主题：【原创】关于科学为何更值得信赖谈谈我的看法 -- 不爱吱声

一部是6部曲《宇宙探索》，这里面谈到原先很多的科学研究都是教会的神父们在干，其中不乏猛人。包括伽利略本人，也是靠教会资助地。

另一部是12集的霍金传（《霍金的宇宙》？）。中间霍金谈到他们一干科学家跟梵蒂岗代表座谈，谈到科学跟信仰是否可以统一起来时，满有意思。忘了原话了。

我比较懒，宁愿看片子不愿看他那本《时间简史》，绝不想折磨自己。

康德逝世200周年纪念暨学术研讨会记录（上午）

主持人：姚定一

一

姚定一：下面请高小强老师发言。

高小强：（点此进入）

姚定一：现在大家向高老师提问。

张桂权：你觉得康德是圣人吗？

高小强：不是。

张桂权：圣人的标准是什么？

高小强：孔子。

某人：为什么孔子是圣人？

高小强：那就要读《论语》。

成先聪：根据我的理解，圣人是根据自己的体会，来作出一些教诲，哲学家主要不是教诲，而是反思和批判，哲学家和圣贤是两类不同的人。你对这样一个区分有何看法。

高小强：我会在最低程度上同意这种区分。但在往上提的时候我会这样想：不能说圣人仅仅是教诲。这个我有很多的证据。不论在孔子还是孟子那个地方，孔子在中国文化的整理、述而不作的过程中，批判意识和反省意识已经在其中。而且这种批判意识和反省意识决不会弱于哲学家。简单的说，圣人可以是哲学家，但哲学家绝不能是圣人。所以圣人所做的工作绝不仅仅是简单的教诲。当然，我一点也不贬低对做人的教诲，做人的教诲在任何时代都是第一位的，因此如果能够做好这样的事情，已经是非常了不起的了。但是圣人不仅仅是教诲，他对中国文化有着独特的使命。他对中国文化有反省，反思，对人性有批判有反思，这些都体现在《论语》的里面。他对未来还有开启，他对自己做人以及对文化的继往开来有担当。因此在这个意义上，圣人可以是哲学家。我为什么说康德是西方唯一的一个人呢？在于我所看到的西方哲学家们，在他们对道德对做人这些问题的反思批判上面，康德是最了不起的，最伟大的。但是他的反思批判可能也会有上面的那个，就是往往被一些不相干的东西所缠绕，然后使理论偏离方向。第二，我在论文里面对哲学家的反思批判提出了批评。实际上，要做实践的转换的话，必须要有一个中介。康德他没有做这个工作，在西方这个工作是由教会来做的。康德主张自律道德，但教会是主张他律的。因此康德作为一个哲学家的局限在于第二个方面。

李蜀人：我问两个问题。第一个是这样的，康德意义上的自由和道德，这两者到底是什么关系。在康德那里，自由是打通思辩理性和实践理性的一个东西，这是一个说法；他在《道德形而上学》中谈到了由理性可以展示出来人是一个道德的存在者，这是又一种说法。在康德那里，自由和道德之间有什么关系？康德是怎么样得出这个关系的？我的第二个问题是这样的，康德认为，整体上来讲，在道德情感中存在着一个基本的东西，即人是有限的理性存在者，我的问题是，你对有限的理性存在者的这个有限性是怎么认识的。换句话说，对人这样一种东西，为何用道德这一个概念就可以把全部内容包含在内？

高小强：在基本理论方面，我想说我跟他没有太大的冲突，包括你所说的自由是理论理性和实践理性之间的拱顶石。在这里面，康德所表达的东西恰好就是你所说的一以贯之的东西。而且我把这个意义上的拱顶石推广到了康德的所有方面，不仅是他的理论理性，为认识论寻找工具，而且是实践理性和道德，然后为沟通他的这两者的审美的判断力，目的论的判断力，甚至于自然的终极问题，也可以把它摆到这里面来，包括他的法哲学，他的宗教哲学，都贯穿了这个思想，贯穿了自由的理念。对于人是自由的存在者，人是道德的存在者，我想强调的是，首先我们可以从人是自由的存在者直接推导出人是道德的存在者，当我说人是道德的存在者时，我并不是说它是和人是其它的存在者并列的一个定义。这是对人的一个本质的说明，本质的定义。人是有限的理性存在者，在康德那个地方，他是这样来表达的，在认识上面我们不可能全知，因为对于超出经验的东西，如果我们要想认识它们，就会出现先验的假相。在实践理性里面，康德那里表达的非常强烈的是，他区分了至善和圆善，至善，实际上，康德从斯多亚学派的德行即至善，乃至于新教里面的包括对上帝的想法，你不要在别的地方寻找上帝，就在你的心中寻找上帝，象这些都是康德在他的书中所表达的。但是康德表达了这样一个意念，人是不可能达到圆善的，所谓圆善简单讲就是福德一致。因此，我们在这儿是有局限的，我们不可能达到圆善，在认识那里我们不可以达到全知，在这两个意义上，我们是有限的理性存在者。康德认为，人可以达到一种境界，自由的和自然和谐相处的一种境界，这是在《判断力批判》中所揭示的。在这里确实有一个很尖锐的问题，牟宗三作了辨析，他认为我们不仅可以做到至善，而且可以做到圆善，牟宗三在他的圆善论里面做了详尽的论证，我本人没有在这个问题上作过多的说明，我主要想说明的是前者，人是道德的存在者，人可以象孔子所说的：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这就是他所说的康德意义上的人可以达到至善。人可以通过他不断的自觉自律自主的作修养，去作到在圣人这个地方的随心所欲不逾矩。这种境界可以心向往之，不断的去向它推进。

李蜀人：你认为，在康德那里实践理性有局限性吗？

高小强：我想你指的是纯粹实践理性，作为人的实践理性，它是有局限性的，它不能达到圆善。实际上我不以西学为标准来衡量儒学。儒学作为中国文化有一个独立的判定，一百多年以来，我们对中国文化的反反复复，我认为到今天，大致的趋势已经形成，其实我们真的可以回到中学为体西学为用那个基础上去。中国文明和西方文明实际上是各自独立发展的文明。从广义的文明史的角度说，西方的文明恰好是一个特例，一个普遍文明的特例。由于全球化，殖民，它作了推进。我想说，西方的那些现在过去都认为普适的标准可能有待考证。

姚定一：现在请李蜀人老师发言。

李蜀人：康德的哲学很重要，这是大家的共识。但是重要性体现在什么地方，是需要澄清的。我看了一下提交给大会的论文，从大家的题目上可以看出，多数还在认识论上面。我这里说一个心态，还有批判康德的，我觉得康德这个人不能随便批判的。我看了有一篇文章是借着波普儿的话来批判康德。康德这个人就是一座大山，我博士论文作的康德，我自己有时候觉得哲学你就没有办法作了，你还有什么成就呀。在康德这里，我让为要带着一种象高小强所说的情感，实际上就是敬畏。对康德这个人，我觉得还是要给点敬畏的，不要动则把他弄来批判批判。这是我看到的一种情况。我们都说康德很重要，但同时又随便把他拿来批一批。对于康德的重要性来讲，我们的研究可能有些偏差。这个偏差就是，我们对认识论部分研究的比较多一点，而对康德的实践理性部分引申出来的一些东西研究的不够。但从康德整个哲学体系上讲，他的实践理性部分是很重要的，如果我加个证据呢，我跟叶秀山谈了一下，叶秀山在康德方面在国内还算是比较权威的，他也同意在批判哲学这个位置上来讲，他的实践理性这个部分应该是比较重要的。实践理性涉及到一个对康德的形而上学的理解，我们一般把这个形而上学放到认识论方面。康德的先验哲学思想对现在我们很多人作纯粹哲学影响比较深。我们刚到复旦的时候，复旦的张文就讲，你们现在觉得先验哲学是真谛，实际上从现代哲学这个角度上来讲，先验哲学已经在被瓦解，哲学已经回到生活世界，我个人觉得这个说法比较符合哲学的发展趋势。整体上来看康德哲学的话，康德有个一以贯之的东西，就是他的未来形而上学。未来形而上学在什么地方建立？什么地方开始？这个问题是应该加以注意的。简单来讲，康德通过理性批判以后，达到一个什么样的问题呢，就是形而上学首先不是知识，因此思辩理性肯定不行，那么就要返到实践理性中去，实践理性就是一个道德的问题，道德形而上学的建立在康德那里就是一个比较重要的问题。我的文章主要是关于康德形而上学的建立的，主要是说他的思路，他是怎样通过具体的道德哲学这样一个方式把它建立起来。主要的一个思路我认为是从绝对命令开始，从绝对命令看到道德的一种特性，从绝对命令，然后到义务，义务就把人的爱好人的理性统一起来，义务上看到善良意志，然后最后是从实践原则上建构他的道德自律，然后到道德的自由王国。这是一个基本思路。对于这个思路，我想说的一个观点是：这个思路，康德的道德形而上学主要是谈人类道德的基础和他的必然性。康德主要是从主观上说明人类道德的基础和必然性，客观方面他没讲，一个道德法则的客观必然性他没讲。从这个意义讲，他的实践理性分析到自由，从道德的建立上讲，主要是从客观这个角度来讲，他得出自由是道德的基础。从道德形而上学建立这个方面，他是从主观上谈道德的必然性和普遍性。这样，就出现一个问题：康德的形而上学和先验哲学是有区别的。但又可以把它们二者联系起来讲。这大致就是我想说的内容。

邓勇：两位老师如何看待儒家哲学等于道德哲学这个说法？

高小强：这涉及到一个定位问题。定位问题本身是来自西学的一个传统方式。单从《论语》说，《论语》丰富的很。有一点孔子是很突出的，是他一以贯之的,就是谈人应当如何的去生活。康德在道德哲学方面，谈了一些问题，然后读孔子，发现孔子有这个想法，但他不讲，他不作理论的梳理，但不一定他就不清楚。一般的如幸福呀，快乐呀，这些纯粹的感官情感，康德是把它们和道德情感明确区分开来的。这个道德情感一方面是感性的，但同时又是服从于理性的。

姚定一：我对中国现在在回归生活世界，从而取消哲学的先验维度很不满意。

高小强：我问李老师一个问题：你是怎么理解先验哲学的？回到生活世界是不是一定和先验哲学的精神相冲突？另外，你能否把你所谈的重点内容再作一个大致的介绍。

李蜀人：我对康德的形而上学有个说明，他主要是从主观上说明人必须接受实在的道德原则，我觉得这是他道德形而上学建构的一个目的，这是第一个说法。但是，对于道德法则的客观性，康德还没有给予说明，这就是说康德还没有完全实现综合命题如何是先天可能的必然性的论证，他还没有完成如何从综合性方法上论证道德法则是如何可能这个问题。因为同先天综合判断如何可能这个论证一样，必须要进行一番理性的批判性考察，这就是势必超出了道德形而上学的范畴，这个问题就必须以纯粹实践理性的综合命题如何可能的为前提，这样，康德就进行了实践理性批判。通过对实践理性的批判，来决定道德形而上学是否可能。我们也可以将实践理性归结为形而上学道德批判的继续。也就是说，康德意义上的形而上学，一切综合判断的普遍必然性问题，采用的是先天的分析方法，而他的先验哲学，要解决的是一切综合判断中，这种普遍的必然性如何可能的问题，采用的方法是综合的方法。这就是我对你刚才提的先天哲学的一个说法。最后，我们可以这样认为，康德的所有形而上学（他还有自然科学的形而上学，还有些下属的形而上学）所有形而上学都是奠基性的，所谓奠基，它先是把必然性证明出来，要有一个必然性的基础，或者普遍性的基础，然后先验哲学在这个基础上展开。具体的说，康德用形而上学将一切综合判断引入了超验的意识领域，即一种纯粹理性的领域。然后再用先验哲学对这一纯粹领域进行考察，回答一切综合判断如何可能这一根本问题，从而回到人是什么这一根本问题。

