主题：【文摘】中国禅宗史 印顺 法师 -- foundera

第八章 曹溪禅之开展

○第一节 曹溪流派

慧能在韶州行化四十多年，予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子，

虽传下法海、志道等名字，但事迹不详。他们的贡献，是“坛经”的集成与传出，

及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的，属于中原及江南的弟子。

中原的荷泽宗

荷泽宗，以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年（七一三―

―七六二），是神会北上，努力于发扬南宗顿教，确定慧能为六祖的时代。神会

的一生，已在上一章说过了。神会的门下，在京洛一带的，竟没有卓越的禅师。

在这政治中心地带，与北宗尖锐的对立，‘相见如仇’，结果是谁也沾不了便宜，

仅留下‘坛经传宗’等口实。少数行化到江南的，恰好洪州、石头、牛头禅盛行，

也难有卓越的表现。惟磁州法如一系，传入成都，后来有圭峰宗密（七八０――

八四一），为荷泽宗的殿军大师。但宗密‘教禅一致’，荷泽宗与华严教合一，

失去了南宗顿教――简易的特色。

江南的洪州宗与石头宗

青原行思与南岳怀让所传出的法系，到十世纪，被认为曹溪禅门的正统。行

思（或作‘行司’）的传记，附见于“宋僧传”卷九‘义福传’下（大正五０?

七六０下），“传灯录”卷五（大正五一?二四０上――下）。行思是吉州（今

江西吉安县，就是庐陵）人，开元二十八年（七四０）去世。在曹溪会下，行思

被称为‘上座’，是一位年龄较长的弟子。慧能生前，行思早已离开曹溪，住在

故乡的青原山静居寺。传说‘四方禅客，繁拥其堂’，而现在能知道名字的，仅

石头希迁一人而已。希迁的传记，见“宋僧传”卷九‘希迁传’（大正五０?七

六三下――七六四上），“传灯录”卷一四（大正五一?三０九中――下）。希

迁卒于贞元六年（七九０），年九十一岁，应生于久视元年（七００）。希迁是

岭南高要（今广东高要县）人，起初在曹溪会下做沙弥。慧能去世（七一三），

希迁只有十四岁。他曾‘上下罗浮，往来三峡’，到处去参访。开元十六年（七

二八），受具足戒。然后到青原山来依止行思，终于成为一代的大禅师。天宝初

年（七四二），希迁到南岳来。在一石台上结庵，所以人称‘石头和尚’――石

头宗由此得名。广德二年（七六四），曾到梁端（今湖南长沙县）住了一个时期。

从七四二到七九０，希迁弘禅的时间，长达半个世纪。门下的法嗣，“传灯录”

