主题：【文摘】中国禅宗史 印顺 法师 -- foundera

第五章 曹溪慧能大师

○第一节 慧能年代考

被尊为六祖的曹溪慧能大师，在禅宗中的地位，极为重要。慧能的一生事迹，

有关慧能的一切传说，对禅宗史都有极大的关系，应作审慎的考察。从事慧能事

迹的研究，先要处理的是：出生，得法，出家开法，去世的年代。这些，在传说

中是极不一致的。现在根据早期（西元八二０年顷为止）的文献，来作详细的考

察。

生卒年代

慧能于‘先天二年八月三日灭度’，‘春秋七十有六’，这是“坛经”以来

的一致传说。先天二年，为西元七一三年。依此推算，春秋七十六岁，慧能应生

于唐贞观十二年（六三八）。但在传说中，也有引起异说的可能性，如柳宗元撰

“曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑”（全唐文卷五八七）说：

‘诏谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔，元和十年十月十三日。……大鉴去世百有

六年，……乃今始告天子得大谥’。

刘禹锡所撰“曹溪六祖大鉴禅师第二碑”，也说：‘百有六年而谥’（全唐

文卷六一０）。宪宗的赐谥，是元和十年（八一五）。如元和十年为慧能去世的

‘百有六年’，那慧能的入灭，应该是睿宗景云元年（七一０）了。我以为，这

不是异说，只是年代推算上的错误。柳宗元与刘禹锡，为有名的文学家。对于

‘百有六年而谥’，不一定经过自己的精密推算，而只是依据禅者的传说，极可

能是根据当时流行的“曹溪大师别传”（简称“别传”）。“别传”的年代，极

不正确，却是当时盛行的传说。“别传”（续一四六?四八六）说：

‘大师在日，受戒，开法度人卅六年。先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，

计当七十一年’。

先天二年，是癸丑岁，“别传”误作壬子。从先天二年（七一三）到建中二

年（七八一），只有六十九年，但“别传”却误计为七十一年。依据这一（当时

盛行的）传说为依据，再从建中二年到元和十年（八一五），首尾共三十五年。

这样，七十一又加三十五，不恰是百零六年吗？‘百有六年而谥’的传说，我以

为是根据错误的计算，是不足采信的。

“略序”（全唐文卷九一五）说：‘父卢氏，讳行!3缌，母李氏。诞师于贞

观十二年戊戍，二月八日子时’。二月八日中夜，是经中所说的佛诞日（中国人

换算历法，推定为四月八日）。

得法与出家开法的年代

慧能生卒的年代，可说是从无异说的。但说到去黄梅得法，及出家开法的年

代，就不免异说纷纭。研究起来，某些传说，不外乎为了满足宗教传说的某种目

的；由于这类传说，才引起纷乱。如除去这些根源于信仰的传说，得法与开法的

年代，在古典的文记中，就会明白的发见出来。现在先从王维的“六祖能禅师碑

铭并序”（全唐文卷三二七）说起，如说：

‘临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝

其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，

混农商于劳侣，如此积十六载。南海有印宗法师讲涅?骶?，禅师听于座下。因问

大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。……遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，

亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘’。

王维卒于七六一年，神会卒于七六二年。王维的“能禅师碑”，是应荷泽神

会的请求而作的。当时离慧能的去世，还不过四十多年。王维碑所传的慧能事迹，

是荷泽神会（及门下所有）的传说。碑文有三项重要的传说：一、‘临终密授’：

在弘忍临终那一年，才将衣法付给慧能。二、‘隐遁十六年’：慧能得法以后，

出家开法以前，过了十六年的隐遁生活。三、见印宗而出家开法。这三项，都是

神会门下的传说，而传说是自相矛盾的。因为，慧能受弘忍的付法传衣，弘忍是

上元二年（六七五――神会系的传说）去世的。如那时（六七五）付法传衣，再

过十六年的隐遁生活，才会见印宗，出家，开法；那末出家与开法，应该是六九

０年的事。到慧能入灭（七一三），不过二十四年，这是神会门下所决不能同意

的。所以，临终密授与隐遁十六年，是矛盾的，不能并存的。自相矛盾的传说，

存在于神会门下。王维不经意的采录，也就不免陷于不可调和的矛盾！

对荷泽门下的传说，试分别的加以检讨。1.“神会语录”（石井本）末所附

的六代祖师传记，是被称为“师资血脉传”的，为荷泽神会的初期传说。“语录”

说到慧能二十二岁，去黄梅见弘忍，没有说到十六年隐遁，也没有说会见印宗。

只是说：‘能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年’。这是简略的初期传说。

2.“历代法宝记”，有关慧能的事迹，是承受荷泽所传的。文有二段：第一

段与“神会语录”相近，也是二十二岁去黄梅。但是说：‘能禅师至韶州曹溪，

四十余年开化’（大正五一?一八二中）。‘四十余年’与‘四十年’，大概是

传写的不同。“历代法宝记”的第二段，说到与印宗相见的情形。明白说到出家

以前：‘常隐在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不说法’（大正五

一?一八三下）。荷泽门下的圭峰，完全继承了这一传说，如“圆觉经大疏钞”

卷三之下（续一四?二七七）说：

‘新州卢行者，年二十二，来谒（忍）大师’。‘在始兴、南海二郡，得

（法）来十六年，竟末开法’。

这都是二十二岁得法，到出家开法，有一长时期的隐遁，这就是隐遁十六年

说。“历代法宝记”的‘十七年’，是计算或传写的不同而已。

3.“略序”――“六祖大师缘起外纪”：肯定‘十六年隐遁’说，而多少修

正了初期的荷泽系的传说（全唐文卷九一五），如说：

‘年二十四，闻经有省，往黄梅参礼。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，时龙

朔元年辛酉岁焉。南归隐遁一十六年。至仪凤元年丙子正月八日，会印宗法师。

……是月十五日，普会四众，为师骞发’。

龙朔元年（六六一），二十四岁。到仪凤元年（六七六），中间隐遁的时间，

首尾恰好十六年。这一传说――出家的时间，与“光孝寺瘗发塔记”（全唐文卷

九一二）相合。荷泽门下所传的十六年隐遁说，到底有什么根据？这是荷泽初期

传说所没有的。原来，弘忍于上元二年（六七五）去世，慧能于仪凤元年（六七

六）出家开法，这是符合（荷泽神会所说）一代一人，主持佛法的观念。为了这

一目的，推定为仪凤元年出家。再推算到二十二岁（六五九），中间恰好十六年，

这是隐遁十六年的根据。“略序”修正为二十四岁去黄梅，与一般的计年法――

首尾合计，更为相合。然这不是荷泽的初期传说，因为仪凤元年（六七六）出家，

到先天二年（七一三）去世，首尾不过三十八年，就与“神会语录”的‘来往四

十年’，“历代法宝记”的‘四十余年’说不合。可见荷泽神会的初期传说，是

没有十六年隐遁说的。

荷泽系主流的传说，是否定临终密授，而主张二十二或二十四岁，去黄梅参

礼弘忍的。然在荷泽门下，临终密授说也传说起来。王维作“能禅师碑”，已采

录了这一传说。传说成熟，增入新的事迹而编集成书的，是“曹溪大师别传”