张桂权；我主要是说你怎么看待看待黑格尔对康德的批判。

李蜀人：这个问题我就广泛说一下。我们说哲学很抽象，换句话说，哲学很空洞，但是我同意海德格尔的一个说法：也许这种空洞就是一个民族的历史的最先的一个声音。所以我不太同意这种说法：康德只是谈了一个形式的东西。实际上我觉得这可能是哲学使命所在。黑格尔对康德有很多误解。比如他读康德和我读康德肯定不一样。黑格尔主要是说：康德的整个体系是形式化的。我觉得可能最形式的东西就是最普遍的东西。

张桂权：黑格尔说康德很经验，我们只能认识现象，自在之物我们不能认识，在黑格尔看来，康德完全是一个经验主义者。

李蜀人：我不认为康德是经验主义者，我认为康德有心理主义的成分。我同意胡塞尔的说法：康德还没有完全到达意识。黑格尔举的例子主要是在现象界，其实现象问题不是康德关注的重点。但是在道德哲学这个方面，我觉得康德有心理主义的因素，比如谈了很多尊重庄严之类的东西，所以胡塞尔的批判要比黑格尔的批判中肯一些。

姚定一：我同意李蜀人老师的意见，不能随便批评康德。我认为，哲学离开先验性是不行的。

高小强：你刚才谈到胡塞尔对康德实践理性中的心理主义的批评，我不知道你是怎么样理解到这个上面来的，我比较同意对康德认识论里面的心理主义的批评，而在实践理性里面我没有考虑到胡塞尔对康德的批评。

李蜀人：胡塞尔的这个评价，是在他的逻辑研究上写出来的。他没有具体指明，但是他说他敬畏这个经验，他不好理解，而且象后面乌德这些人在说康德的时候，说康德有情感主义因素。如果用情感这个日常用语的话，我觉得它应该是一个内在的约束，这个约束到底是情感的还是理性的呢？我觉得现在说不清，但它肯定要构成一个内在的约束，因此在胡塞尔说这个话时，我很快就想到这个事情。另外，从胡塞尔的纯粹意识上来讲，康德所说的在道德哲学方面的这种意识状态确实不可能的。康德在这方面的证明是为分析哲学所批判的。

袁俸农：我想问一下高老师和李老师，高老师刚才提到了，在哲学研究中，比如在研究康德中，我们要摆脱弟子心态。在李老师那里，对于康德我们不能动之则批，我们要怀着敬畏的心态。我们今天在这里举行康德哲学研讨会，高老师刚才说了，我们要构建自己的文化，但是，只是通过研讨就可以构建起来吗？还是回复到我们的孔子那里？换句话说，在构建我们的自身文化的时候，我们应该持一种什么样的态度？我认为，文化的构建并不是我们复归传统就可以的，也不是仅仅向西方学习就可以的。在构建我们的文化时，我认为我们应该当下的原创，而不是从论语那里翻来，也不是从康德那里翻来。我们的原创性在今天已经失落了。

李蜀人：我把那句我们不能随便批判康德的话改为：我们最好对康德反思，或者反思性批判。先说康德，康德这个人传到我们国家已经有100多年了，但实际上有这么一个重大的问题，就是从西学东渐这个角度来讲，他对中国文化的影响是非常小的。康德在我们西哲上讲了这么久，哲学系基本上都要开康德哲学方面的课程。如果在学习中，按传统的思维去理解康德的话，还有这样一个问题，你还是觉得康德哲学离中国现实，离世界现实都远的很。其中有一个原因，就是我们主要把康德哲学集中在《纯粹理性批判》这本书上，而且《纯粹理性批判》主要是前半部分，后半部分基本没有人研究过（包括四个背反），李泽厚作了一下，马上有些轰动。这里有个背景，因为当时康德的研究就是要为自然科学找基础，当时科学是拯救中华民族的很大的一个旗帜，因此我们把整个注意力放到他的思辩理性上。这里有两点，第一是对康德理解不全面，第二，这些研究没有把康德的整个思想反应出来，从而我们就不知道他在西哲上怎么重要。

第二个问题是你谈到的，我们讲中华民族的伟大复兴。这里有个问题，是近代的问题，也是现代的问题：我们从什么地方上能够把这个复兴接上去。现在有两个维度在找，国学这一块儿，刘小枫，还有梁启超，最后都找到国学，这是从激进到文化保守主义的，这是一条路子。这是没有办法的，比如象高老师最近对伦理如痴如迷的，你不可能在一个断代的角度上搞一个文化的提升。还有一个办法就是西学。但这两个怎么结合确实是一个问题，中学的是个基础的，西学也是个基础的，这两个你都少不了的。这不是我们现在的问题，近代以来，学多学贯中西的人，都没有走出来。

高小强：我基本上和李老师是一致的。首先，我对我们的文化，充满了温情的记忆。但是仅有温情的记忆是不够的。要把温情的记忆摆到我们自己的文化上去，对西学，我们可以不断的去了解，去认识，去提取。第二，我不提对中国文化的构建，因为我们没有资格，即使伟大的人都没有资格对中国文化进行构建。李老师刚才说的中国文化的伟大复兴，我基本上同意这个说法。中国文化的复兴有两个基础。第一个，我会最先提我们的文化。任何时候，当我们遇到困境的时候，我们都要从源头上去作，西方文化也一样。但他们遇到困境的时候，也是从源头上去作。这就是我要花很大的精力去读《论语》，读四书，读其它中国文化经典的原因。我还想强调的是，我发现，凡是中国社会处于最黑暗的时期，就恰好是对中国文化最损的时期。其实我们现在就处于最黑暗的时期之一，所以我说，对中国文化，现在已经到了也不能再毁的程度，然后我们才知道慢慢的往回走。我推崇对中国文化温情的了解，然后复兴我们文化的伟大的传统。所以我不敢谈构建，孔子都说他述而不作。在孔子之后有谁可以轻易的谈构建？我们要面对西方的文化，以及西方文化对全球化的影响。西方的源头中，肯定有许多原则被替代了，包括康德对道德哲学的论述。所以我说康德对道德哲学的论述在西方是第一人的，也是最后一人的，我没有发现谁在道德哲学上在西方能够超越康德。今天，我对西方和东方都是担忧的，不是为康德哲学原则的切实的一贯性担忧，而是为一种替换性的原则在起作用而担忧。

二

姚定一：下面请罗敏对自己的论文《康德的知性直观》作一下说明。

罗敏：这里的知性直观主要是受两个人影响，一个是倪梁康，另一个是牟宗三。牟先生说过，中国哲学和西方哲学最大的区别就在于知性直观这个词语。知性直观在康德的第三批判中起了很重要的作用。我主要用知性直观解释他的第三批判，就是目的论批判，看知性直观在第三批判中起到了什么样的作用。在第一部分中，我谈到康德把知性直观赋予了神，那么这种知性直观就富于创造性。既然是神的，那么他所看到的，就都是现实的。所以，康德说，我们对自然界只能自然合目的的性，而不能是自然目的。康德把目的作了稍微的变换，变成人只能用自然合目的性原则来反思自然。自然合目的性就在于康德设定了这样一个属于神的知性直观。感性和知性不能认识自在之物，如果自在之物要被认识，那就只有属于神的。在目的论判断中康德提到了，有各种各样的东西，象生物的出生等等，这种东西如何解释呢？显然此时沿用目的是不行的，因为它不属于人，那么我们就要通过某种方法来对这种东西进行反思和考虑，我们就要回溯到知性直观。康德把知性直观赋予神，也就意味着神可以洞察一切，目的对他来说是不言而喻的。自然的合目的性是对神的知性直观的一种摹写，知性直观在康德看来就是一个原本。否则，这样一种反思原则也不可能在人当中产生。第二部分主要讲，自然合目的性是如何通过对神的知性直观摹写产生的。相应的产生第三个问题。我们知道存在两种原则：一种是机械性原则，一种是自然合目的性原则。有的人会认为这两个原则会陷入二律背反，但是康德认为这不会陷入二律背反。如何来解决呢？就要使二者最终统一在一个地方，这个点也就回溯到了超感性存在者，就是拥有知性直观能力的东西。所以第三个部分我要表达二者最终要统一，它们可以被我们用于反思自然，怎么样使它们统一呢？我们为什么能够统一呢？因为在神之中，它可以统一，所以神为我们提供了这样一个考虑的途径。康德目的论批判最后就是设定了一个道德的神，康德为什么走了一圈儿又回到了神呢？原因也就在于这个知性直观的设定。知性直观的第三种意义就是属于神的知性直观，这也就是东方文化和西方文化的区别之处。牟宗三先生认为东方文化西方文化区别就在于这个词语。康德实际上已经走到了这一步，但是他没有最后跨进那个门槛，走到哪一步呢，就是康德已经追问到了摹本，但是他对这个东西并没有注意，而仍然只注意到了那个原本性的东西，即知性直观，所以康德最终又走到了神，而不能象中国哲学这样走通整个路径。这就是我的论文的整个思路。

三

姚定一：我们再让一个同学发言，然后我们再集中讨论。李怀珍，请你对你的论文作一个说明。

李怀珍：（发言略）。

高小强：我来提个问题。李怀珍刚才说，现代的物理学，比如相对论等，对康德的时空观发出了挑战。我认为，自然科学无论怎么发展，都是一种自然思维方式。那么，传统的自然科学没有办法对康德的先验感性论，比如时空形式提出挑战，那么现代物理学又如何对康德的时空学说提出挑战？

李怀珍：虽然我认为现代物理学对康德的时空学说有挑战，但具体在什么地方，我还不是很清楚。实际上，我还是认为我们应该坚持一些抽象的东西，因为自然科学确实有着自己的预设。

姚定一：知性直观是一种什么样态的认识？

罗敏：我认为知性直观不是一种认识，它是一种创造。

李蜀人：我问两个问题。你说康德把知性直观赋予神，我的问题是：康德是怎么把它赋予神的？为什么有这样一个问题呢，因为知性直观有一个很强的目的，就是要打通实践理性和思辩理性之间的通道。康德把知性直观赋予神，康德是怎么论证的？第二个问题是这样的：知性直观是知性里面含有直观呢？还是直观里面含有知性？有没有这样一个区别？康德在《纯粹理性批判》中讲，知性和直观是绝对分开的，这是两种能力，但是在第三判断，包括在实践理性当中，康德隐隐约约的谈到这样一个问题：知性不是纯粹的，它里面是带直观的，直观里面可能是带有知性的，这个就跟你把它赋予神有冲突。

罗敏：康德并没有论证知性直观属于神，康德只是这样设定的。为什么设定呢？因为我们要解决自在之物的问题。人要认识，就要通过感性，知性。要解决自在之物，我们就要找到某种能力，这种能力从何而来？因此康德必须要设定。神和自在之物之间要想勾连，就必须要设定某种东西。这种东西是某种高于我们的所拥有的知性，这就涉及到第二个问题。有这么一个领域要解决，就自然要用知性直观把神和自在之物勾连起来。对于第二个问题，我认为在康德那里，不能够说是知性里面含有知性还是知性里面含有直观，到了那个地方，二者显然就合一起来了。知性直观本身首先是直观的，同时又能够达到一种知。也就是说既能够看到一切，又能够产生一切。

李蜀人：我是想问，知性直观不在人身上，这是如何能够成立的？

高小强：当我们谈到神的知性直观时，在所拥有的理性能力作为一个整体时，康德从功能上作了他的论证和分析，这是认识论不得不这样做的。我们会不会考虑在神和人之间通过模仿有一种居间形态？

罗敏：我就是这样想的，之所以有一种合目的性，就是对上帝的知性直观这种能力的模仿，才产生了合目的性。

陈仕丹：我问一个问题。康德有一本书叫《理性范围内的宗教》，如果象罗师姐这么说的话，就有点象宗教范围的理性。康德如果谈宗教的话，会在理性范围内谈，如果要把知性直观归给神的话，那我们就是在宗教范围内来谈论理性。

