这里只讨论直接层面，因为矮自卑再到什么那是两回事）。你所讨论的整体，其实是你的价值和你的事实（已知的知识和相应方法）所决定的。而不是真的“整体”。
只不过这些定义层级不同，比如有时候某个定义是另一个定义的基础。他们是上下级关系，所以才是一个对象。所以看上去有一个整体。历史最明显。比如什么是中国人？然后才可以讨论中国人怎么样，中国人做了什么，中国历史如何。但即便是中国人，不同定义也有不同的结果。只是平常我们不做讨论罢了。
这就是我从下河以来换了无数形式想要表达的东西。不存在所谓客观对象（心物不分），如果有，那肯定是有一个尚未澄清的定义在起作用，让你感觉它是一回事。所以才要发明本心，格物致知。让你发现事物的真实面目（本来面目）。这可是理学心学的核心。
而且，即便是了解了这点，对于你的主要观点，依然是没有变化影响的。改变的主要是论证方式。比如你反对东林党，由于你说的东林党实际上都是以行动和组织判断的，只要把定义改为这两点就行了。别的不在你的讨论范围。进而论证也要从具体的行动、组织，相应的前提条件去讨论，别的最多是辅助材料，甚至是无用的证据。这就是为什么我说无法评价，并且反对你一再转进的思路。因为大部分和你说的东林党无关。至少是可以无关，别人可以由此反对你。
大家习惯了略去这些定义。不是作为常识无需探讨，就是通过上下文明确。但是博论或者大问题一般都会先澄清定义。典型就是我们常说的封建、专制、民主、自由……等等。这也是现在河里的问题所在。不假思索成为习惯了。但你讨论的很可能和他讨论的不是一个东西。甚至很难避免说半天，其实根本没有分歧。因为从一开始说的就不是一个层面。这可能是有意的，但更多是无意的。因为立场，觉得不需要去讨论这种基本问题。
补忘记说另一个分歧所在了。那就是价值该如何定义？「一以贯之」对于理学心学都是一样的，这点不用讨论。真正的不同在于，价值可以当作事实看待。也就是过去发生过的事情，从情境中产生出的价值，比如人们需要坐下休息，可以作为某种「必然」的事实看待（实然）。尽管它只是「应该」……毕竟人们总是要休息的（应然）。然后，人们脱离了产生价值的情境，去讨论这个东西到底是必然如此还是应该如此，于是就出现了问题。
坚持必然事实的，很容易变成教条主义。坚持应该价值的，很容易变成空想主义。因为许多时候，「价值」虽然没变化，但是情境变了，价值的存在条件也就是事实基础也变了，问题和以前已经不再是一个问题。刻舟求剑是不会有任何结果的。为了解决问题，我们只能发明本心，格物致知。重新「发现」价值，重新「确立」相应的事实，也就是知行相须，知行合一。
这也是为什么去年整天扯什么事实与价值。因为这两个东西太容易混淆了。尤其是在同一层面，不同层面都同时存在。上一级的价值，可能就是这一级的事实。就像人们需要椅子休息。上下级有时也是所谓先验、先在的问题。比如某种价值先于我们的经验被认识——人类需要椅子。实际上不一定如此——历史上长期没有椅子，也不一定用坐着休息。
总之，问题就是这两点。1、事物的本质。2、事实与价值。两者是一回事。说白了就是具体情况具体分析而已。
- 复 看来你没看懂
家园 谢月兄认真回复长文，关于“不懂”“定义” 月兄其实是回避、否定人对社会、自身的认识是有“用心、投票”来定义这样一种方法。
孔子用上百的说法来讲“仁”，月兄的‘定义’观，在逻辑上就要你得出“仁”并不存在。当时老子就这么说孔子，也不知道老夫子听懂没听懂。
马克思的“阶级斗争推动历史”，教员的“走资派”，如果在月兄的“定义”观念下都会化解消散，那么是不是我们就应该反思一下这种“定义”观是否有问题？
思维上：1、事物的本质。2、事实与价值。就前者1，马导的人的本质的说法想来月兄很清楚。理学和心学的区别，不能从自然科学特别是几何、代数上去找（阳明的花开花落那个问答特别容易糊涂人），物理学到量子测不准的阶段已经被发现被观察者与观察者的关系问题。社会和人更是谈客体、离不开主体。马克思主义与其它欧洲哲学、心学与理学到区别，其实就在这里。至于后者，更是主体客体分不开，价值不会脱离主体而存在。