（续一四六?四八三――四）。“别传”所说的事迹与年代，是这样：

1.三十岁来曹溪

2.修道三年

3.三十四岁――咸亨五年参礼五祖

4.隐居四会、怀集间五年

5.仪凤元年――三十九岁，遇印宗法师而出家

6.先天二年八月入灭

7.大师开法度人卅六年

“别传”所说的年代，异常混乱！如仪凤元年（六七六）出家，先天二年

（七一三）入灭，应为三十八年，与‘开法度人卅六年’说不合。又仪凤元年为

三十九岁，那咸亨五年，慧能应为三十七岁，不是三十四。来曹溪时，也应该是

三十三岁，而不是三十岁。从咸亨五年（六七四）得法，到仪凤元年（六七六）

出家，首尾只有三年，也与隐居五年说不合。“别传”的年代，为什么这样的混

乱？那是由于采用了（“略序”所说的）仪凤元年，三十九岁出家说。三十九岁

出家，以前有五年的隐居，所以改得法的咸亨五年为三十四岁；并改初到曹溪为

三十岁。其实，仪凤元年（三十九岁）出家，是另一不同的传说，与“别传”的

传说，原是不合而且是不能调和的。如不用仪凤元年，三十九岁出家说，那末

“别传”的年代，完全适当（内部没有矛盾）而另成一系，那就是：三十三岁来

曹溪（咸亨元年，六七０）；三十七岁参弘忍（咸亨五年，六七四）；隐遁首尾

五年（六七四――六七八，实为三年）；四十一岁出家（仪凤三年，六七八）；

七十六岁去世（先天二年，七一三）。从六七八到七一三，恰好‘开法度人三十

六年’。

“别传”是推重神会的，以神会为正传的。但有关慧能的事迹与年代，与荷

泽系主流的传说，非常不同。对慧能的得法与出家，“别传”是‘临终密授’与

‘五年隐遁’的。据“别传”说：慧能于咸亨五年到黄梅来。得法以后，就回到

南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以“别传”的咸亨五年到黄梅，是符

合‘临终密授’的目的。‘临终密授’，正是一代一人的次第付嘱；在佛教的传

说中，有著古老而深远的意义（到下‘付法’中再说）。这也是符合于宗教的目

的而成立，与‘十六年隐遁’说一样。“别传”原可以自成体系，由于引用了仪

凤元年出家说，这才造成了自身的众多矛盾。

‘十六年隐遁’，‘临终密授’，‘仪凤元年出家’，这些传说，早在神会

晚年就存在了。其后，形成荷泽门下的二大流，互相矛盾。我觉得，这是根源于

同一古说，为了符合一代一人相承的传说而演变成的。所说的同一古说，就是曹

溪旧传，敦煌本“坛经”的传说：

‘五祖自送能于九江驿。登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，

三年勿弘此法’（大正四八?三三八中）。

‘大师往曹溪山，韶广二州行化四十余年’（大正四八?三四二上）。

敦煌本所说，极为简略，没有明说付法传衣，出家受戒的年月。所说的‘三

年勿弘此法’，是说得法三年以后，才可以弘开顿教法门。敦煌本的‘三年勿弘

此法’，惠昕本作：‘慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会县避难，经五年

常在猎人中’。‘三年’与‘五年’，是传说（或传抄）的不同。“坛经”是没

有‘临终密授’说的，但“别传”为了符合‘临终密授’的传说，而与‘五年隐

遁’相结合。同时，“神会语录”，“历代法宝记”，说慧能二十二岁去黄梅，

四十（余）年行化。‘行化四十余年’，近于“坛经”的旧说。然二十二岁得法，

到七十六岁入灭，中间有五十四年。‘四十余年行化’，其他的岁月呢！神会初

期所传，还没有注意到这个问题。但后来，为了符合代代相承的传说，指定为仪

凤元年出家，因而成立了十六年隐遁说。可是这一补充说，与神会初传的‘四十

（余）年’行化说不合。从这里，可见神会原始的传说，与“坛经”敦煌本相近。

而到神会晚年，门下的传说，已经异说纷纭，与“坛经”所传不合了。

上从传说自身，考察其原始说，及传说的演变。再从传说中的关系人物来考

察：依“坛经”所说，慧能与神秀，同时在弘忍门下。神秀的事迹，如张说（约

七一０年作）“大通禅师碑”（全唐文卷二三一）说：

‘禅师尊称大通，讳神秀’。‘逮知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍

禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然谒诣。……服勤六年，不舍昼夜。