罗敏：理性是两种：纯粹理性和实践理性，正是有这样一个无限的东西，上帝这样一个东西，我们在现实生活中又不是完满的，我们就希望达到这样一个目的。该怎么样来达到，应该通过我们的道德来达到。康德之所以要设定神，最终是要引出一个道德的神。换句话说，如果他不追问实践理性的话，他就根本没必要谈到那样一个神的领域。我认为他之所以产生神，最终还是为了引出另外一个领域，为了让我们在实践领域之中追求。

熊林：我这里提一个问题。刚才这边有一个同学谈到我们可以期望什么？我就这个问题问一下高小强老师。我认为他的文章不仅是一个学理的梳理，他更多的表达的是一种儒家的战斗檄文，就是说要向物欲横流的社会给予一种战斗的檄文。很多人都认为我们的社会是一个物欲横流的社会，我们只知道追求感性的幸福，因此高小强老师谈到了道德的坚守，我认为这是很难能可贵的，这种声音不是多了，而是少了。但是如果从另一个角度来讲，从学理上讲，我认为还可以提出几个问题。第一个就是说，高小强老师迅速的在人是道德的存在、人是理性的存在、人是自由的存在三者之间建立对等关系，我认为这是可以讨论的，并且最终会导致李蜀人老师提出的问题。第二个，我接着这位同学谈到的这个期望往下讲。康德谈人是道德的存在，当人可以摆脱经验因素的制约时，我们可以突破因果链条的时候，那么在这个意义上，他强调人的自由和人的道德实践，我认为这是可以接受的。但是康德表达后面的时候，他谈到至善，至善又有两个意义上的至善，第一个是最高的善，第二个是完满的善。道德作为善是最高的善意义上的至善，但是它并不构成至善的另一个意义，就是完满的善。完满的善是什么呢，就是道德德行和幸福的统一，这二者之间要有一个相配。否则我为什么要有期望？历史生活中和经验生活中存在人的德行和幸福的分离，因此我期望有一天二者之间可以统一。在这个意义上，就不能仅仅谈人是道德的存在。刚才高小强老师也谈到孔子，把孔子称为圣人，我就想到《史记》里面追述孔子的快临终的时候的一个说法，面对自己一生的凄凄惶惶，临终的时候他说了一句话，就是他作了一个梦，他感到他自己快死了，他说：泰山推移，责任危矣。孔子的这么一个感慨，除了表明他对道德不能行于当时的忧虑以外，我认为是不是可以诠释出另外一个东西，就是说作为一个完满的善，德行和幸福这个意义上的善，孔子作为一个圣人他有这个期望吗？还是说它当下就是一个已经统一的东西。我想说的就是我们如何来看待最高的善和完满的善之间的区分。如果仅仅把人归结为道德的存在，我们为什么会有期望。这就是我的问题。

高小强：第一个问题是逻辑等值性的问题。这个我已经在论文中讲过了。第二个就是至善和圆善的区分，这种区分在康德那里非常明确，我也强调了现实当中的人，只要他愿意为，他是可以向更大的目标做的，我在这儿引用孔子的话就是：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”他表达了同样的一个信念。圆善的问题在这里面就进一步提出来了，就是说，你作为有道德的存在者，你一生象曾子那样，我在这儿就特别想到曾子，包括颜子，这种一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。我想到曾子那种吾日三省吾身，最终你能不能现实的获得你配享有的幸福，这是康德的圆善问题。我这里没有涉及这个问题。牟宗三有个解答，但是牟宗三那个解答是不是大家都同意？至少在西方那个学理上是决不会认同的，但是在中国这个学理上能不能认同，那就是个问题。我涉及到的问题就是，人可以无条件的达到至善。

熊林：你说的是不是最高的善？

高小强：是。

熊林：有人问谁是圣人，你马上就说是孔子。我想问，孔子作为圣人，是否达到了完满的善？换句话说，孔子是不是达到了德行和幸福统一？

高小强：如果说牟宗三的阐释有他的道理的话，我指的是，在西方这个学理上一定不能承认的，这就是我想回答这个问题的第一点。西方学理上有它的学理的逻辑的走向，中国的文化有它的走向，这两个走向在未来是不是可以合起来，这个是我们可以讨论的问题。但是这两个走向它一定对自己的文化有自己的评判，我们可以相互参照，但是在西方那个学理上，牟宗三所阐释的圆善一定不会承认，但是在中国这个学理上未尝不能承认。第二点我的论文里面还没有涉及这个问题，因为我觉得这个问题是进一步要讨论的问题，因此我暂时不涉及。

熊林：我这里提的问题是说：圣人是否做到了德行和幸福的统一？如果圣人，我们把他看作是一种理想人格的话，那么这个德行和幸福，比如说孔子的一生凄凄惶惶的，他一生是很凄惨的。但是他有道德使命感，这只是经验的判断，不需要太多学理的判断，你把孔子当成圣人，我的问题就在于？你认为在他的一生中德行和幸福是统一的吗？康德提出幸福和德行的统一，他要反对两种基本观点，第一种是斯多亚的观点，认为对自己的德行的践履，就是幸福，这是不行的。第二是反对幸福主义的快乐主义的伊壁鸠鲁的观点，认为对幸福的追求本身就会导致我的德行，这也是不行的。什么叫幸福？康德的幸福学说来自康德的一个基本观点，就是人的两重性，人作为一个有限的理性存在者，他的感性的这一面是幸福，作为人格而言，这是丢不掉的。在这个意义上，什么叫幸福，康德说：幸福我们没办法给它下个定义，但是我们可以描述它，幸福就是一个总量，就是人作为感性的存在者，他的所有的欲望都得到了适当的满足。在这个意义上康德既要反对伊壁鸠鲁式的，同时要反对斯多亚主义的，因为斯多亚好像是说：我遵守德行的行为本身就是幸福。所有的僧侣主义的，清教徒式的生活都是走的这一条道路。你认为，虽然颜子一生很贫穷，但是他能够坚持自己的德行，那就是乐。但是康德这个地方所谈的幸福，就是人作为感性的存在者，现实的幸福。在现实中德行和幸福的分离比比皆是。为富不仁者，享受着大量的幸福的人，他们没有德行，但是反过来，很多坚守道德原则的，终生践履德行的人，却很凄苦。那么这种凄苦不能用快乐去替换它，它就是凄苦。因此康德说，这二者必须要统一。只有这样，我才有所期望，不然的话我的期望有什么意义呢？按照康德的说法，这二者的统一必定是一个先天综合判断，而不是分析判断，因为如果是分析判断的话，就可以由幸福推出道德，也可以由道德推出幸福。我要问的问题是：你认为孔子是圣人，那么孔子是否做到了康德意义上的圆善？

高小强：我可以简单的回答你，就是孔子对子贡的回答：“尧舜其犹病诸。”你在用西方学理上的东西作评判的时候，你没有注意到，我刚才已经强调了，从西方的学理上，你一定会把这个问题提到你那个程度，而且说这个问题一定实现不了，一定要归到上帝那个地方去。但是中国文化上，它没有把问题提到你那种程度，它正视这个问题。其实包括你对康德的理解，康德对斯多亚学派有说法，但是他对斯多亚学派不是批评，他的最后取向也是斯多亚学派的这个德行就是幸福。如果说康德有批评的话，康德对伊壁鸠鲁的那种感性幸福是要提出批评的。康德提出希望的，要把至善达到圆善，康德把它放在上帝那个地方。对于你的问题，我认为对于圣人孔子来说，他也没有实现康德意义上的那种德福一致。但是有一点，孔颜之乐，绝不仅仅是在凄凄惶惶中苦中寻乐，那是真实的乐。当然，你可能会反过来说，你不过是一种心理遮蔽，把苦转换成乐，我想这是很高的一种境界，这种境界对我们每个人，只要他往这儿做，都是可能的。至于在世俗社会中能不能得到相应配享有的幸福，这取决于很多条件，在康德那里取决于很多条件，在孔子那里也取决于很多条件，因此，在孔子那里，他也不能保证我们能够实现康德意义上的圆善。但是牟宗三的解读不一样，我强调我没有涉及到这个问题，因为一旦涉及到的话就必须把牟宗三的解读纳入进来。牟宗三认为在圣人那个地方是完全可以办到的。

熊林：我提的问题实际上是在回应你最前面的那个问题。你说人是道德的存在、人是理性的存在、人是自由的存在三者是逻辑等值的。你刚才说了，在现实生活中，圣人也没有作到德行和幸福的统一。说人是理性的存在者，完整的说应该是人是有限的理性存在者。正是人是有限的理性的存在，才会有第三个问题。或者你反过来说人是道德的存在等于人是理性的存在是成立的，但是它是需要条件的，你必须要限定它。在什么意义上人是道德的存在，在道德的最高的意义上，人就是道德的存在，这没有问题。但是在完满的意义上，二者是对等，你只说出了一个方面，因此在这个意义上，它不是逻辑等值的，因此在这个意义上说人是理性的存在，他是说的有限的理性存在。康德说人是有限的理性存在，必然导致人的两重性，相应的世界的两重性，以及后面的物自体和现象的区分。如果人是道德的存在仅仅是在最高的意义上说，在人之为人，人是目的这个意义上说人是道德的存在，这个我是可以接受的。但是一旦离开了这一点，我认为这是可以讨论的。

高小强：我要想反问你的是，如果从至善的意义上说，人是道德的存在，那么这是不是最高意义上来谈？

熊林：是。

高小强：如果是最高意义上的话，这就表达了人的本质。人最本质的东西就是这个。

熊林：在康德那里，在最高的意义上，至善分两种：最高的善和完满的善，你认为在最高的意义上可以成立，那么在我看来，恰恰说人是自由的存在者，在我看来是最根本的，人的能在在道德领域里面，表现为人可以克服一切因素的制约。第一方面，正因为人的能在，它可以将我们人的经验世界无限撑开，我们的整个的理性的扩展就是我们的世界的扩展，我们的幸福本身也相应的在扩展，因此在这个意义上才能谈孔颜之乐，没有意识到这一点，确实就有一点心理主义的替换。你说一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，你认为这个就是快乐，而另外的人说那不是快乐，因此就没办法讨论了。二者的逻辑不等值就在于不因为它是最高的善，你就说它是人的本质，说人的本质必须认识到这一点。

高小强：你最终想用什么标准来衡量人呢？你这是用神的标准来衡量人。在康德那里恰好给人留了一个距离，你说必须是圆善意义上表达人的本质，那么不就是在神的意义上表达人的本质吗？那你就把康德分开的东西重新混淆了。还有一点，就是在我们分析的时候，人是自由的存在者，人是道德的存在者，我说它们是逻辑等值的时候恰好是说人是有限的理性存在者。如果不承认人是有限的理性存在者，说人是无限的理性存在者的话，那么自由的问题对人没有意义，因为我们知道上帝无所谓自由不自由。自由只是对我们有限理性存在者才存在的，对于动物不存在，对于全知全能全善的神也不存在。你要站在圆善的意义上说的话，就是把人提到神的意义上。其次，从中国哲学的体验来说的话，我觉得我们未尝不可以尝试理解：人尽管是理性的存在者，但是人可以处处时时的，象孔子那样，真正的体现人是纯粹实践理性的。至于孔子为什么是圣人，我是说要读《论语》的，《论语》里有所表达，包括他的弟子，比如从心所欲不逾矩。你如果不相信这个维度的话，那我没办法。如果你相信人可以是有限的，但是他可以处处时时当下的呈现无限的话，我们才能够继续讨论。