我明白月兄可能想说又没有直接说的：你看起来好像堂吉柯德，把程朱理学/东林党当成风车了，好笑。
之前，我已经说过为什么这么做，是针对当前的现实，也是针对“恶臭腥臊”的黄宗羲的历史谎言。因为中国人的意识里，”不辩黑白““忘恩负义”，是要遭报应的。换句话说中华文明要生存、发展、传承给未来，就要“存善去恶”。我们当代面临的“恶”，一为西方的文明糟粕（法西斯、白左、种族主义、个人至上），一为程朱理学/东林党。
期待月兄能一起“存善去恶”。
家园 如果只是讨论唐吉可德 除了上贴所说，还有不去查证就拿来论说。前面礼仪之争就是如此。其实百度一下就可以知道的。礼仪之争的年代、徐光启的生卒之类。
其次是思想交际，比如顾宪成说阳明高、阳明开大。比如徐光启、东林党的业师、座师和交际圈都有心学人士。而且徐光启有时也被归为泰州后学，邹元标更是江右王门。他们该怎么定性？
然后你的材料和论点可能矛盾。比如东林党只在乎伦理不在乎科学。既可以理解为不想让外人干涉具体事务，也可以理解为没那么好关系，不然可以借耶稣会之手干涉更多之类。
接着再说天主教。天主教在东林党地盘（江南）传教最盛，这是不是东林党态度带来的？毕竟他们可是反对其他宗教的。然后南明天主教也可以由此展开。等等。但这个问题同样也会导向东林党内部的异见，该怎么判断呢？
总之，这些我都可以让他成立，各种价值、目的也都能想到。可是经得起检验吗？或者说的还是一回事吗？一旦成立，就得推翻什么。
就像如果按思想交际定论，东林党又是程朱又是陆王的，怎么办呢？按照江南地主或者官僚定性，又有外地或各个阶层的学人，怎么办呢？甚至还有更粗暴的，儒家都是垃圾，管他程朱心学，明亡都是儒家造成的，该怎么办呢？
真的不能只靠猜来问答。
这些本来多是从侧面回应的，结果一直没有得到讨论，而是转进成谁谁谁怎么样了。这样只能反映出你的立场而已。可是，这个立场，我有说过反对吗？你的“为什么这么做”，我从来没有说过有问题吧？从头到尾说的都是材料和方法，而不是目的。
其实只要定个主次，或者组织个基本定义就行了。
你让我关注，我只能给出这样的答案。要么像开始那样，简单的几句就说完了。要么像现在这样，闲聊一堆没用的。这其实不是我造成的，因为我始终在回答你的问题，而不是用我自己的说法去回应你的目的。直到前一帖的串烧。
真的要回应问题，可能用你的唐吉可德就够了。
最后，唐吉可德其实不是贬义词，哪怕是向风车冲锋。所谓贬义，说的是只有幻想，这是日常用语。但冲向风车为的是表现精神。甚至还有更深层的解读，那就是有人误导了唐吉可德，或者，风车本来真的就是巨人。前面的串烧，就是批判现在的学界或解读造成了这个问题，或者说他们是精神分裂的，并不是你的问题。比如朱陆之别都分不清就在那说同异。
家园 我说的就是这个啊 价值上的源自人心认识，事实上的源自社会发展，但是人心和社会是相辅相成的，就这么简单。
你中间这段所说的，比如主客不分，体用不分，我前文都有王阳明和朱子的原文引用。和你意思没区别。反而是你说量子测不准是有问题的。这源于某些科普作家缺乏科哲常识。当然我不是反对你的意思。
然后我当然不是说唐吉可德，而且唐吉可德也不可笑，我只是说，你这样做加剧了问题的复杂程度，意义不大。你冲着东林党去，我一点意见也没有的。我是说你附加的东西不好，而且是方法不好，不是目标不好。
况且我是看到你让我关注我才说的，到现在我也无法评论这个话题。只是说明了两点：东林党（儒家）反佛的理由，以及东林党（江南官僚地主阶级集团）和耶稣会就算密谋，也不需要相邻就可以做到。比如江南那有的是空间。
我觉得我写给投草的可以稍微解释一下：
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不知道为什么有草而无说明
想了想，因为说的太啰嗦，很可能被误认为是唯心或者唯名主义。
一唯心方面，我不否认外部世界和外部对象的存在，我说的只是其本质是由人所决定的，也就是外部对象＋人的定义。然后人的定义会决定选择哪些外部对象，进而导致不同定义指向的其实是不同对象。（不讨论外部对象本身就受限于人的感知形式，包括技术扩展的形式。）