大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于

密’。

这是可以凭信的史实。神秀于武德八年（六二五）受具，依律制，受具应为

二十岁满（“传法宝纪”明说为二十岁）。神秀到黄梅去，是‘知命之年’――

五十岁，即永徽六年（六五五）。在弘忍门下，‘服勤六年’，那就是从显庆元

年（六五六），到龙朔元年（六六一），慧能与神秀共住，一定在这个时候。慧

能二十二岁（六五九），或二十四岁（六六一）到黄梅的传说，都有与神秀共住

的可能。杜荤的“传法宝纪”，说神秀‘至年四十六，往东山归忍禅师’。这虽

是传说的不同，然神秀四十六岁，为永徽二年（六五一）。这一年的闰九月，道

信入灭。神秀仰慕忍大师，去黄梅参礼，不可能就是那一年，“碑”说较为妥当。

“碑”文说：‘命之洗足，引之并座，于是涕辞而去’。这几句话，非常重要！

经上说：‘洗足已，敷座而坐’；登座是要先洗足的。佛曾命大迦叶并座，佛灭

后，大迦叶就是受佛付嘱的上座。引用‘并座’这一典故，就是弘忍要付嘱神秀，

继登祖位的意思。神秀却‘涕辞而去’，这可以作不同解说。但总之，神秀‘服

勤六年’，约在龙朔元年就离去了。从传说慧能与神秀的共住黄梅，可决定‘临

终密授’说（那时，慧能与神秀，都不在弘忍身边），与事实不合。

印宗为慧能!C挂发，然后受戒开法。有关印宗的事迹，如“宋僧传”（卷四）

‘印宗传’（大正五０?七三一中）说：

‘咸亨元年，在京都，盛弘道化。上元中，敕入大爱敬寺居，辞不赴请。于

蕲春东山忍大师，谘受禅法。复于番禺遇慧能禅师，问答之间，深诣玄理。还乡

地，刺史王胄礼重殊伦，请置戒坛，命宗度人可数干百。续敕召入内，乃造慈氏

大像。……至先天二年二月二十一日示终，……年八十七。会稽王师乾立塔铭焉’。

印宗是有名的涅?餮д撸?也是著名的律师。他是吴郡人，属越州的妙喜寺。

印宗卒于先天二年（七一三），‘年八十七’，比慧能大十一岁。慧能在广州

（即番禺）听印宗讲经，由印宗为他落发出家。这一事实，被传说为仪凤元年

（六七六）。然依“僧传”（应该是依据王师乾碑文的）所说：印宗于咸亨元年

（六七０）到京都――长安。‘上元中’（六七四――六七六），受请入大爱敬

寺，受国家供养。印宗‘上元中’还在京都，是明确的事实。接著，“宋僧传”

说印宗参礼弘忍，又到广州见慧能。见弘忍，遇慧能，果真在这个时候吗？‘上

元’是唐高宗的年号，是咸亨五年（六七四）八月改元的。到上元三年十一月，

才改为仪凤元年（六七六）。所以，仪凤元年正月十五日落发，实际是上元三年。

印宗‘上元中’在京都，上元三年正月已到了广州，已在广州讲经。在这（六七

四年八月――六七六年正月）中间，还在黄梅见弘忍，弘忍又就是上元二年八月

入灭的。不过一年吧！印宗却见到将去世的弘忍，又为慧能剃落，不太巧合吗？

有关慧能的事迹，“宋僧传”是多有矛盾的（由于参考古代的不同传说，而自为

安排）。如‘慧能传”说：‘上元中’，弘忍入灭时，慧能正在广州法性寺‘演

畅宗风’。这可见印宗遇慧能，慧能出家，早在仪凤元年――上元三年之前了。

“略序”说：仪凤元年正月，印宗为慧能落发，二月十五日，慧能受具足戒。那

年，印宗应为五十岁，为什么印宗为慧能落发，而没有担任受戒的三师或证尊呢

（印宗后来是时常传戒的）！实际上，慧能出家，为乾封二年（六六七），那时

印宗还只四十一岁。可能受戒还不满二十夏，所以另请上座们任戒师。从印宗

‘上元中’在京都；为慧能落发，而没有任戒师；及慧能于‘上元中’在法性寺

‘演畅宗风’来说，印宗不可能于仪凤元年为慧能落发的。这应该是：印宗在游

化京都以前，先参礼弘忍；后来游化到岭南，讲“涅?骶?”，会见慧能，为慧能

落发。然后咸亨年中，游化京都。

研究传说的自身，知道‘临终密授’，‘十六年隐遁’，是不可信的。研究

与慧能有关的人物，知道慧能在弘忍门下，不能是‘咸亨’或‘上元’年中；出

家也不可能是仪凤元年。这样，现存刘禹锡（八一八）所撰的“大鉴禅师第二碑”

（全唐文卷六一０），所传慧能的年代，是值得注意了！“碑”文说：

‘大鉴生新州，三十出家，四十七年而没，百有六年而谥’。

‘三十出家’，是乾封二年（六六七）。‘上元中’演畅宗风的传说，就有

可能。‘四十七年而没’，是说出家以来，四十七年说法，这是从三十岁算起的。

四十七年说法，与敦煌本的‘四十余年’；“神会语录”、“历代法宝记”的

‘四十（余）年’说相合。出家以前，慧能曾有过‘三年’――其实是‘五年’