成先聪：我想提一个问题。我接着熊林老师的问题。你的论文采用了现象学的还原方法，我认为这很好。你还原出人是道德的存在者，我认为这还没有还原到底，我同意熊林所说的，还原到人是能在可能比还原到人是道德的存在更根本些。因为，如果你说人的本质是道德的存在，那么很多说法就会涌上前来也要求认可，比如有人说人是审美的存在，人也是宗教的存在等。我认为还原就要还原彻底，这方面海德格尔给我们一个榜样，他认为人是此在，此在就是他的能在，就是他不得不在。他这种还原不用人来代表，而是此在。我想他这种还原可能要比我们把它还原到任何一个层面上，比如道德存在，宗教存在，审美存在，可能都更原始一些。

高小强：我会承认，还原到道德的存在，按照你那种思路没有还原到底。我在论文里说到在人的层面上，我还原到这儿，足够了。另外，说人是道德的存在者，实际上我们充分肯定人的自由，也就是我们刚才谈到的有限理性存在者的可能性。当你说到其它定义纷纷涌上前来的时候，实际上我们都可以把它统摄到人是自由这个维度上去，为什么其它定义都可以涌上前来，是因为人是自由的存在者。在这里我作了一个论证就是，人是自由的存在者可以逻辑等值于人是道德的存在者，尽管这个地方需要作一个澄清。对于逻辑等值，我个人深信我的推理。这不是单纯的情感问题。

成先聪：你认为人是道德的存在者和人是自由的存在者是逻辑等值的，而那些涌上前来的纷纷要求肯定自己的东西，就是因为它是自由的存在者，那么就是说审美的存在者等于道德的存在者，宗教的存在者等于道德的存在者，这些都是等值的吗？

高小强：不能。

成先聪：可见你的自由的存在者和道德的存在者是有一个分疏的，不能等值。

高小强：逻辑的等值，我可以在逻辑上作出转换，这是完全可以的。比如说只有人是自由的，人才是道德的，如果人不道德，他丧失自由。

成先聪：不等值，根据你的表述，恰好自由更根本，而道德是自由的一个下属分支。

高小强：不是下属层次，你想，你如果是不道德的，那么你丧失自由，怎么可以说道德是自由的下属层次，我不敢贸然的去说道德是自由的下属。你刚才提的问题已经表明这点，实际上人是道德的存在者是自由的下属层次，那么其它的存在者也是自由的下属层次，这点是我不同意的。人是道德的存在者，人是理性的存在者，人是自由的存在者，这三者是逻辑等值的，其它的所有存在者是下属，都是从这儿派生出来的。

熊林：我想补充一点就是说，刚才高小强老师用了一个只有，这在逻辑上是必要条件。

高小强：是必要条件，

熊林：既然是必要条件，怎么可能等值呢？你必须是充要条件二者之间才能等值。

丁元军：我谈谈我的看法。首先从熊林老师提的问题来谈，他提了两个问题，第一个问题涉及到了高老师的三个提法，这三个提法是逻辑等值的。第一个提法是人是道德的存在者，第二个提法是人是自由的存在者，第三个提法是人是理性的存在者。现在可以分开来，把这个问题细化。首先提出的一个异议就是李蜀人老师的一个异议，就是人是道德的存在者和人是理性的存在者是不是等值的，我觉得这个提法有些意思，因为，当说人是理性的存在者的时候，这意味着给人的存在身份加上一个限制，意味着人是有限的，但当我们是道德的存在者时，这意味着有限身份已经突破了。李老师的问题我也认为是一个问题。第二就是人是道德的存在者和人是自由的存在者，这二者之间是不是逻辑等值的。我跟高老师持相同的意见。采用现象学的还原方法，还原到人的能在。我认为说人是能在跟说人是自由的存在者没有两样。但是当人作为能在的时候，尤其要强调的一点就是，人不是一个全能的存在，刚才成老师也说到这个意味，人不得不存在，因此，人作为自由的存在是人作为定然的存在，这个定然就是道德性存在。高老师说，所谓的道德是一个层面的问题，因为它是诸层面并列考量之下的一个东西，因此它和其它比如审美的存在等并存，这样，没有把道德作为至善这个意义说出来，所以一旦看到了人的能在是一个有限的能在，人的能在是一个定然的能在，这个意义上，人是道德的存在和人是自由的存在没有两样。这是我对第一个问题的看法。熊林老师提的第二个问题，关于至善的可能性的问题。这里有一个实际的问题存在，人是道德的存在和人是理性的存在之间是否可以替换，这真是一个问题。对我来说，孔子作为一个圣人毫无可疑，而且我甚至会接受这个说法：孔子在我们的文化的整个系列里面是唯一的。这样，作为圣人的孔子，就成了一个范例，他成为一个至善的范例，他显示出至善的可能性。但是这不意味着这个问题不可以问：孔子作为至善的范例，这个至善能否用德福一致来界定？熊林老师在提出这个问题的时候，他说所谓的幸福就是人作为感性的这一面，全部的欲求被实现被满足。如果是这样来说的话，我就会问在至善这个概念里来考量幸福这个东西，幸福是出于纯粹实践理性自身的一个要求吗？还是恰恰应该被排除出去的。在这个意义上，所谓的至善，或所谓的幸福，包含着幸福的至善，它很可能不是一种纯粹实践理性范畴，而仅仅是一种普通道德理性这样一种知识。在这个意义上，所谓圣人就是道德原则作为一种德性的全然实现，这就是至善，而幸福是完全不被考量的。这两个问题都是问题，必须要认真的给予回答。

邓勇：（讲话略）。

成先聪：高老师强调中西两个文化系统，两种思维方式不一样，很多问题不能拿来讨论，但是你在你的第一部分使用又是现象学方法，这是来自西方的一个思想方法，这实际上等于你认为有些东西是互通的，尽管你思想上还没有认同。我想提问的就是在文化上究竟有没有中西方可以沟通的东西，或是有相通的，或者是一致的？你的做法上有，但好像你思想中又不承认，而且认为是不可沟通的，比如说熊林提至善和圆善之间的区别，你一下子就认为他是一种西方式的思维方式。所以我提一个思维方法的问题。第二个就是针对丁元军刚才谈的，你说人是有限的存在者，好像他作为道德的存在者就突破了有限的存在者。他既是一个有限的存在者，他就在所有的领域都是有限的存在者，无论在知性、理性，还是在道德，还是在其它领域。

丁元军：当我说人是理性的存在者的时候，不意味着我要接受这个说法。我的意思是说，那三个说法可能并非等值，尤其在人是道德的存在者和人是理性的存在者之间。但就我本身的认定来说，我接受人是道德的存在者，不接受人是理性的存在者，我认为人是理性的存在者对人之为人估价不足。如果用一种还原的话，我认为这才是一种不彻底的说法。这只看到人的外在的那一面，没看到人的本性良知的那一面。所以我不会人是说人是理性的存在者是一种对人的十分理想的说法。

高小强：人是理性的存在者和人是道德的存在者等值，对这个结论，我作了梳理，作了辨析。在康德那个地方，他实际上凸现了人是纯粹实践理性。在他那里，只有实践理性有优越性和优先地位，这一点贯通在纯粹理性里面，贯通在沟通思辩理性和实践理性里面，贯穿在宗教哲学里面，贯穿在政治哲学里面。因此，我在这个意义上说人是理性的存在者和人是道德的存在者是等值的。因为康德一以贯之的纯粹实践理性在这儿突出了人的尊严。当我们在真正至善意义上谈论人的时候，在康德那里都是把感性的幸福排除出去的，它不属于这里面的问题，而谈到的圆善问题就是属于社会现实的问题，我说“尧舜其犹病诸”，孔子说了，要想每个人做了好事，就给他相应的报酬，这在现实中是不可能达成的。而在西方社会里，康德之所以把它放在上帝那里，是因为寄托于来世，寄托于上帝的全知全能全善全在，寄托于我们的灵魂不朽。这两者是康德从自由的存在者引申出来的，因此康德仍然把重点放在这个地方。在道德领域里面，感性的幸福还是排除掉的，至于什么时候把它纳入进来，那是另外一个问题。对于成老师的第一个问题，我觉得成老师有误会，当我在回应熊林老师的时候，熊林老师在按照西方的方式在作出问题的定判的时候，我说这个恐怕要待商量，因为西方的文化的确有它的径路，而中国的文化有中国文化的径路。至于这两种文化，包括伊斯兰教的文化，印度的文化，它们在多大程度上在人类的未来体现出一个一的方面，我想在具体形态上面永远不会，但它们都可以呈现某个东西。作为中国学者的话，我更倾向于用中国文化的径路往前走。我一点儿不拒绝任何其它文化给我们带来的境遇，包括我说我用现象学方法，只是我要强调的是当你用某种方法作的时候，你一定要自觉到你这种方法是沿着某一条思路在走的，而且你提的问题是在沿着某一条思路上走的时候能提出的问题。我重提这个口号：中学为体，西学为用。立足于我是中国学者，我对人类的未来，对中华民族，对中国人的未来，我要用中国文化这个主流去走，去述而不作，去复兴。其它的文化都可以为我所用。

熊林：我想接着刚才提到的往下说。康德说人是有限的理性存在者，那么这个有限性不仅仅表达在知识领域里面，在所有的领域里面都是有限的。高老师说人是自由的存在和人是道德的存在具有逻辑等值，但事实上，在康德这里，谈人的自由，他后面有一个词：人的自由是自由选择，是意志的自由。刚才罗敏的一个说法：正是人的自由不可能是一个无限的流露出的自由，因此，在知识领域里面，人不具备理性的直观。那么同样，在道德领域里面，人的自由是表现在选择中的，为什么要选择，选择就是克服，你一定要克服某个东西，通过你的选择表达你的自由。唯有有限的理性存在者，唯有通过选择来表达自由的存在者，道德才对他构成命令，否则人的道德就像神一样，当下流露出来的就是道德。刚才邓勇也谈了，在康德那里，道德恰好是命令，是强制性的，不是你的流露。这是因为人作为有限的理性存在者，他要突破他的限制，但是这种突破是人工的选择，而不象无限的理性存在者那样，仅仅是流露，因此不能象高小强老师所说的：在上帝那里无所谓自由不自由，恰好在上帝那里，自然和自由是同一的。因此我们才可以说，上帝是不需要质料的。同样，在人的道德领域里，如果你的表达是当下的是道德的，何来强制性，何来绝对命令，何来义务？因此康德在道德哲学里面，他一再强调道德对于动物而言是不成立的，唯有有限的理性存在者，唯有通过选择来表达自由的存在者，道德对他才是唯一的，在这个程度上我承认人是道德的存在者，那么这是通过了一系列限制以后，因此必须要考虑到选择自由和意志自由。意志自由在某种程度上就是自由选择。事实上，西方人谈自由很大程度上都是谈人的选择自由，从笛卡儿以来，很多哲学家都认为：如果人的自由不通过人的选择来表达没有意义。没有自由选择的话，人的所有行为既不值得称赞，也不值得惩罚。就是因为人可以选择，人才有道德不道德的问题，否则，康德的义务也好，绝对命令也好，都是不成立的。

姚定一：我给熊林老师提个问题。你说西方的自由都是选择性的。从我的理解来看，西方的自由在黑格尔之前都是跟必然有联系的，自由是对必然的认识和运用。你的根据在哪里呢？

熊林：近代的唯理主义笛卡儿，他是第一个谈意志自由的，谈选择的，谈自由和理性之间的关系，为什么人会犯错误，就是因为人的理性和人的自由之间不对等，不完全平行，第二，在古代哲学里面，奥古斯丁第一个出来谈自由意志和必然性。从黑格尔那里说自由是对必然的洞察，马克思更简单的说自由就是对规律的认识。这一点仅仅是个向度。在西方，必然和自由恰好是个对子，比如说在奥古斯丁那里，必然性就表现为上帝的预定，上帝的恩宠。如果一切都是命令的，人凭对自己的行为负责？这是最大的问题，从教会哲学里面就开始谈了。如果一切都出于因果链条当中，何来道德不道德？人格的凸现，恰好是自由选择的结果。