三教的说法大家都知道，就不多说了。我就说说二十世纪科学哲学的。比如
然而，与在科学家和一般人中最流行的进步观念相比较，这个立场缺少一个基本要素。通常一个科学理论之所以被认为比它的前任要好，不仅因为它在发现和解谜方面是一个更好的工具，而且因为它以某种方式更好地表现出自然界的真相。人们常常听说在发展中前后相继的理论会逐渐逼近真理。显然，像这种概括所指的并非导自一个理论的谜题解答和具体预言，而是指这个理论的本体论，即指这个理论植入自然界中的实体，与自然界中「真实在那儿」的东西之间的契合程度。或者有其他方式可以拯救这个适用于所有理论的「真理（truth）」概念，但是这种方式不行。我认为不存在独立于理论的方式来重建像「真实在那儿（really there，事实）」这种说法：一个理论的本体与它的自然界中的「真实（real）」对应物之间契合这种观念，现在在我看来原则上是虚幻的。另外，作为一个历史学家，我特别能感受到这种观点的不合理。例如，我不怀疑作为解谜工具，牛顿力学改进了亚里士多德力学，而爱因斯坦力学改进了牛顿力学。但是我在它们的前后相继中看不出本体论发展的一贯方向。相反，在某些重要方面（虽然不是所有方面），爱因斯坦广义相对论与亚里士多德理论的接近程度，要大于这二者与牛顿理论的接近程度。虽然将那个立场描述为相对主义的诱惑是可以理解的，但这种描述在我看来是错误的。反过来，如果说这个立场就是相对主义，则我看不出相对主义在对科学的本质和发展的说明中丧失了什么。 ——《科学革命的结构》P173（ENG P205）
简单说就是「并没有独立于理论的事实存在，要求理论符合事实，那只是一个幻觉」。
用现象学的说法就是
所有的存在都是意识相关的……（关键在于）把关于存在本质的问题转化为关于判断的真值条件的问题。更准确地说，指向这个问题。因为验证材料连贯一致的方法，决定了判断某事之论断对象的本质。 ——《Felix Kaufmann's Theory and Method in the Social Sciences》P112这是说要把某物还原为一系列相关的预设（存在条件），然后通过判断这些预设说明某物的本质。一般而言，这可以直接导向某个学科的理论和方法。也即理论决定了这个学科所讨论的某物的「本质」。这是常识对吧？
回到心学，就是「心外无物」、「意之本体便是知，意之所在便是物」。你的认识体系（知）决定了意识对象（物）是什么。
术语不够精确，而且实际要复杂一点（比如科哲只是事实层面），但这个问题下可以如此理解。
二唯名方面，由于定义就是对象的本质，很容易认为概念等于现实。但我上贴说了只是用来把握现实的工具，虽然它可以代表实有，但其真实性是有边界的，而日常中并没有那么清晰，或者是「理想型」，就像科学理论一样是「假说」，并非等同现实。
很显然我这就是所谓工具论的态度。三教也有有名、假名之类的说法，意思很多，此处略去不提。依然说二十世纪的。比如
概念是把握经验实在的理论工具；把这种理解推进到它的逻辑结论，那就是精确定义的概念必然是理想型（ideal types），「精确定义」 不能成为反对这些概念的理由……概念不再是目的，而是手段，是获取知识的手段；而且，正因为经验实在变化多端，准确定义的概念作为理想化的理论建构才显得至关重要，不能把理想型和经验实在混淆。 ——《Max Weber Collected Methodological Writings》 134-5（翻译来自哲理庐，2020）综上所述，名法（概念框架和认识方法）既可以认为是现实，等同于我们所讨论对象的本质。比如某人是东林党。也可以认为它是理解现实的工具，可以用这些概念和方法去处理更多的材料。比如东林党之名下的各种史实。只是要注意到，不管「本质」还是「工具」，都不等同于独立于他们的「事实（really there）」，因为这玩意就不存在。比如某个绝对客观的东林党。