的隐遁（有过一段时间的隐遁，是从来一致的传说）。再以前，就是礼见弘忍得

法的年间，这就是二十四岁――龙朔元年。这一年，与神秀同在弘忍门下。也与

传说的六祖坠腰石，上刻‘龙朔元年’字样相合。刘禹锡所传的慧能年代，与

“坛经”（及神会的原始说相近）所说相合，也与事实相合。比之‘临终密授’，

‘隐遁十六年’，‘仪凤元年出家’，要合理得多！所以慧能一生的年代是：

图片

贞观十二年（六三八）慧能生，一岁。

龙朔元年（六六一）去黄梅礼五祖，二十四岁。

龙朔二年（六六二）起隐居五年，二十五至二十九岁。

乾封元年（六六六）在广州出家，三十岁。

先天二年（七一三）慧能入灭，七十六岁。

上来除“坛经”的古说而外，都是荷泽门下的不同传说。等到洪州、石头门

下兴盛起来，对慧能的事迹，结合了“坛经”与“别传”；年代方面――得法与

出家的年代，大抵依“别传”而多少修正，也是无法统一的。如“宋僧传”略去

了明确的年代。“传灯录”（卷五）以为慧能的礼见五祖，是咸亨二年（六七一）；

出家在仪凤元年（六七六）。“传法正宗记”（卷五）也说仪凤元年出家，而从

弘忍得法是‘咸亨中’（“五祖传”）；又说“三十二岁”（“六祖传”），那

又是总章二年（六六九）了。依据荷泽门下的传说而多少修正，改编，想来“宝

林传”已经如此了。

○第二节 从诞生到黄梅得法

这一时期的传记，主要的根据为：一、“坛经”：慧能于大梵寺说法，自述

其幼年生活，以及去黄梅求法得法的因缘。这是自述，并非自己撰写，记录者或

不免有所润饰。“神会语录”（石井本），“历代法宝记”，“略序”，都继承

这一传说而有所增减。二、“别传”，与“坛经”的传说不同。将这两者结合起

来，修正改编，作为慧能传记一部分的，是“宝林传”，南岳门下的禅者。这一

阶段的慧能传，有许多问题，引起近代学者的异议。所以在叙述事迹以后，对某

些问题，略加考察。

早年事迹

大师俗姓卢，名慧能。依佛教惯例，慧能应该是出家的法名。“略序”说：

大师初生，就有‘二异僧’来为大师立名‘慧能’，那是从小就叫慧能了。“略

序”说：父名行滔，母李氏。敦煌本说：‘慈父本官范阳’，原是在范阳（今北

平附近的涿县）做官的，后来被贬迁流放到新州（今广东新兴县）。在那里落了

籍，成为新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是唐贞观十二年。然‘本官范

阳’，“神会语录”等都作‘本贯范阳’，所以传说慧能的原籍是范阳。不幸得

很，幼年（“别传”说‘三岁’）父亲就去世了。流落他乡的母子二人，孤苦无

依，生活艰困，是可以想像到的。不知为了什么，慧能又跟著老母，移到南海―

―广州去住。长大了，就以卖柴来维持母子的生活。

一次，慧能在卖柴时，听人读诵“金刚经”，引起内心的领悟。问起来，知

道黄梅弘忍大师，在凭墓山开化，以“金刚经”教人，使人‘即得见性，直了成

佛’。慧能听了，觉得自己与佛法有缘，所以就辞别了老母，到黄梅去参礼弘忍。

这是“坛经”系的传说，慧能发心去参弘忍的因缘。敦煌本只说‘辞亲’而去，

也许说得简略了一点，抚育恩深的老母呢？“坛经”惠昕本说：有客人拿十两银

子给慧能，用作老母的衣食费。“祖堂集”说：客人名安道诚，鼓励慧能去黄梅，

拿出一百两银子，作为老母的生活。慧能去了，老母呢！这原是不用解说的。但

传说在人间，不能不作出补充，以适应中国的民情。

慧能去黄梅求法的因缘，“别传”有不同的传说。‘少失父母，三岁而孤’，

从小就没有父母，真不知是怎样长大的！然离家求法，倒也可以一无牵挂。“别

传”以为：慧能先从新州到曹溪（今广东曲江县），与村人刘志略，结义为兄弟。

刘志略的姑母，名‘无尽藏’尼，常诵“大涅?骶?”，慧能不识字，禄能为他解

说经义。在宝林寺住了一个时期，被称为‘行者’。为了求法，又到乐昌县西山

石窟，依智远禅师坐禅。后来，听慧纪禅师诵“投陀经”，知道坐禅无益。在慧

纪禅师的激发下，决心去黄梅参礼弘忍。依“别传”说，慧能的参礼弘忍，与

“金刚经”无关（没有说到）。在去黄梅以前，慧能早已过著修行的生活（慧能

听“金刚经”而发心去参学，听“金刚经”而付法，“坛经”的传说，与神会的

传说相合。“坛经”近于神会的传说，却没有神会――“神会语录”所传的那样

夸张。这可以解说为：曹溪旧有这样的传说，为“坛经”的集记者所叙述出来。

神会在玄宗御注“金刚经”的时代，记录的时间迟一些，也就多一分传说的增附。

“曹溪别传”的传说，慧能在去黄梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事实根据。

如解说为：慧能二十二岁，因听“金刚经”而发心去参学。经过曹溪，曾住了一

段时期。到二十四岁，才去黄梅。这不但会通了“坛经”与“别传”，也会通了

神会门下――二十二岁说与二十四岁说的异说。不过，这只是假定而已）。

依神会所传，大约经一个月的时间，慧能到了黄梅（今湖北省黄梅县）的凭

墓山。这里是唐初五十多年（约六二０――六七四）的禅学中心，传承了达摩禅

的正统。慧能见到了弘忍，自称‘唯求法作佛’。因慧能答说：‘人即有南北，

佛性即无南北。啷獠身与和尚身不同，佛性有何差别’，而受到弘忍的赏识。慧

能被派在碓房里踏碓，一共八个多月。‘愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获

悟于颂稗’（王维“能禅师碑”）。劳作与修持相结合，虽是佛法所固有的，如

周利般陀伽的因扫地而悟入，但成为此后曹溪禅的特色。

一天，弘忍集合门人，要大家作一首偈，察看各人的见地，以便付法。大家

仰望著神秀，神秀是东山会下的教授师。神秀没有自信，可又不能不作偈，于是

将偈写在廊下的壁上。慧能知道了，以为神秀偈没有见性，也就作了一偈，请人

写在壁上。弘忍发见了慧能的见地，便在夜间唤他进房，为他说法，付法传衣，

继承了祖位。弘忍为慧能说法，“坛经”敦煌本说：‘说金刚经’。惠昕本等说：

说到‘应无所住而生其心’，慧能言下大悟。“神会语录”等说：‘忍大师就碓

上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语’。“别传”说：问答有关佛

性的问题。付法是密授的，没有人知道的。当时说些什么，慧能也许说到，但在