高小强：我想说，你的全部说法都回应了我的观点：人是道德的存在者。我想说的是，康德谈自由是不对上帝来谈的，是对着有限的理性存在者来谈的。感性的任意在我们人身上也有，但主要是在动物身上。而一种任意就是自由选择的任意，就是我们今天讨论的自由问题。既然自由是选择的自由，我们被规定了道德对我们是命令，是由自由派生出来，那么这个问题对上帝就不存在，因为上帝无所谓选择。

姚定一：赫拉克里特说，自由就是命令，天然的命令。在奥古斯丁那里，虽然他提出了自由意志的问题，但是他最后追问到上帝，但是上帝最后归结到必然。苗力田说，萨特的观点是错误的。李志明说所谓的自由意志纯粹是一种幻梦。我认为意志自由只是相对层面的。

熊林：姚老师提的问题在哲学里面就是个永恒的话题。自由在古希腊那里表现为悲剧，就是命令。神谕就是对人的命运的规定。我举个例子，就是俄狄浦斯的悲剧，恰好人的自由实现了人的命运。俄狄浦斯刚生下来，就有神谕对他父亲说俄狄浦斯长大后会杀父娶母，他的父亲为了避开这个命运，表达了他的自由，他要避开这个规定，因此他一开始就把这个小孩扔掉了。从整个规定性中发现，他的第一个举措导致了他不认识长大后的小孩，小孩也不认识自己的父母。然后俄狄浦斯又继续往下走，一步一步的走，正是他的自由的每一步的表达同时让自己的命运一步一步到场，所以俄狄浦斯的悲剧恰好就是一个很有趣的现象，他的父亲就是想突破这个有限性，用苗老师的说法这就是个幻梦。古希腊想要表达的就是这样一个结论，就是这样一个张力，我们可以设想这样一个极端的场面，假如神谕出现以后他的父母根本就不是想通过自己的选择来突破这个命运，而是来接受这个神谕，既然神谕是命令，我完全接受，作为一个有限的理性存在者，作为一个人，我当然应该接受，因此他好好的把自己的小孩抚养大。我们会发现，俄狄浦斯的整个整个经验因素，由于他父子的不相识，导致他的父亲无意间被杀掉，这个就成立了。希腊的悲剧想表达的是，正是人的一步一步的抉择，恰好让命运的必然性实现了。因此反过来，如果我接受这个必然性，那么这个必然性还会这样表达吗？对于自由，我们有两个角度，一个就是对必然性的认识，但是这种意义上的自由永远是消极意义上的自由。因为你无论怎么洞察必然性，你必定都受制于必然性。比如人没有翅膀，从楼上跳下去，必定要摔死。我洞察了这种必然性我就不会跳。但不跳并不意味着你就不会被摔死。而是说我洞察了这种必然性，我遵守这种必然性。这种自由永远是消极的自由。这样就会导致康德所说的，我愈是反思头上的星空，我愈是感到自己的渺小，愈是感到自然律的森严，愈是感到人作为一个渺小的手段。人之为人必须要符合这一点。因此康德会说：我会反思内心的道德律。这在我看来就是绝对自由。高老师说我可以抛弃我的生命，说了很多，实际上我们每当做出这一点的时候，都表现了对必然性的突破。我和高老师的分歧在于，我认为这种突破是选择性的，不是象神那样是流露的，是人必须在经验中通过自己的抉择而敞现出来的东西。实际上康德还说了，人的绝对自由还可以在一个领域里面表达，就是在审美里面。但是我们通过一种静观的方式去看待我们的世界的时候，而不是以人的功利性来看待这个世界的时候，整个世界是自由的，我也是自由的，我不会把这朵花插在花瓶里面。而是用静观的态度，这时物我的区别是没有的。这也获得了人陷于因果链条里的受制的可悲的自由。黑格尔马克思怎样认为，我不谈，我们传统的辨证唯物主义对自由的梳理，自由仅仅是对必然的一种认识，你既然认识必然，你就必须服从必然，我认为这一点，他不是一个救济。我认为恰好康德哲学给出了一个分界。

高小强：熊林老师提出这个问题很有意思。俄狄浦斯的父亲不作把自己的孩子扔掉这个选择的话，那么还会不会发生后来的事情？哈拉马佐夫兄弟也说明了这个问题。在这里面有一个可能性。父母亲想避免神谕，你的意思是要服从神谕，我的意思不是服从神谕，而是服从内心的道德律。你该怎么做，那么后面的悲剧有可能被避免。而这样做就可能回到我们今天的问题上来了。比如我们为什么需要道德，孔颜之乐又给我们提出了可能性，孔颜之忧也给我们提出了可能性。因此，你突出了人是道德的存在者，人是自由选择的存在者，人就是道德的存在者，道德是命令的。我觉得中国的文化最突出这一点。因此，它没有希腊的俄狄浦斯悲剧来给我们敞现。希腊的俄狄浦斯悲剧代表了西方的一个很重要的维度，乃至于让弗洛伊德来揭示它的时候，把哈姆雷特、陀斯妥也夫斯基的哈拉马佐夫兄弟作为这么一个系列的代表。我还要说的是，浮士德精神也是西方近代文化特别突出的。西方文化的启蒙运动体现在浮士德身上。我说它欠缺在什么地方呢？就在于它在实现这种理性的张扬的时候，去改天换地，去穷尽宇宙的终极等等，但是它忽略的是人的实践理性的至高无上的自由选择。希腊的悲剧和浮士德导致的可能悲剧都是这一点。反过来可以强有力的证明人就是道德的存在者。人如果不是道德的存在者，就可能导致俄狄浦斯的悲剧，就会导致浮士德精神给我们带来的今天的困境。

姚定一：今天上午的讨论到此结束。

康德逝世200周年纪念暨学术研讨会（下午）

主持人：高小强

四

高小强：今天下午我们将有十篇文章在大会上拿出来讨论，首先请四川大学的陈薇谈谈她的文章《浅析康德道德哲学中的两个基本问题》。

陈薇：我想首先要谈谈的是康德的整个道德哲学不能回避一定要解决的两个基本问题：什么样的行为更具有道德价值，什么样的道德法则具有普遍必然性。叔本华认为，行为本身是变化和偶然的，只能说人有道德而不能说行为具有道德。首先我同意康德的：人首先是一个道德存在者。在海德格尔看来人是有限理性存在者。康德的三个问题均突现于此。罗尔斯在前面加上合理且理性几个字是因为如果只说理性存在者就只能考虑自我利益，这样的合理且理性存在者就和康德的道德存在者相吻合了。在康德的《道德形而上学原理》中，康德首先把感性的情感清理出去了，他认为感性的情感受制于人的冲动，不固定和偶然的，是经验性的，不能成为决定我们行为的基础，应该摈弃的，而理性的情感才是应该考虑的。康德认为的幸福在我看来是道德上的一种愉悦，它是以关切（interest）为出发点的。也就是说所有的行为都是他律的。到底是道德感决定行为呢还是其他？康德认为道德感只是一种结果，是我们服从了道德准则之后产生的结果。这样产生了对道德律的尊重。最后在我的文章中谈到康德的三个道德公式，是普遍化原则，人的目的原则以及自律原则。

问：duty这个词你翻译为责任，在康德那里也有义务的意思，请问责任和义务有什么区别吗？

答：在伦理学中使用时并无什么区别，但在康德那里时有区别的。我在这里翻译为责任主要有两点原因：首先这样符合我们平时的用语习惯，其次在英语中，duty这个词还含有尊重的意思，而由尊重才能带出其他概念，另外康德认为义务是责任的一种，因而我这样翻译。

五

高小强：下面是四川师范大学的张桂权的《康德对形而上学的拯救》。

张桂权：形而上学是传统哲学的核心，但是现在反形而上学的呼声一再高涨，本文主要从四个方面论述了康德对形而上学的拯救：第一部分：康德为什么要拯救形而上学？这里谈到了两个原因：康德认为要拯救现象就要拯救形而上学，形而上学本身就是哲学；其次这是人类理性的宿命，动物不会有形而上学，它不会去思考与眼下生存无关的东西，而神则不需要形而上学，他把现象，经验之上的谜底看得清清楚楚。第二部分是说康德眼中的形而上学是什么。在康德看来形而上学的基本含义就是“先天的”和“先验的”。第三部分是关于康德如何拯救形而上学：我从两个方面来说：1.《纯批》是一本讨论形而上学的书，其探讨部分与沃尔夫形而上学内容相当。2.通过理性批判来拯救，主要是考察感性，知性，判断力和理性。最后一部分是拯救的结果如何：康德自己是很满意的，黑格尔同意其思路但对他两个世界的截然划分法进行了批判。而海德格尔认为康德是基本成功的。最后我想说的是现在反形而上学家们首先应该回答这么一个问题：康德的人类形而上学情结的断言是正确的吗？如果这个问题都没有搞清楚，那还谈什么反形而上学。

六

高小强：我们先请川师大的李菁谈一下他的文章《安瑟尔谟的答辩――对康德批判上帝存在的本体论证明的一种回答》。

李菁：康德对于安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明的诘难提供了新的思路，但却未必能将此类证明完全批判掉。他们分歧的焦点在于“存在”到底是否蕴涵于上帝的观念之中。两种论证有着不同的哲学－文化北京，因而各有其独立的价值和意义。首先本文简述了安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明，这是一个三段论推理。而按照古典逻辑这是一个形式上有效的演绎推理，因此，要反驳此论证，唯有集中在大前提“可以设想的无与伦比的伟大东西既存在于心中，也存在于现实中”上。康德力图阐明“不自相矛盾的概念还远远不足以证明该对象的可能性”。就像有三角形的概念不等于说就有一个真实的三角形的现实存在一样。下面分析了是（being）和存在（existence）的区别。在这里安瑟尔谟从不把上帝的观念贬低为一般的观念，而康德并不这么看。而他们的分歧正是“形而上学”与“文化”的分歧，他们各自的论证隶属于两种不同的文化：康德的“启蒙理性－现代性文化”和安瑟尔谟的“基督教文化”，这是无所谓高低的。而关于上帝存在的本体论证明的问题探讨还将继续下去。

问：在《康德对形而上学的拯救》一文中，谈到：在康德看来形而上学的基本含义就是“先天的”和“先验的”，这是为什么？另外在我看来先天是原则的，而先验的范围要窄一点，请问一下如何区分这两个词。

答：先天与先验在康德那里是有明确区分的，先天的意思主要是与经验相对，在我这里并没有区分主要是并没有涉及到。

问：在后面你谈到了康德拯救了“物自体”，在我看来并不同意，因为康德在谈到物自体时说到了有5种，而且他们分别对应的感性，范畴，道德法则等侧重点均不相同，因此不可笼统。另外物自体本身在亚里士多德那里与潜能有关，在康德之后谢林，费希特那里由自在向自为发展好像才拯救了物自体。我认为在这里谈拯救物自体不是很充分，说拯救了现象还可以。

答：你说的很有道理。我在这里谈到拯救物自体主要是针对旧的形而上学，把物自体作为认识对象，所以我在这里是想说康德在这里留出了地盘。

七

高小强：下面是四川大学曾怡和余?h的《机巧中的伟大与困惑：康德认识论完形之路》。

余?h：我先简单作一下整体说明，我们都知道在康德的哲学中，道德是最重要的。那么为什么我们要选择认识论的完成之路作为题目呢，这是因为在通向道德的过程中，我们往往在认识论的分路小径上就迷失了。首先说一下休谟，通常人们会认为休谟是一个经验主义者，但我认为他不仅限与此，他还包含了很多理性主义成分。在重新审视休谟时我们需要看到心理主义的外部残余及其影响――是否会让主体性的合法地位有所贬损？从什么意义上可以确保这种先验思路？在第二部分中我们谈到了康德的两版先验演绎的区别，我提出在理性之外是否还有一个外部性的保证？如果有，是否会导致康德先验哲学的矛盾呢？另外在黑格尔之后，我们看康德哲学是否能够避免世界观哲学和历史主义的绞缠呢？我选择了李凯尔特的《文化科学与自然科学》作为回答。在这里他的两版演绎开启了两种不同的认识论道路。