估计被误会也是因为说这个「不存在」，但就像本贴开始说的，这不是否认外部世界和客观对象，只是否认「人的认识」而已。也像上贴所说，当你认为指向同一对象（really there）的时候，一定有一个尚未澄清的定义。而这就是保证我们讨论的是一回事的基本定义。
其实一般而言，我们是先规定某物（理论研究），然后再去讨论它的性质（经验研究）。我的意思不过是不同的人，不同的理论所规定的「某物」不是一回事而已。并且即便是这个某物，其实也是性质，是对那些史实的规定，不要当作最终本质。就像物理学理论一直在更新一样。
前文所谓不存在「同一个人」，说的也是这个。
说这么多废话，就只是大家用了不同的定义，指向不同的现象。如果不统一定义，明确方法材料，就不可能说的是一回事……而且某种基础定义包办一切是不可能的，因为史实近乎无限。
本来很简单的问题，为了解释心学，变得很麻烦……可如果真的看懂了心学，是不需要这么多废话的。
- 复 看来你没看懂
家园 补充 不同所有制的社会主义，在同一个对象（国家）里，这俩没法同时存在。这是其一。两个社会主义的基本条件不同，因此问题的原因有所不同，不能一概而论。这是其二。两个不同的社会主义还有其他的共同，比如官僚、企业，不只是社会主义、资本主义的问题。这是其三。这也是为什么后面专门说国家理论和资本制度的官僚增长。因为这涉及的是国家来源和官僚行政问题，并不是简单的经济。
就像有钱的病人和没钱的病人，都是病，都是人，但是病因能说是有钱没钱的问题吗？然后有钱的病和没钱的病又有什么区别？问题就是如此简单。
还有之前说民主集中制，一般人总说什么对立统一、新型民主。但是民主集中制就是集中制度，民主和集中不是同一个层面。民主是实质民主、意见民主、党内民主，集中是民众或者一般士兵没有强制性权力（决策、任免等），是被专政的对象。所以民主和集中才没有冲突。不是说民主集中制有多好就不是集中了。
这个现象同样适用于东林党和理学心学，一旦你涉及所谓思想、交际之类的层面，冲突立马就来。所以你必须分清主次，有些次只是辅助，是可以舍弃的。就像东林党人和耶稣会人就算有心学恩师，援助过心学门徒，参与过心学辩论，那又有什么意义？不还是做了那些事情？行动才是重要的，思想上的矛盾可以放在一边。但是你要是从思想上论证，那矛盾就是无法解决的。尤其是你要论证因为思想而做了什么的时候。你说的思想，很可能并不是人家的思想。
以上所有这些，其实都只是常识。如果真的看懂了心学或者理学，这些真的不是问题，也不需要这么多废话。无非是体用不分、体用一源而已。用现代的话就是认识论就是本体论，你用的概念框架（定义）就是对象的本质规定之类的。总之，澄清定义才是重要的，就像早期分析哲学所说。不澄清是什么，何谈为什么，又如何去开药方呢？这就是现在的问题所在。
好了，就这些了。不过是把我最近说的串烧了一遍。总之，我一直的观点就是，你的说法可能没问题，但是论证有问题。纠缠在这类论证上没有意义。观点再好也难免流于空谈。这个主题的其他讨论已经证明这一点了。无非是我这次强调方法，而不是论点。就像回复燕人兄英国制度时候，他想说的我都给换掉了，虽然可能和他的初衷很远，但却能继续让英国有制度优势……只是少点人权。制度和其他比如所谓人权什么的，从来都是两码事。美苏已经告诉我们了。
这里也是如此，“反正没这些，你说的照样成立”。
- 复 看来你没看懂
家园 再举个例子。 以封建专制为例，中国古代是封建专制社会吗？
然后我们可以看到，制度上的分封而建秦后已不存在（是土地经济），制度上的帝王专制始终都没成立（是官僚集权）……以至于国外政体分类，中国可以用所有政体类型描述（孟德斯鸠）。制度上的封建专制，中国当然不是了。
但是，我们在讨论古代「封建专制」的时候，和制度上的是一回事吗？尤其是作为一个「落后」的历史时期，就算它不是「制度上」的封建专制又怎么样呢？比如超经济剥削、人身依附关系、地主阶级、官僚和帝王集权，又有什么变化呢？那么你就来到了问题的核心。在你的定义里，封建专制指的是后面这些，而不是前面那些制度上的。而且由于价值判断的存在，古代的一切具体都没有意义，反正不是「落后」就是「剥削」。封建指的是落后，专制指的是剥削，反对者明明没有任何道理可言的。