传说中，禅师们大抵凭著自已的意境而表达出来。

当天晚上，弘忍就送慧能去九江驿，回岭南。如“坛经”（大正四八?三三

八上）说：

‘能得衣法，三更发去。五祖自送能于九江驿，登（船）时，便五祖处分：

汝去努力！将法向南。三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，

汝悟无别。辞违已了，便发向南’。

弘忍送行，只是送慧能去九江驿，并非送到九江驿。“神会语录”，“历代

法宝记”，都还是这样，而“坛经”惠昕本以下，都说弘忍上船，亲送到九江驿，

而且当夜回来。不知凭墓山在江北，离江边也有一段路，九江驿在江南。当时是

三更半夜，怎能去了又回？这显然是没有注意地理，在传说中变为奇迹了！在这

里，“神会语录”等又加上一段：过了三天，五祖告诉大家：‘汝等散去，吾此

间无有佛法，佛法流过岭南’。“神会语录”等，虽主张二十二岁去黄梅，而这

里即隐隐地保存了‘临终密授’的另一传说。弘忍付了法，就要入灭；黄梅的学

众，就此星散。‘吾此间无有佛法’，正表示了一代一人的传法说，“别传”正

就是这样说的。

不识字

慧能不会写字，不会读经，是“坛经”与“别传”所共传的古说。一个流落

异乡，从小孤苦的孩子，在那个时代，没有读过书，原是常事。但慧能没有读过

经，怎么听到“金刚经”，就能有所领悟呢！一到弘忍那??，就会说：‘人即有

南北，佛性即无南北’呢！而且从“坛经”看来，慧能对“金刚经”，“维摩经”，

“楞伽经”，“观无量寿经”，“法华经”，“涅?骶?”，“梵网经”，都相当

明了。所以传说慧能不识字，或者觉得难以相信。“别传”说：在没有到黄梅以

前，曾到过曹溪，为无尽藏尼论究涅?鞣鹦缘奈侍狻Ｓ秩ダ植?县，从智远禅师坐

禅。这一传说，似乎合于常情，或者于是乎解说为：曾经修学佛法，早有修持功

夫。连不识字的古说，也觉得未必如此了。

从佛法来说，慧能是利根。以世俗的话来说，是宗教的天才者。在佛法中，

不论是小乘、大乘，都承认有这类根性――（现生）不经闻思功夫，没有受戒，

不曾得定，就有一触而悟的可能（原因何在，教学上自有解说）。慧能闻“金刚

经”而有所悟，就是这一类根性。‘不识字’，怎么能了解经义呢？然在佛法中，

不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就在耳提面命的开示中。没有一

部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为‘如新毡易染’的

证入者，非常的多，这是“阿含经”与“律藏”所充分证明的。以中国佛教的实

例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解“金刚”、

“法华”等要义。不识字（或识不多）而通佛法大意，并不是不可能的。现在知

识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料??摸索，以为佛法在此，

这就难怪要感到希奇了。慧能那个时代，‘一切众生有佛性’，‘人人可以成佛’，

早已家喻户晓。正如‘放下屠刀，立地成佛’，现在不学佛法的人，也会挂在口

头上一样。回答弘忍的话，只是常谈，有何希奇！一个劳苦的啷撩，在大众围绕

的一代大师面前，竟敢出言反诘；那种质直的，无畏的高尚品质，才是难得呢！

慧能在黄梅，并不只是踏碓，也还参预法席，如王维“六祖能禅师碑铭”

（全唐文卷三二七）说：

‘每（忍）大师登座，学众盈庭。中有三乘之根，共听一音之法。（慧能）

禅师默然受教，曾不起予；退省其私，!A赝超无我’。

慧能在黄梅，听弘忍的说法。在广州，听印宗讲“涅?骶?”，这都是有文可

证的。后来在曹溪行化，凭自身的体验，来解说诸经的大意，正是禅者本色！

付法

在佛法中，付法有古老而深远的意义。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是

重传承的。在师资授受的传承中，发展为‘付法’说。如南方（锡兰佛教所传）

的五师相承说，北方（?浔龇鸾趟?传）的五师相承说。在阿育王时代，南北都有

五师相承的传说，可推见当时是有事实根据的。“付法藏因缘传”（此下简称

“付法藏传”）的二十三（或四）世说，是“阿育王传”五师相承说的延续。付

法的情形，如“阿育王传”卷四（大正五０?一一四中）说：

‘尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲

入涅?鳎?以法付汝，汝善守护！阿难合掌答尊者言：唯然！受教’。

一代一人的付法（与悟证没有关系），在“付法藏传”中，是将入涅?鞫?付

与后人的（这就是‘临终密授’说的来源）。所付嘱的，是‘正法’，‘法藏’，

‘胜眼’，‘法眼’（禅者综合为‘正法眼藏’一词）。付嘱的主要意义，是

‘守护’，‘护持’。古代的‘付嘱正法’，是付与一项神圣的义务，该括佛法

的一切――三藏圣典的护持，僧伽律制的护持，定慧修证的护持。守护或护持，

都有维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落的意义。这是在佛教的

发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄导与护持的责任，为佛

法的表率与准绳。佛法没有基督教那样、产生附有权力的教宗制，却有僧众尊仰，

一代大师的付法制。五师相承的付嘱，原是表征佛法的统一，佛法的纯正。五师

以后，印度佛教进入了部派分化阶段。然每一部派，都以佛法的真义自居，都自

觉为佛法的根本，正统，所以代表全佛教统一性的付法，虽不再存在，而一部一

派间，各有自部的付嘱相承。“付法藏传”，是北方佛教――说一切有部譬喻师，

与盛行北方的大乘者的综合说。“付法藏传”的付法，一代一人的付嘱，有否百

分之百的真实性、那是另一问题。而这样的付法制，深深的影响中国佛教，是不

容怀疑的事实。天台学者，早已以“付法藏传”，说明自宗的法门渊源了。

“付法藏传”的付法，表示为师长与弟子的关系（一二例外），与师资相承

的关系相统一。付法，本是通于一切佛法的，当然禅也不能例外。东晋佛陀跋陀

罗来传禅，也就传入了禅法的师资相承，如“达摩多罗禅经”卷上（大正一五?