曾怡：我继续作一下阐明，第一，康德用理性代替了休谟的自然，而康德的工作不仅仅是在为科学做出梳理。纯粹几何学中的矛盾让我们回到了先验感性论上，从主观经验实在性，客观经验实在性的比较，进入两版演绎的比较。然后谈到外部性的保存问题。两版演绎给出两条道路，第一条在范畴的应用上出现了外部感官刺激的一个留白，继续下去唯有胡赛尔的现象学可以完成。第二条路全然由主体性来衡量的话则引出需要历史的哲学来关怀价值，而价值应该不是流于主观的。并且还要回答纯粹数学是在事实平面上加以评判而不是在价值上，这样岂不是会有矛盾？我们只能由黑格尔的辩证法来走下去了。这是我们引出的两条道路及其问题。

问：什么叫“机巧”？

答：机巧即是机智和巧妙，在康德的两版演绎中确实体现了康德的机智和巧妙。这种机巧因为道德而具有了保证性，它是用来导向道德的。具体的应用在第3页上提到洛克时也有使用。

问：外感和内感在康德那里其实并没有分得很清楚，时空在我看来是在谢林那里才分开了的。

答：首先我认为不能直接把外感和内感等同于时空，时空只是一个形式。内外感在康德那里必须要有一个统一。

问：外感并非直接对应数学，外感也参与范畴的建构。外感的地位在康德那里也不低。

答：是的。在内外感中，纯粹数学必须要经过范畴的机制来做，但是不仅限于此。否则康德就不会单独列出纯粹数学的位置。我想说不能简单的分开或者合拢。

问：这里确实还要考虑一下范畴与空间的建构这种说法。

八

高小强：下面请川师大褚小山来谈谈他的文章《康德“自在之物”再认识》。

褚小山：关于康德“自在之物”的探讨，哲学界有许多不同的看法，我想从三个方面来说说我的认识：一，“自在之物”是康德为传统哲学走出困境而独特运思的范畴；二，从三大批判谈自在之物；三，对后世哲学的影响。首先西方本体论开始于巴门尼德，发展于柏拉图，完成于亚里士多德，休谟对哲学独断论的攻击使康德从中惊醒。在《纯批》中，康德对方法论进行了批判。在《实践理性批判》中提到了人生的道德意义。自在之物在康德看来主要有两个意思：其一是指先验对象，从这点出发拯救了科学。其二是指超验对象，指宇宙，灵魂，上帝。最后其影响也非凡，比如现代哲学的实证主义和存在主义两派均是对其自在之物的不同解读。

问：在康德那里，先验对象，先验客体，自在之物都是不同的。你好像没有把他们区别开，为什么？

答：（略）

九

高小强：下面是川师大李银兵的《试析康德认识论上的基本矛盾》。

李银兵：本文通过对康德认识上主客观对立这对矛盾的产生以及消除这对矛盾的种种途径的分析，以此来论证马哲实践上的完善性。首先涉及的是康德的问题：认识与对象何以一致的基础和条件。康德的前提是物自体存在于人的认识之外，在解决这个基本问题时，康德一方面站在唯物主义立场，一方面又站在唯心主义立场，企图调和二者之间的矛盾，认为物自体存在但不可认识。由于这种对立的调和根本就是不可能的，因而导致不可知论。本文通过比较休谟和康德，也得出可知与不可知的原则矛盾的不可调和。要消除康德哲学的矛盾有两条路可以走：消极和积极，但都不能消除主客之间的矛盾，只有马克思的实践唯物主义才能解决。

十

高小强：下面请川大的梁中和说明一下他的文章《语言的问题还是人的问题――“语言”在康德哲学中的位置初探》。

梁中和：本文源自陈嘉映的一句话：“对20世纪语言哲学产生重大影响的另一位哲学家是康德，特别是他对综合命题和分析命题的区分。不过，《纯批》里却几乎没有谈到语言……”本文选择了卢梭，赫尔德，洪堡特作为参照，在第二部分是我对康德关于语言的看法作了一下归纳，得出十五条基本判定：1.语言是知性按照声音音节的规则连接而成的；2.语言不直接导致对象的观念；3.语言就其本身是无意义的；4.语言仅仅是表达概念的手段；5.聋人没有听觉，就没有语言；6.音乐与一般语言的区别在于它没有任何概念的参与；7.语言是理解自己和别人的最好思想标记；8.聋人的说话只是身体的感觉而无其他意义；9.每个人有他自己语言；10.思索是和自己说话；11.语言是一种区分的标志和识别工具；12.民族语言的差异来自原始的民族天性；13.语言的错乱是源自人精神上的一种病症；14.语言艺术仍是感性和知性的创造；15.某种语言可能有其局限，通过其他语言可能消除。通过比较在下一部分分析了康德的语言问题不是他的主要问题，他主要关心的是人的问题。同时康德的人的问题又没有在后来的语言哲学中解决或消解。“人是什么”的问题在今天仍有必要追问下去。

问：康德有一个论断：“是”（to be）不是一个真正的谓词。你的追问对此有无理解？

答：在西方所有的“是（to be）”都蕴涵了“是什么”，而在中文里并不是这样，中文“是”是在两汉时期产生的，在宋代开始口语化之后才有了“什么”。在亚里士多德那里“是”与“什么”分开之后，“什么”构成了一个公开的追问，“是”本身就被遗忘了。

问：我从具体上说一下：第5页讲《纯批》中语言的例子，第6页回归到陈嘉映，陈不是讲语言，而是讲的语言哲学。而康德也是很关注语法的。比如，“我思”是一个主词，有很多谓词，若将其主词客体化，是不同意的。语法和逻辑应该统一。

十一

高小强：下面是川师大的董波带来的《试论波普尔对康德“哥白尼式革命”的补充》。

董波：波普尔与康德有许多相似之处，二者都主张一个批判的态度。康德提出“知识依照对象”，而波普尔修改后认为理性把规律强加于自然的企图并非总是成功，“先天综合判断”在波普尔看来并不存在。在认识论上，康德更强调主体的能动性，而波则突出认识的被动性；关于只是的客观性，波普尔认为知识如同蜂蜜，而康德则认为知识的客观性在于它是可证明的。对于康德的本体界的不可知论，波普尔认为这虽然还未认识但并非不可认识。最后再提出一点，波普尔的“理论先于观察”，在我看来可以改成“理论往往先于观察”。

问：波普尔的“证伪主义”跟康德的知识理论性的来源有什么区别？是同一个问题吗？“证伪”也就是说比如：所有的铜都是导电的，假设有一个铜不导电，就可以推翻它。

十二

高小强：再来请川师大姚定一老师发言，他的题目是《马克思论黑格尔哲学的绝对方法――兼对哲学的抽象原则作一种理论性的辩护》。

姚定一：本文是对贺麟发表在《中国社会科学》上的一篇文章的回应，我的看法相反，主要论证如下：1.首先应该将哲学区分为源哲学和部门哲学，其研究方法应该不同。“本体论不属于马克思”，这个看法我不同意。以西方政治经济学为例，西方资产阶级经济学在元理论上缺乏形而上的纬度只能成为部门经济学。我引用了卢卡奇的一段话。而马克思用了黑格尔的辩证法宣告了资本主义的灭亡。2.实践唯物主义是否真的完全回归生活？列宁指出，实践本身就具有生活性，现实性，也具有抽象性和超验性。

问：我觉得说“回到实践”不能简单的等同于“回到生活”，在重返马克思的呼声中，他们认为马哲就是实践唯物主义。我想问的问题是，实践有无本体论，存在论的意义？如果有，它当然具有超验性。如果没有，则不能具超验性。

答：最近有篇文章将实践分为生活，现实，历史三个纬度，我觉得正确，但是还应该再涉及到超验，形而上纬度。我引用《德意志意识形态》中一段话来说明，这个观点马克思写得十分清楚。所以马克思忠实的继承了黑格尔，康德的先验性，黑格尔哲学作为一种古典哲学没有谁能超越他！

十三

高小强：下面是川师大的罗晓颖，题目是《试论康德的启蒙》。

罗晓颖：我简单叙述一下我的思路：1.首先说一下康德对“启蒙”的界定，从柏拉图的“洞穴说”开谈。2.如何启蒙？康德认为应该由哲学家或者是哲学来担当。但是统治者反对，康德认为哲学家其实没有兴趣的，这是一种责任。3.启蒙的目标，如何可能？康德认为要有人的独立平等自由，以及符合正义原则的共和制国家。最后本文提到何以相信对人民启蒙这个观点，对此还有两个遗留问题：对人而言自由是否可能？道德自律如何建立？

问：这个启蒙问题中还有一个“自明性”问题没有涉及。人类都有相信权威的这种浑噩，启蒙怎样启示人的自明性？

答：人总是有一种向上的积极因素，这是一种天性；人是不愿意被蒙蔽的。

问：所有的启蒙都在于人的不成熟状态，在平等，自由公开宣布的法国大革命时代何以又走向专制呢？当启蒙作为传播反而导致专制吗？真理要秘密传播吗？我的问题是：康德所说的每个人都公开掌握真理这个说法和启蒙有什么不同？

答：康德希望把真理告诉大家，但是结果却不一定，也许是过于相信人，本来追求自由的结果却带来另一个枷锁，带来更不自由。

十四

高小强：下面请李照勇发言，题目是《试论康德的完成理性三分结构及其比较研究》。

李照勇：康德总是喜欢用三分法来说明问题。本文试图从研究并比较中找出与《圣经》，《大学》等的内在联系。1.因果关系在康德哲学中的特殊地位来引出自由，在关系范畴中，这其中有5个特殊性；2.在二律背反中因果性背反也居于特殊地位；3.在宇宙论理念中，因果引入的自由也是特殊的；4.通过自由就进入实践理性批判，而在其中引入它的因果关系居于特殊地位。康德认为自由与道德法则是统一的，他们都是开端，这样引出原理，对象，动力等概念；5.在实践理性辨证论中，自由还是居于特殊地位。实践理性的核心就是自由。实践理性批判就是讲的道德和实践的二律背反。为了解决这个，康德引入上帝不朽和灵魂不死。另外我比较了一下《圣经》中伊甸园的情况，其中有很精密的契合。也与中国哲学有着同样的契合。同时也有不同：西方的人是有限的和中国的个人无限。

问：因果关系分为自然因果与自由因果，如何区分？怎样统一？在实践理性批判中自由有两种：消极和积极，如何区分？

答：自然因果指在必然的经验中，自由因果是指人作为行动的，不作为结果的，人超出经验之外的自由行动。人通过自由的因果性展开行动，进入改造的经验界，以完成至善。另外康德那里并没有清楚划分，从批判的角度上讲指消极自由，积极自由时，康德论述并不充分。自由的因果必定涉及上帝不死与灵魂不朽。

十五

高小强：下面请川大哲学系主任余平做一下总结。

余平：首先我要说这种深入的专题性讨论在我国非常难得，我认为不管大家对康德的看法如何，哲学上有些问题永远绕不开康德。这次研讨会水平很高，其中有些观点也许是纯学术的，很多论文都很有质量，大家的发言和讨论都相当深入，涉及到康德思想的方方面面，对大家都相当有启发。象这样真正学术性的讨论的意义让大家增强了信心，并且也让我们自己感到某些欠缺。总之，这次会议相当成功，我在这里也感谢大家！！