这样，本来不是同一个问题，就混淆成了同一个问题。要知道，对中国的批判，首先是形式上、制度上的批判，而不是实质如何（比如有些人承认中国的科学和制度，但说是「非理性」的形式）。讨论实质，西方自己也经受不起。然而现在无数人认为「封建专制」这样的说法是对的，「中国就是如此」，尤其是国外专家或「五阶段论」批判的时候，那肯定是对的，不用考虑的。然而真的是这样吗？
要知道，就连所谓「宣称」中国专制的孟德斯鸠，上面的“用所有政体类型描述”也是他的观点，那么中国对他而言到底是不是专制呢？
这就是为什么一切问题都可以说是语言问题，定义问题。因为有人就是凭借模糊概念来维护自身立场的。这样不仅让讨论可以继续，还可以浪费大家的时间精力，让人觉得这真的是一个很重要的问题。不然，总是说这些干啥呢？现在封建独裁因为国内学者的持续澄清，是不怎么说了，可皇权专制不照样还在说吗？影射新中国，或者给中国的经济文化问题开药方就更别说了。
当然我不是说Z兄。Z兄讨论的问题很有意义，我只是应Z兄的邀请，讨论一下他的主题而已。我在这里所说的，也是所谓方法问题，而不是观点。不然我一直说“反正没这些，你说的照样成立”干什么呢？尤其是东林党和耶稣会都是垃圾，反正都是垃圾，无所谓的。就连中国历史到底是不是封建专制也是如此。只有利用这点去攻击中国的时候，这事才有意义，否则只是学术意义上的，和我们日常批判封建专制没有任何关系。
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这里和最近回复社会主义其实是同一个问题。因为包含所有「社会主义」定义的客观对象（也即同一个客观对象的不同认识），是不存在的。典型就是公有制的和私有制的你不能放在一起讨论。除非你只是纯粹的讨论「目的」或者说政策上的「福利」。但这就是其中一个定义，而不是所有定义了。
然后我们再去讨论作为「主要部分」的那个定义，比如经济上的社会主义，他的那些说法，说「社会主义本质上没有弊端」的人还能存在吗？从哪找出来一个说经济没问题的？然后他又说是局部的，个人的，局部又是什么，整体又是什么？有些人只是支持公有制和生产资料计划安排，这算是局部还是整体？有些人反对指令计划但又支持宏观调控，又该怎么算？更重要的是，弊端到底是哪方面的，怎么就有根本问题了呢？是公有制导致官僚化吗？资本主义这方面又有什么区别？（参考下面达雅兄的回复和我贴的材料。）活力又是什么？
也就是，定义和对象，其实不能完整对应。而只是交集而已。我们是在用一个「本质（性质）」去框历史，而不是历史上就有这么一个「本质」。这个本质只是对我们而言的，并不是对包含无限可能的「历史」而言的。然后，本质有什么意义源于它有什么价值，所以这个问题等于价值问题……你想看到什么它就是什么。
就像上面椅子的那么多可能，对我们而言重要的只有一两个而已（比如用来坐的），那就是所谓「本质」，尽管并非永恒不变的绝对本质。
这也可以说是所谓的「科学工具论」立场。也就是我们的概念，我们讨论的东西，实际上是把握现实的工具，不能等于现实本身。严格定义和实证的概念虽然可以说是真的，但也因为其定义是有限的，不能随便超出定义讨论。
有时候，并不是说对方的概念和理解有问题。你这样用，大家能理解，其实没问题。问题是，讨论某一问题的时候，不能刻意保持模糊，尤其是和立场直接相关的情况下。模糊是很难发现真正问题所在的，却很很容易导向某种批判。不管是理学心学，还是资本主义社会主义。
补：注意，这里绝不是称“全称命题和特称命题”的差别。也就是上贴所说，这并非“整体和局部”的问题。全程特称、整体局部的称说对象，基本定义是没有变化的。而这里有变化。所谓全盘否定，其前提就是认为这是全称特称、整体局部的区别。所以我才说，“全盘”并不存在。完全看你怎么想罢了。学界有些人就喜欢这样捣糨糊或者钻营，那是他们的事情，和咱们没有关系。
家园 这很说明了儒家的没落和堕落。