三０一下）说：

‘佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优

波崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗：诸持

法者，以此慧灯，次第传授’。

这一禅者的次第传授，‘持法者’也就是护持正法者。从大迦叶到优波崛，

就是古传的五师相承。僧佑所传的“萨婆多部记”，虽看作律学，而宝是禅法的

相承。中国禅者付法说的兴起，也可说早已有之了！

达摩禅的传来中国，到了黄梅的道信，弘忍，经五十多年的传弘，形成当时

达摩禅的中心。道信为四祖，弘忍为五祖，就是递代相承的‘付法’实态。弘忍

门下，如“法如行状”（金石续编卷六）说：

‘菩提达摩……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如’。

张说的“大通禅师碑”（全唐文卷二三一）说：

‘菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍：

继明重迹，相承五光’。

法如卒于永昌元年（六八九），神秀卒于神龙二年（七０六）。早在慧能曹

溪开法的时代，被后来称为北宗的弘忍门下，对于一代一人的递代相承，已成为

公论。但这一代一人的传法说，不幸到法如而被破坏了。法如是弘忍门下，‘始

终奉侍经十六载’的弟子，开法不过四年（六八六――六八九）就去世了。法如

的弟子，还没有人能继承法统，于是又集中到玉泉神秀处。杜侥作“传法宝纪”，

说‘弘忍传法如，法如及乎大通’（神秀）。这犹如兄终弟及，事实上破坏了一

代一人的传法体系。后来神秀的弟子普寂（六五一――七三九），在嵩山‘立七

祖堂’。除去法如，以神秀为第六代，普寂自己为第七代（神会集二八九、二九

一），回复了一代一人的付法体系。但经此异动，一代一人的付法制，已不能维

持，而为弘忍门下另一‘分头并弘’的倾向所替代。

从现有的史料来看，东山法门所形成的，一代一人的法统（源于印度旧说），

一直受到‘分头并弘（中国新说）倾向所困扰，如“续僧传”卷二０（附编）

‘道信传’（大正五０?六０六中）说：

‘道信……临终，语弟子弘忍，可为吾造塔’。‘众人曰：和尚可不付嘱耶？

曰：生来付嘱不少’。

杜侥的“传法宝纪”说：

‘永徽二年八月，命弟子山侧造龛。门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。

及问将传付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因诫嘱，再明旨赜’。

二说所传不同。道宣所传闻的，是‘分头并弘’。凡修持得悟的，都可说有

过付嘱。而杜侥所传，大家都争著继承祖位，终于选定了弘忍，这是一代一人的

付嘱制。传说不同，代表了当时禅者所有的二项不同的付法观念。

道信的众多门人中，弘忍稳定了五祖的地位，东山法门更广大起来。但弘忍

门下，陷入‘一代一人’，‘分头并弘’的矛盾中。当时付法的情形，如“传法

宝纪”说：

‘及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密

来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言’。

‘念佛名’，‘令净心’，是北宗所传，弘忍（法如、神秀）授法的内容。

如修持而有所得，就‘密来自呈’，向弘忍表示自己的见地。如弘忍认为‘当理’

――与‘正理’相应，就付‘与法’。学者的密呈，弘忍的付与，都是秘密进行，

非局外人所知的。这显然有‘分头并弘’的倾向，因为‘当理与法’，是决不会

专付一人的。“楞伽师资记”引“楞伽人法志”（大正八五?一二八九下）说：

‘如吾（弘忍）一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。……此

并堪为大师，但一方人物’。‘又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅?骱螅?

汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照’！

‘十人’，是‘分头并弘’的形势。“楞伽师资记”作者净觉，是玄赜弟子，

所以特别重视玄赜，但不能不加上神秀。“传法宝纪”，弘忍下列法如，神秀二

人。净觉“般若波罗蜜多心经注”序，弘忍下列‘秀禅师，道安禅师，赜禅师’

――三大师。这种‘分头并弘’，是以‘当理与法’为标准的。实际上，是由于

法如的早亡，造成法统的分化。切实的说，“坛经”编者法海，也是倾向于分头

并弘的，如（大正四八?三四三中）说：

‘大师言：汝等拾弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头’。

法海就是十人中的第一人；传授“坛经”的第一人。‘十弟子’，原是模放

佛的十大弟子。但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，没有付法的意义。弘忍

门下，与慧能门下的法海，却在‘分头并弘’的倾向中，对十弟子给与付法传道

的意义。东山法门形成的一代一人，禅法中心的大理想，显然是陷于支离破碎了！

中原的弘忍门下，陷于多头分化的倾向中。神会代表了东山法门以来，一代

一人的付法说，起来批评神秀的门下。如“南宗定是非论”（神会集二八二――

二八三）说：

‘从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，只许一人承后’。

‘远法师问：何故一代只许一人承后？和上答：譬如一国，唯有一王。一世

界唯有一佛出世’。

‘远法师问：诸人总不合说禅教化众生不？和上答：总合说禅教化众生。…

…从秀禅（师）……已下，有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利。

元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也。能禅师是的的相传付嘱人’。

神会的立场，就是印度固有的付法说；是东山法门建立起来的，一代一人的

付嘱制。所以神会不只是否定神秀，为慧能争一六祖的地位；更重要的是，反对

‘分头并弘’，禅法陷于分崩离析的倾向。神会说：‘为忍禅师无传授付嘱在秀

禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代’（神会集二八三）。这可见付嘱承

后，是与证悟无关的。

神会对法统的论辩，终于确定了慧能为六祖。贞元十二年（七九六），神会

又被敕定为第七祖。然这种祖统说，已缺少生前的摄导大众，构成领导中心的实

际意义。因为被公认时，慧能与神会，早已去世。一代一人的法统，失去实际意

义；而中国禅者，又倾向于多头分化。终于南岳、青原门下，不再说八祖，九祖，

而以‘分灯接席’的姿态，实行‘当理与法’，分头并弘的付法制，一直传到现

在。东山法门所形成的，一代一人，禅门定于一的付法理想，在中国是完全消失

了。

一代一人的付法说，弘忍为止，是没有异说的。弘忍以后，神秀门下的普寂，

慧能门下的神会，都先后为此而努力。道信付与弘忍，到底弘忍付与谁呢？依

“坛经”，神秀与慧能，都曾作偈以表呈自已的见地，而慧能得到了弘忍的付法。

一代一人的付法，一向是临终（不一定是将死）付嘱，所以“传法宝纪”，不是

说‘临终付嘱’，就是说临终‘重明宗极’，这是北宗所传，一代一人的最好证

明。然弘忍的开法，平时就‘齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递

为秘重，曾不昌言’（传法宝记）。这是在平时，以‘密来自呈，当理与法’，

而作秘密的传授了。‘当理’（见性，悟入）就付‘与法’；‘当理’是不止一

人的，所以这种师资间的密授，并不等于一代一人的付嘱。然当时学众，都不免

有点淆混了。如“坛经”（大正四八?三三七中）所传：

‘自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，

禀为六代’。

这是龙朔元年（六六一），神秀五十六岁，慧能二十四岁那一年的事。弘忍

以‘当理与法’来接引学人，与神秀门下的传说相合。“坛经”的记者法海，也

误以‘当理与法’为付嘱了。‘当理与法’，并不就是付嘱，然而那一年，弘忍

倒确有付嘱这回事。上面曾引“大通禅师碑”说：

‘逮夫知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……

乃不远遐阻，翻然请谒。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在

秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密’。

神秀是五十岁（永徽三年，六五五）来黄梅亲近忍大师的。‘六年服勤’，

到了五十六岁（龙朔元年，六六一）那一年，弘忍‘命之洗足，引之并座’，正

是付嘱正法的意思。这一年，也正是慧能在黄梅，踏碓八个月的那一年。据“坛

经”，慧能得了法就走了；而神秀也就‘涕辞而去’。这不是传说的巧合，应有

传说所依据的事实。神秀为什么涕辞而去，是谦辞不受吗？还是弘忍有意付法，

而后来没有付嘱，神秀这才涕辞而去呢？神秀的涕辞而去，不知道为了什么。据

“传法宝纪”，神秀离黄梅后，‘后随迁适，潜为白衣’。六十岁左右，又一度

恢复了在俗的生活，也不知道他究竟为了什么？一直到神秀八十五岁，因法如死

了（六八九），中原的学众没有宗主，才集合到神秀的度门兰若来。如法如的法

化延续，那神秀在佛教史上的光荣，‘两京法主，三帝门师’，怕完全要改写呢！

弘忍在平时，要学众‘密来自呈，当理与法’。而龙朔元年，在‘密来自呈’