下面引的文章论述的事大哲学家康德对科学与宗教的看法。他的这一看法至今应然有着很大的影响力。

文章可能有些难懂，我先做一个大意：康德认为，宗教不是科学所能理解的东西。

很简单是吧？论证却很复杂，对哲学感兴趣的网友可以

“哲学”如何“解构”“宗教”――论康德的《实践理性批判》

http://www.cass.net.cn/chinese/s14_zxs/facu/yexiusan/08_lunw.htm

康德在哲学史上的地位，尚未真正梳理清楚，他的三个《批判》的内在关系，也还需要进一步地阐发。我们常说，康德的“实践理性”是引向“宗教”的桥梁，这话不错，但具体都有哪些内容，其中关键的核心问题又是哪些，所知并不十分确切。应该说，康德《实践理性批判》的意义，远不仅在于确立与“理论理性”相对应的另一种“理性”之功能，而更在于：此种理性功能之开发，扩充了自柏拉图、亚里士多德以来的哲学传统，使它有了新的内容，即：将已深入欧洲人心的基督教思想，融贯到以希腊为传统的欧洲哲学思想中来，使其不再游离于哲学之外，不再有一种若即若离的关系，而化为哲学体系的一个不可或缺的组成部分。将基督教宗教问题接纳到哲学中来思考，或为基督教问题寻求哲学的理解、辩护方式，这个工作，许多的哲学家、思想家――像中世纪的奥古斯丁、托马斯、安瑟伦等等，近代的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹等等，都做得不少，但集其大成的，是康德。

一、“神存在之证明”的反驳

在《纯粹理性批判》中，康德对于历史上“神存在”的几种著名的“证明”，提出了反驳，指出不可能从理论上、知识上、科学上来“证明”“神”的“存在，当然也不可能从这些方面来“否定”“神”的“存在”。在反驳这些（本体论、宇宙论、自然神论）“证明”中，康德说，最核心的是对“本体论证明”的反驳，其他的“证明”，都蕴含着“本体论证明”为基础。

我们看到，从形式推理来说，“本体论证明”是很强有力的，由安瑟伦完整、系统地提出来后，受到哲学家的重视，斯宾诺莎更以几何学的方式，进一步“完善”了这个“证明”。他认为，既然“神”被设定为“无所不包”的一个“大全”，则如说“神”“欠缺”（不）“存在”，就是“自相矛盾”，因此“神”“必然”“存在”。至此，斯宾诺莎认为，“神之存在性”，已经“证毕”。

“本体论证明”这种逻辑上的“魅力”，来自于“证明”与“证实”的区别和界限：可“证实”的，未必都可“证明”，而可“证明”的，也未必都可“证实”，一件“事实”（事件）的“目击者”（witness），未必都能对“事件”做出逻辑推论；而几何学的一些定理，只能在“抽象”的意义、“象征”的意义上来“证实”，如圆周与圆心联结的任意直线皆相等之类的，因为世上并无绝对的圆，其与中心的直线距离可能不等，更何况，连“直线”也是虚设的，世界上也并无绝对的直线。康德当然很熟悉这一切，他在反驳时也都指出了几何学抽象概念与经验世界之间的对应关系；然而，“神（学）”不同于“几何学”、“神”也许是唯一只能“证明”，不能“证实”的东西，因其不能“证实”而否定其“证明”，是要费一番工夫的。

应该说，康德在《纯粹理性批判》中，主要也还是从“证实”方面来否定“本体论证明”的，因为他强调“存在”是一个“综合判断”，因而必然要与经验相应的，不可能以单纯的“逻辑的椎论”来“证明”出来。这就是说，关于“神”的“证明（论证）”可以设有矛盾，在理路上很，“通”，但仍然得不出“存在”的结论来，即“前提”和“结论”固没有矛盾，肯定“前提”，必肯定“结论”，不过康德说，如果连“前提”一起否定，则此种反驳，也没有矛盾。康德不是说“神”“不是”“大全”，而是说，“神是大全”这“前提”无关乎“存在”，“存在”不是“神”的一种“性质”，也并非“分析”出来的。“存在”的问题不是“推论”的问题，而要有“证实”，要在经验世界里有相应的“直观”，这一点，是“本体论证明”做不到的。

不过，这一点，大概许多神学家也都已考虑到，因而在逻辑的证明以外，尚有“天启”（revelation）之说。托马斯认为“天启”是神学的重要部分，“神”是可以“显现”出来的。“天启”不是“推论”，不是“证明”，只是在某种意义上的“证实”，这种“证实”又如何为“理性”接纳，是康德在《实践理性批判》里要做的工作。

二、《实践理性批判》的工作

康德在（纯粹理性批判）里已经指出，所谓“大全”、“无限”…….只是一个“理念”，而没有客观性、现实性，因而不能“证明”――“证实”“有”一个“神”“在”；在《实践理性批判》里，康德则要从“实践”、“道德”的方面，把“大全”、“无限”…….“证明”――“证实”出来，即让“有一个神在”这个“结论”，从“实践”上，具有客观必然性。

一个合理的推理，一方面要有合法的、合逻辑的形式，同时也需要有一个合适的内容，而在思辨理性里关于“神”的“本体论证明”，就只是一个“空洞的形式”，因为此时的“大全”、“无限”――“神”，只是一个“理念”，而不是一个“客观对象”。从这方面来看《实践理性批判》面临的任务，就在于如何确定这个“理念”间时也是一个客观的、必然的“对象”，使“有神在”不至于徒具“形式”而无“内容”，于是像“真有那样一个对象在”这个判断“并不是空洞的，而是确有所指”。①换句话说，如果在科学知识领城里，康德的问题是：一个必然的知识判断（先天综合判断）如何可能，则在道德实践领域里他的问题就是：一个必然的道德判断――虽无经验综合，但却是客观的、现实的、有对象的判断――如何可能。

在进入本题前，要理解《实践理性批判》的工作，首先还要弄清楚：为什么“实践”会成为与“理论”完全不同的领域，而和“道德”（德性）必然地联系起来。因为通常“实践”的领域很宽泛，从古代希腊以来，包括了个人的、社会的、实用的、科学的等等，并非只和“道德”，（德性）相关，康德把“实践”厘定为“道德的”，在哲学史上也是很重要的贡献。

在理论、知识的领域，我们有先天的直观、范畴形式，我们是“立法者”、“主动者”，但同时也是“受制者”――受制于感性的物质材料，我们要为它们“立法”，但它们的“存在”是不以我们的“立法”为转移的，感觉材料必须“给予”我们，才有“立法”问题，尽管此种“法”早在它们“给予”之前、而不依赖它们的“给予”就有了的，就像“移民”，在进入某国之后，才有遵守该国法律的义务，尽管该国的“法”早在移民“移入”之前而“移民”也早在“移入”之前就都已存在了。总之，知识的、科学的王国，是“双向的”，既是分析的，又是综合的；然而，人的“理性”并不满足于“规范”、“管理”此种“给予”的材料，一切感性的东西――哪怕是由我们的理性“制作”出来的东西，我们的“理性”总是不满意的，总可以说“不”。我们有理性的人之所以有“行动”，要“改变”、“改造”这个世界，而不像动物主要只是“适应”这个世界，其根据就在于“理性”不受感性世界任何“给予”的限制。

这就是说，“理性”自身就有“实践”的功能，恰恰不是由感性来支配，而是对感性世界的一种“摆脱”――一种否定的力量。“世界本不该如此”乃是植根于“理性”的实践功能之中，“物自体”的观念，也不仅是单纯思辨理性的产物，不是人类“好奇心”、“求知欲”的驱使，而是就在人类理性的最为直接的实践功能之中。

这样，基于理性的实践功能的“物自体”本己具有“道德”的意义，因为它来自于一个单纯的“应该”；而摆脱眼下感性的现实世界（包括人自身的感性欲求），根据理性的“应该”行事（行动），就是一种“德性”的表现，于是，“物自体”问题的提出，根源于人的“德性”，而不单纯是科学知识推进的结果。这或许还可以说明，为什么我们的古人相对讲并无多少现代意义上的科学知识，却有着非常强烈的探本求源的精神，而现代高科技条件下的人们，竟反倒可以没有此种觉悟。从这个角度，我们也可以体会出，康德为什么要说“实践理性”比起“思辨理性”来具有“优越性”的原故。于是，物自身“在”实践（德性）中，不仅为“理念”，而且为――“客观对象”，则仍可有门“学问”来“研究”它。

三、“自由”观念进入哲学的核心

“自由”当然是很古老的观念，希腊人有“自由民”之说，是一个政治身份的概念，在社会地位上是很重要的；但似乎并没有进入哲学的最核心的层次，在柏拉图、亚里士多德的著作中，未见着重讨论，而他们的哲学问题是如何达到“真知识”――“真理”。中国还有“随心所欲而不逾矩”以及“庖丁解牛”的故事，但也是知识、技术到了纯熟阶段的一种“得心应手”的境界。

哲学上的“自由”，是由“实践理性”引导出来的，亦即由“道德”、“德性”引导出来的。“自由”是“道德”的基础，是和“自然”在原则上不相同的一个领域。

说来有趣，希腊的“真理（*698???），按海德格尔的解释，是把“遮蔽”（???）的东西“解开”（á），有一种否定的意思，而康德的“自由”，倒是那“摆脱”“现象”（知识、经验科学）的力量，出来的也是那“真理”――“本质”、“物自体”；不过这种力量不是经验科学的，而是道德的、德性的、实践的。

“自由”意味着不受感性欲求的制约，是“不受制约者”，因而是感性世界因果系列的“断裂”，从而展示出不同于感性世界的“另一个”世界，有着不同于感觉世界的“另一类”问题。

当然，“自由”不仅是消极的“否定”力量，同时也是一个积极的“肯定”力量，因为“自由”是一种“发动”行为的能力，不受感性欲求支配的“行为”，乃是“自由”的“行为”，此种行为，才有“道德”问题，才有“善”、“恶”问题――受制于感性的行为，是“不得已而为之”，不分“善”，“恶”，则无关乎“责任”。饥饿的人要吃、要喝，乃是，“自然”的，取之以“宜”（义），是“合乎”道德，而“不食嗟来之食”，就更有“发乎（本乎）”道德的意味；作为有理性的自由的人的行为，不但要“合乎道德”，而且要求“本乎道德”。“本乎道德”的“行为”才是“自由”的“行为”。本乎“自由”的行为只有在最高的意义上才同时是“本乎职责”的行为。经验世界也要求人们各守其职，完成社会分配的“任务”，能做到这一点，因其克服了一己之私利而显示出的人格高尚，也理应受到尊敬；然而，“本乎自由”的行为则尚有更高的要求，即甚至是社会各个团体的集合“理想”，仍是“限制”不了的。即“自由”理应“摆脱”“一切”感性世界的限制，不论是具体的，或是概括的，不论是小的，或是大的，不问概念“外延”之大小，都是“限制”不了哲学意义上的“自由”的。于是，这样的“自由”就完全是“形式”的，而不是“实质”的，它在一切行为之先，也在一切具体“理想”、“概念”之先，迫使人们的行为没有任何“借口”来逃脱“责任”。“军人”不能以自己的“职责”来为自己参加不义之战开脱“罪责”，在最终意义的“自由”面前，人们无权说“无可选择”。一切集团的具体“职责”，固然不是个人的，但仍是经验的，它固然要求个人为这个“职责”“牺牲”一己私利，但此种“牺牲”是为了一个“更高”的（经验）利益，而不是“摆脱”（无关乎、无涉于）一切经验功利的“纯粹”的“道德”行为。世间的一切“任务”，也都要求“审慎”行事，“效果”是主要的；道德的行为，对行为的道德评价，则基于“意志（意愿）”，而“意志”理应可以不受一切经验条件的制约。一切“审时度势”的考虑，都掺杂了知识、技能的因素在内，而真正的道德行为，则的确是最纯粹的“成败利钝”在所不计的。

这也不是说，本乎经验“职责”行事的品德对于哲学的“自由”毫无意义；相反，世界上任何民族都赞美“舍已为公（人）”的行为，正因为它“透露”了“自由”的信息，说明“人”不是纯粹感性的存在者，而是一个有理性的存在者；只是当人们把高尚行为所泄露出来的“自由”信息牢牢把握住，加以透彻地思考，“自由”才“上升”为超越的哲学理性的高度，真正和经验的、自然的、必然的世界划出明确界限来，以便更进一步地开发其深刻的意蕴。