（呈偈）中，发见卓越的法器，而密授付嘱。从神秀的‘涕辞而去’，‘潜为白

衣’来考察，这一次的付嘱，不会是属于神秀的！

总之，一代一人的付法，是存在于黄梅门下的。龙朔元年，慧能与神秀，同

在黄梅；弘忍确曾有过付法这回事。呈是‘密呈’，付是‘密付’。‘曾不昌言’，

等到传述出来，就不免有异说了。

传衣

弘忍付法与慧能，同时还传衣为凭信。开元二十年（七三二），神会在滑台，

召开论定禅门宗旨的大会。神会在大会上宣告：‘外传袈裟以定宗旨’；‘其袈

裟今现在韶州’，证明慧能曾受弘忍的付嘱。在佛教中，传衣也是有根源与前例

的。传衣说的古老渊源，就是受佛付嘱的大迦叶，如“杂阿含经”卷四一（大正

二?三０三中――下）说：

‘佛告迦叶：汝当受我粪扫衣。……若有正问，谁是世尊法子，……付以法

财？……应答我（迦叶）是’。

大迦叶受佛所付的衣，与‘佛命并座’，同为迦叶为佛法子（佛的长子，继

承佛的教化事业，摄导大众）的表示之一。禅者的付法传衣，显然的与此古说有

关。‘付衣’，在当时的佛教界，现有文记可证的，如净觉“注般若波罗蜜多心

经”，李知非的“略序”说：

‘其赜大师所持摩纳袈裟，瓶，钵，锡杖等，并留付嘱净觉禅师’。

玄赜于景龙二年（七０七）入京，净觉就依止参觐，一共‘十有余年’。净

觉受玄赜的付嘱，而玄赜付与衣、钵，约在七二０年顷。玄赜是弘忍的弟子，所

以付给净觉的衣钵，也许说是弘忍所传的。即使是玄赜自己的，在师资授受中附

以衣钵――‘付法传衣’，这是早在神会北上（七三０顷）以前，禅门中早有的

先例，早有的传说。

慧能受弘忍的‘付法传衣’，决不是为了争法统而‘造出’来的。神龙二年

（七０五），中宗征召慧能入京，现存“召曹溪慧能入京御札”（全唐文卷一七）

说：

‘朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方

有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈悲，

速赴上京’！

当时，慧能没有进京，所以奉‘磨纳袈裟’等为供养。王维在“六祖能禅师

碑”（全唐文卷三二七），也说到这一事实：

‘九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇

帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师……竟不奉诏。遂送百纳袈裟，及钱帛等供养’。

久视元年（七００），则天征召神秀进京。景龙二年（七０七），又召玄赜

入京。据“历代法宝记”（大正五一?一八四上）说：当时还请有资诜，老安，

玄约。在一再征召东山门下声中，征慧能入京，是并不突兀的。推引同门，也是

事理之常。“别传”还说到神龙三年（七０七），诏修六祖所住的寺院，赐额

‘法泉寺’；于六祖新州的故宅，建国恩寺。建寺的事，鉴真于天宝九年（七五

０）去广州时，得到了证实。如“唐大和上东征传”（大正五一?九九一下）说：

‘韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也。禅师影像今见在’。

则天为慧能造寺，王维虽没有说到，但的确是事实。慧能受则天及中宗的征

召，也是事实。征召，当然有征召的诏文。诏文所说‘能禅师密受忍大师衣法’，

王维虽没有说到，也不能因此而否定是事实。“别传”所引诏文，有些润饰，但

依（九世纪集成的）‘坛经古本’而来的‘至元本’“坛经”，所引的诏文，简

明翔实，不能因“别传”的有所润饰而否定一切。诏文说到‘衣法’，可见慧能

在世时（征召为七０五年），‘付法传衣’说，已为北方所知。而且，在禅宗所

有文献中，从没有人出来否认，北宗学者也没有否认，‘传衣’成为教界公认的

传说，这都是值得注意的事！没有人否认‘传衣’，玄赜也在传弟子衣钵，这怎

么能说神会个人造出来的传说呢！

神会于开元二十年（七三二），在滑台大云寺论定南宗宗旨，说到‘其袈裟

今见在韶州’。天宝十二年（七五三），神会被谪迁流放了。后因安史的乱事，

神会又回到了洛阳。就在这个时候，慧能的传法袈裟，被国王请入大内供养，如

“别传”（续一四六?四八七）说：

‘敕曹溪山六祖传（法）袈裟，及僧行!3缌，及俗弟子（五人），韦利见令

水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下’。

‘袈裟在京总持寺安置，经七年’。

‘敕杨鉴：卿久在炎方，得好在否？朕感梦送能禅师传法袈裟，归曹溪。寻

遣中使镇国大将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟，是国之宝，卿可于能大师本寺

如法安置。专遣众僧亲承宗旨者，守护勿令坠失。朕自存问。永泰元年五月七日

下’。

上元二年（七六一）到七六五（永泰元年），是不足七年的。从“别传”叙

列的次第来说，不应该是上元二年，应为乾元二年（七五九），这是肃宗与代宗

时代的事。虽年代与有关人名，各本小有出入，而到底可以看作事实。“别传”

作于七八一年，离传法袈裟的迎请与送还，不过二十年，与本朝宫庭有关的事迹，

到底是不能凭空捏造的。依此，神会说‘其袈裟今见在韶州’，不能说不是事实。

远在五千里外的韶州，总不能因神会这么一说，就预备一件，等国王来迎请！

作偈呈心

慧能与神秀作偈呈心，而独得弘忍的付与衣法，这是出于“坛经”的，是慧

能自己叙述的。这一部分，近人怀疑的不少：“神会语录”（“历代法宝记”）

没有说：神会宣称慧能得五祖的衣法，也没有说到作偈。这部分文字，有贬抑北

宗神秀的意味，所以或推论为：这是受神会评难北宗的影响，为神会门下所作。

神秀与慧能的作偈呈心，是否“坛经”旧有的部分，是值得研究的。神会宣

扬慧能的顿教，不是以“坛经”为教材的。“坛经”是曹溪门下所传的手写秘本，

传到荷泽门下手中，“坛经”已有过‘南方宗旨’的添糅。荷泽门下，利用其手

写的秘传的特性，更增饰而成为‘传宗’的依约（如下章说）。从“坛经”这一

流传演变来说，“神会语录”（“历代法宝记”是依据“神会语录”的）没有，

神会批评神秀门下而也没有说到，这只能说神会及神会门下，起初还没有见到

“坛经”，不能说那时的“坛经”，还没有作偈的部分。

龙朔元年（六六一），神秀与慧能，同在弘忍会下。那一年，弘忍有传法的

意图；神秀与慧能，都就在这一年走了。弘忍要学众‘密来自呈，当理与法’，

与“坛经”说相近。所以，呈心，付法，我们没有理由来否认这回事。当时有没

有作偈呈心的可能呢？‘偈’，是印度文学形式之一：通称为偈，颂，而实有好

多类。在经典的传译中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈颂，到唐代已有六

百年的历史了。唐代新文学――诗的日渐隆盛，中国佛教的应用偈颂，也就受影

响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远（西元五世纪初）的时代，已用偈来表达心

境了，如“高僧传”（卷六）‘慧远传’（大正五０?三五九下）说：

‘本端竟何从，起灭有无际，一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理

自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相

与期暮岁’！

禅者是直观的，与艺术者的意境相近。所以禅者的文学，不是说理的，条理

严密的散文，多数表现为诗偈的形式。慧可早就是‘乍托吟谣’；答向居士书，

就是七言十句的偈颂（大正五０．五五二上――中）。在敦煌本的“坛经”中，

发见说话部分而含有偈颂一类的句子。可以举证的，略有三则：

‘摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛从中出’（大

正四八?三四０上）。

‘解义离生灭，著境生灭起（如水有波浪，即是于三界。离境无生灭，如水

永长流，即名到彼岸，故名波罗蜜’（大正四八?三四０上）。

‘迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。……我心自有佛，

自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛’（大正四八?三四四下）。

1.是脱落了两个字的七言四句偈。“坛经”举此四句，而又一一的解说，有

引用成语的意味。在“坛经”的别本，及“坛语”中，都是七言四句。2.是五言

八句，是完整的偈颂体。3.敦煌本没有‘偈曰’字样，而书写者却写成每行二句

的偈颂形式。在至元本中，这不是偈。此外，如无相忏悔的‘前念后念及今念，

念念不被愚迷染’等，也是偈。这可以看出，“坛经”的说者――慧能，在说话

中，杂有可以讽诵的偈颂，这对于不识字的禅师，是非常适合的。总之，这类偈

子，是没有必要去设想为后起的。

关于神秀作偈部分，虽说是慧能所说，但由学人记录下来，总不免多少有失

原意（一切都是这样，并不限于作偈部份）。然大体说来，敦煌本的叙述，并没

有严重诬辱的意味，如（大正四八?三三七中――下）说：

‘门人得（五祖）处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作

偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依止，请不用作。诸人息

心，尽不敢呈偈’。

‘上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何

得见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善，觅祖不善；却同凡心，

夺其圣位。若不呈心，终不得法。良久思惟：甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，

不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法’。‘偈曰：身是菩提

树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。神秀上座题此偈毕，归房卧，并无

人见’。‘大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈

者，方得见性。依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言善哉’！

‘五祖遂唤秀上座于堂内，问：是汝作偈否？（若是汝作，应得我法）秀上

座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否！

五祖曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此修行，即不堕落。

作此见解，若觅无上菩提，即未可得。须入得门，见自本性。汝且去，一两日来

思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作

不得’。

这部分文句，并没有严重的贬毁意义。文意是；大家都仰望著神秀，神秀在

当时教授师的地位，是不能不作偈的。神秀以为：如不作偈，五祖就不知自己见

解的浅深。神秀是有意求法，却无意求祖，所以说：‘求法即善，觅祖不善’。

求法是印证自己的见解浅深，求授与更深的法门；而求祖，却是庄严的神圣责任，

多少有点权威名望的功利意味。所以，如为了求法，应该作偈；为了求祖，那是

不应该的。作，还是不作，是神秀的犹豫所在，所以说：‘甚难甚难’。‘当理

与法’的求法，代代相承的付法，这是神秀所能明了分别的（“坛经”的记录者，

多少有点淆混不清’。

神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。‘身是菩提树’，与“大乘无生方便门”

的：‘心色俱离，即无一物是大菩提树’；“大乘五方便”的；‘身寂则是菩提

树’相合。‘心如明镜台’，也与“大乘五方便”的：‘净心体犹如明镜，从无

始以来，虽现万像，不曾染著’相合。神秀五方便的‘总彰佛体’，也名‘离念

门’，主要是依“大乘起信论”的。著重‘离念’，所以有‘时时勤拂拭’的

‘加行’话。弘忍对于这首偈，要人焚香读诵，也是相当推重的。而神秀却说：

‘不敢求祖’，只求五祖的开示。张说“大通禅师碑”，说弘忍曾‘命之洗足，

引之并座’，是付嘱的表示，而神秀却‘涕辞而去’，去了还一度‘潜为白衣’。

要将佛法付给神秀而中止，应有当时的实际原因。我以为：除慧能偈意的深彻而

外，主要为神秀没有担当祖位的自信。‘求法即善，觅祖不善’，与张说――神

秀门下的传说，没有太大的矛盾。

总之，敦煌本“坛经”，这部分的文句，即使记录者略有增损，但还没有过

分贬黜的敌视意味。惠昕本以下，对神秀作恶意的形容，那是南岳、青原门下，

后代禅者的事了。