四、“自由”与“自然”――“德性”与“幸福”的关系

我们说，人作为有理性的存在者，在根基里蕴藏着理性的自由，蕴藏着道德的慧根，但人不能仅仅依赖“自曲，生活，因为人又是感性物质世界的一部分，必须遵守自然的必然规律。人为了能够生活在自然的世界中，要学会对付自然的挑战，制服各种自然灾害，为了过更好的生活，人要利用自然，改造自然；在这个过程中所发生的各种利益冲突，要有社会的法制和伦理的规范来调节，以求得平衡发展。这一切都是由自然的必然性所支配的。

然而，“自由”因是另一个领域里的事，所以并不能保证有德性的人必定在经验世界有相应的“幸福”。在这里，“德性”与“幸福”之间并没有一定的因果关系，不能从“德性”“推出”“幸福”，同样，也不能从“幸福”“推出”“德性”，而世上恰恰充满了有德之人得不到幸福，而有幸福的却并无德性。康德说，这在构架上，就像在《纯粹理性批判》里的“二律背反”一样，只有把它们当作两个原则上不同的领域里的事来看，才能避免这种矛盾。

所谓“避免矛盾”，乃是说，这种矛盾实际并不存在，而只是理论上的一种“幻象”。如果我们按“实践理性”和“理论理性”之原则区分来严格划分自由与必然（自然），则“德性”是“自由”的事，而“幸福”则是“自然”的事，本是两回事，不可同日而语；它们各自在自己的领域里起作用，“碰不到一起”，何来矛盾可言。

这是就道德与知识、自由与自然分属两个领域来看，的确如此。然而，此种消极的划界限的方式并不能完全“平服”理性的追问；因为实际上，人们仍不断地追问道德和幸福的关系，追问在二者之问有无“公平”（justice）。希腊人从产生哲学思考的兴趣初期，一直到柏拉图，“*701???”（公道、正义）就未曾离开哲学之左右。然而“公正”问题，如与宗教问题结合起来思考，则又会有另一番天地。

只是纯形式的“自由”，不能保证、许诺人的幸福；只有充足的物质财富，当然更不能说明拥有者之“德性”。要使“德性”与“幸福”不但不产生“矛盾”，而且相互之间要有（必然的）因果关系，康德认为，在这里，人们需要宗教。所以宗教并非完全盲目产生，而是有一种理性的根据。只有在宗教――基督教的思路中，“德性”和“幸福”才真正有了“因果关系”，这样，才能保证，人能够按照他的“德性”，分配到他应享有的“幸福”，同时也能从他享有的“幸福”，推想出他的“德性”来，而且，此种“分配”和“推想”，都可以精确到不差分毫。在这里，宗教――“神”，不仅是个评判者、判断者，而且是个“分配者”，这一方面是康德当时社会风气之反映，同时也说明“自由”与“自然”王国之间的沟通，亦有个“量”的问题，在“量”上也要十分精确。

无论如何，宗教――“神”终于把“自由”和“自然”两者统一了起来。人们对“公正”的需要，“创造”了宗教，或“类宗教”，这似乎也是世界上许多民族思想上共同的趋向。

然而，哲学的任务仍要在推理、理论的层次上，把宗教问题纳入一个理论的框架。康德为“自由”、“德性”和“自然（必然）”、“幸福”的关系，设定一个“至善”观念，就是在自己的哲学框架中来解决宗教问题的一个途径。

五、关于“至善”

我们看到，两种“至善”观念是康德完成其由“道德”到“宗教”过渡的重要关键。康德说，通常把“至善”理解为“至高无上的善”，是作为道德行为的动机来理解的，这个“善”乃指摆脱一切感性制约的道德动机，因而“至高的善”就是“自由”，乃是道德的“自律”；而康德在《实践理性批判》中指出，还有另一种更为深刻意义上的“至善”，指一种“最高圆满”的“境界”，亦即“道德”与“幸福”――因而“自由”与“自然”相和谐一致的王国，这个王国乃是“神的王国”，是宗教的境界。这个王国，因有“至善”的设定，故不是虚无缥渺的海市蜃楼，而是实在的客观对象；因为有了“至善”作为“道德圆满”的“对象”，“神的存在”这句话，也就成了一个有内容、有客观意义的“判断”。

康德指出，“至善”在实践理性意义上作为“对象”的设定，并不能扩展我们的思辨理性的“知识”，因为在“知识”和“科学”的体系中，“至善”只是一个“理念”，而并无经验的“对象”；在“实践理性”中，由于“自由”的引入，使作为“动机”的“至善”和作为“结果”（幸福）的“至善”发生了分化，而理性之所以并不放弃将两种“至善”合一的希求，乃是因为可以借助“宗教”之力，使“自由”的“原因”与“必然”的“结果”结合起来，从而向人们保证：合一以后的“至善”，才真的是一个有客观意义的“对象”，从而人们可以合理地说，“全知”、“全能”、“全善”的“神”是“存在”的。这样，康德在反驳了关于“神”的“本体论证明”后，又把这个“证明”的“推论”部分，引入了实践理性的“悬设”（postulation）。在这里，康德所谓“悬设”，不同于“逻辑”的“证明”，不同于“经验”的“证实”，也不同于康德所谓“先验的演绎”（transcendental deduction）。这里所谓“悬设”，就其推理的必然性来说，“类似”于逻辑的“证明”，就其“有对象性”来说，又“类似”于经验的“证实”；它不具有思辨理性的推理的必然性，而具有实践理性的推演的必然性。

这就是说，“实践理性”从“自由”、“德性”出发，要能把握它们与经验幸福之间的因果关系――亦即“自由的因果关系”，则必然要承认“至善”作为一个“对象”的客观意义，否则，所谓“自由”只是“形式”的、“空洞”的，“德性”只能隐藏于“内心”（内在）的“动机”之中，看不出“现实”（外在）的“效果”来。在康德看来，“至善”是实践理性的必然的设定这个意思，是从理性的实践功能中必然地开发出来的，否则，实践理性也就无从对思辨理性真正具有“优越”作用“自由”（德性）也就无从真正“规范”，“自然”（幸福）。

这样，我们看到，由于“至善”作为实践理性“对象”的确立，又必定要“悬设”“不朽”和“神”之“存在”。之所以要“设定”“不朽”，是因为如果人的人格、精神、灵魂随“时间”而消失，则一切的“向上行善的努力”也将失去意义，“至善”就不可能成为一个“圆满”之“对象”呈现在“理性”面前，而流于“幻象”。于是，“实践理性”的“不朽”，不是经验世界的“时间”的“无限绵延”，因为此种“绵延”乃是“思辨理性”的一个“理念”，并无“客观对象”的意义；“实践理性”的“不朽”，按康德的说法，是“不在时间中的延续”②，不是经验时间上之“不朽”，而是在“超越”意义上有一个“过去”、“现在”、“未来”之“延续性”。在道德、实践的领域，所谓“责任”正是针对“过去”和“未来”而言的，如果没有“过去”和“未来”，则“责任”亦将消失。“自由”作为纯形式的、否定、消极的因素言，只是“当下”、“眼前”、“现时”的，但作为“积极的”“自由”因素言，则不能“逃脱”“过去”和“未来”。

至于“神”的“悬设”，乃是宗教的最核心的部分，也是“至善”的一个必然的推演。“至善”要靠“全知”、“全能”、“全善”的“最高存在者”来成为一个有可能实现的“客观对象”。只有“悬设”“神”之“存在”，“公正”地按人的德性来精确地“分配”“幸福”才是可能的。

六、人的王国与神的王国

从康德的《实践理性批判》所做的工作，我们可以看到，“神”??基督教的“神”，不能从“自然的王国”推演出来，而要从“自由的王国”推演出来。

从“自然的王国”推出“神”来，世界上各个民族有很多的经验和尝试。古代希腊人和古代中国人都曾是这方面的佼佼者。由“形而下”上升为“形而上”，有一个“大全”、“公正”的“绝对观念”，乃是从“自然王国”推演出“神”――宗教的基本道路。这条道路，是和“形而上学”（metaphysics）同步进行的。柏拉图的“理念”论，亚里士多德的“存在”论，以及中国传统的“天道”观，都是“形而上”的产物；虽然中西哲学在“形而上”问题理解上，有很多不同，但就连儒家的伦理、道德观念，因为缺少“自由”这个“度”，而仍以“自然王国”为其根基。

古代希腊人也一样。亚里士多德从宇宙之和谐见出“造物者”之伟大、庄严，但这个“造物者”只是以自己的睿智将物质的材料（*705???）安排得“神奇”、“美妙”，“神”是“秩序”的“创造者”，而还不是“世界”的真正的“创造者”。

基督教产生的时代，人们并不能如此安祥地俯仰天地，它是在“世界”的不公、无序中诞生的。基督徒们只能借助于自身的道德的“自由”（德性），“悬设”出一个“神”，来“设定”它是“全智”、“全能”、“全善”的。它的“王国”，不仅是“理想”的，而且也是“现实”的。因为它是从“无”“创造”出这个世界来，它是真正意义上的“创造者”，而不仅仅是一个“设计者”和“制造者”。套用康德的话来说，“知识”、“科学”固然需要外在的物质提供感觉的材料，但“道德”，“德性”则完全用不着借助这些材料来完成自己的使命。“自由”首先就是从“无”开始，是“始作诵者”。

所以，我们说，从“自然的王国”推出的是一个“理念”性的“神”，是一个“智慧”，一种“力量”；而从“自由的王国”推出来的则是一种“德性”，一个“人格”，则既是“理想”的，又是“现实”的。同时，“理念”可以是“一”也可以是“多”，这是柏拉图曾面临的问题，因而从“自然王国”推出的“神”，不能保证为“一”，而从“自由王国”推出的“神”，则只能是“唯一”的。

不错，在“自由的王国”中，“人”是“自由者”，而“自由者”就是“有理性者”；不过“人”不可逃脱地又是“自然王国”的一份子，因而它只是“有限的理性存在者”。作为“有理性者”，它在“自然王国”里向“自然”“立法”、“人”是“自然”的“立法者”；而在“自由的王国”中，“人”或可谓“为自己立法”，但在“神的王国”中，“人”则只是“臣民”，它要“服从”“神”为这个“王国”，制定的“法”、“神”是这个“王国”的“立法者”。不但如此，因为“神”是“唯一”的，所以它又不仅仅是“立法者”，而且还是“执行者”和“审判者”――“神”是“人”及其“世界”的最高“统治者”。在这个意义上，“神”就不是“人”的“自我”的绝对升华，而是对“人”来说是“异己”的“他者”的升华，即列维那（I. Levinas）说的那个“绝对的”“他者”。正是这个“他者”，使我们人类“看到自己不得不那样远远地（in solcher weite）与理性世界沟通起来”③，而“我们如果尽力奉行善事，那么我们就能够希望一种自己无能为力而从别处惠临我们的奇遇”④，因为在感性的现象世界，德性与幸福的契合，“只是偶尔才有的”⑤，而只有通过宗教??基督教及其“神”，这种“契合”才是“必然”的。因此，我们看到，在“自由的王国”，在“道德的王国”，“人”并不向“自然”颁布律令，而是由“理性”向“人”自己颁布律令，所以是“自律”，康德对“道德”的“自律性”之强调是不遗余力的；但在通往“神的王国”过程中，“道德”之“自律”，将让位于“宗教”之“他律”，“人”只是“神的王国”中的一个“臣民”。

（原载《哲学研究》1997年第7期）

注释：

①《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第139页。

②同上书，第139―140页。

③同上书，第118页。

④同上书，第18页。

⑤同上书，第130页。

另外文中有一段乱码