列二十一人。如荆州的天皇道悟（八０七卒），澧洲的药山惟俨（八二八卒），

潮州的西山大颠（八二四卒），都是有名的禅师。云门宗，法眼宗，曹洞宗，传

说都是从石头系统出来的。

慧能的另一弟子怀让，传记见张正甫（八一五）所作的“衡州般若寺观音大

师碑铭并序”（全唐文卷六一九）；“宋僧传”卷九‘怀让传’（大正五０?七

六一上――中）；“传灯录”卷五（大正五一?二四０下――二四一上）。怀让

于天宝二年（七四四）去世，世寿六十八，应生于仪凤二年（六七七）。怀让是

金州安康（今陕西安康县）人，起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然，参访嵩

山老安。二十三岁（六九九）时，来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年（或说‘十

五年’），景云二年（七一一）辞去。先天二年（七一三），怀让到南岳来，住

般若寺。怀让的弟子，“宋僧传”举道峻、道一――二人，“传灯录”列九人。

其中，严峻就是道峻，后来住杨州大明寺；神照住广东潮州的西山。药山惟俨，

潮州大颠，百丈怀海，都是从神照（或作‘慧照’）出家的。怀让的弟子中，留

有事迹的，也只有洪州道一。道一的传记，有权德舆（约七九一）所作的“唐故

洪州开元寺石门道一禅师碑铭并序”（全唐文卷五０一）；“宋僧传”卷一０

‘道一传”（大正五０?七六六上――下）；“传灯录”卷六（大正五一?二四

五下――二四六下）等。道一卒于贞元四年（七八八），年八十岁，是生于景龙

三年（七０九）的。道一是汉州（今四川广汉县）人，俗姓马，被尊称为‘马大

师’；后世又称之为‘马祖’（其实‘马祖’是牛头下鹤林玄素――‘马素’的

俗称）。宪宗谥为大寂禅师，所以或称之为‘大寂’。道一本为成都净众寺金和

尚无相的弟子；后到南岳来，从怀让修学。天宝初年（七四二），道一住建阳

（今福建建阳县）的佛迹岭，开始聚徒教化。不久，迁到临川（今江西临川县）

的西山，南康（今江西南康县）的龚公山。大历年间（七六六――七六九），移

住洪州（今江西南昌县）开元寺，所以人称之为‘洪州宗’。道一的门下盛极了，

称‘八十八位善知识’。如南泉普愿（八三四卒），西堂智藏（八一四卒），而

百丈怀海（八一四卒）最有名。怀海下出了沩山灵佑（八五三卒），黄檗希运

（八五六顷卒），为沩仰与临济二宗的根元。

行思与怀让，当时只是与少数学人，度著禅的生活，没有公开的开法传禅。

如“圆觉经大疏钞”说：‘让和上是六祖弟子，本不开法，但山居修道’（续一

四?二七九）。神会在滑台大会上说：‘能禅师……门徒道俗，近有数（百？）

余人，无有一人敢滥开禅门’（神会集二八三）。到了希迁与道一，禅风才大盛

起来。“宋僧传”‘希迁传’引刘轲碑（八二０顷作）说：‘自江西主大寂，湖

南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣’！这可以想见当时的盛况。然在会

昌法难（八四五）以前，石头一系的兴盛，是比不上荷泽与洪州的。石头一系的

思想，也没有被认为曹溪的正宗，这可以举当时的文记为证。

一、韦处厚（八二八卒）所作“兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭”（全唐文

卷七一五）说：‘自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚’。

大义是道一的门下，死于八一八年。韦处厚作碑，说到禅的分散，是代表洪

州宗当时的意见。碑中所说的：‘秦者曰秀’，是北宗；‘洛者曰会’，是荷泽

宗；‘吴者曰融’，是牛头宗；‘楚者曰道一’，是洪州宗。叙述当时的禅分四

大支，却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的‘坛经传宗’，而称神会为‘得

总持之印，独曜莹珠’，大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下，对神会

还是表示尊敬的。

二、贾蓠（八二五）所作“杨州华林寺大悲禅师碑铭并序”（全唐文卷七三

一）说：

‘菩提达磨，始来中土。代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪慧能，始与荆

州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让，又析为二宗’。

大悲禅师是神会的弟子灵坦（死于八一六年）。碑文承认了怀让为曹溪门下，

荷泽与洪州――二宗并立，也没有说到石头。

三、白居易（八四七卒）所作“西京兴善寺传法堂碑并序”（全唐文卷六七

八）说：

‘自四祖以降，虽嗣法有冢嫡，而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之，既师

（指兴善惟宽）与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂（道一），若

兄弟然。章敬澄，若从兄弟。径山钦，从祖兄弟。鹤林素，华严寂，若伯叔然。

（武）当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖’。

“传法堂碑”，是为道一的弟子兴善惟宽（卒于八一七）作的。所叙的谱系，

有点杂乱，然代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂，牛头法融，嵩

山（神）秀，东京神会；所叙述的，都属当时四大宗，并没有提到石头一系。

四、“圆觉经大疏钞”卷三之下，列举七家：‘拂尘看净，方便通经’，是

北宗；‘三句用心为戒定慧’，是净众宗；‘教行不拘而灭识’，是保唐宗；

‘触类是道而任心’，是洪州宗；‘本无事而忘情’，是牛头宗；‘藉传香而存

佛’，是宣什宗；‘寂知指体，无念为宗’，是荷泽宗（续一四?二七七――二

八０）。叙述当时的七家（除去四川方面的净众，保唐，宣什，也还是四大宗），

却没有石头的地位。

五、宗密的又一著作，“禅源诸诠集都序”卷上之二（大正四八?四００下）

说：

‘宗义别者，犹将十家，谓江西，荷泽，北秀，南烦，牛头，石头，保唐，

宣什，及稠那，天台等’。

宗密列举十家，连（不属达摩系统的）稠那、天台都在内，才提到了石头。

统摄诸家的禅为三宗，其中‘泯绝无寄宗……石头、牛头，下至径山，皆示此理’

（大正四八?四０二下）。洪州与荷泽，同属‘直显心性宗’，而石头却与牛头

相同，这意味著石头宗的不彻底，不足以代表曹溪的正统。

上述的五项文证，都是会昌法难以前的实录。到会昌法难止，荷泽与洪州，

互相承认为曹溪门下的二大流。石头宗的早期意义，应好好的加以研究。

剑南的保唐宗

保唐宗的成立者，是成都保唐寺无住。“传灯录”卷四，有无住的机缘语句，

得法于净众寺的无相（大正五一?二三四中――二三五上）。宗密也把他看作五

祖下的一文，如“圆觉经大疏钞”卷三之下（续一四?二七八）说：

‘其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陈楚章，时号陈七哥。

有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其

会。但重谘问见，非改前悟。将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认

金和上为师’。

老安是嵩山慧安；金和上是净众寺无相，为智诜的再传弟子。老安与智诜，

都是弘忍门下，所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的“历代法宝记”，

所说并不如此，如（大正五一?一八六上――下）说：

‘和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋，……说顿教法。和上当遇之

日，密契相知，默传心法’。

‘天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原府有自在和

上，并是第六祖师弟子，说顿教法。和上当日之时，亦未出家，遂往太原礼拜自

在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上闻法已，心意快然。欲

辞前途，老和上共诸师大德苦留，不放此真法栋梁，便与削发披衣。天宝八载，

受具戒’。

‘乾元二年正月，到成都府净众寺。初到之时，逢安乾师，引见金和上，和

上见非常欢喜。……其时正是受缘之日，当夜随众受缘，经三日三夜’。

依“历代法宝记”，无住还没有出家时，从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年

（七四九）前，从六祖弟子（并洲）自在，受法出家。乾元二年（七五九），在

成都金和上处，也随众‘受缘’三日夜。依此明确的记载，无住初与老安门下有

关，而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相，仅有极短暂的，形式上

的关系。“历代法宝记”，肯定的以慧能为六祖，受到神会所传的顿教的影响。

无住并以传衣为据，自以为直承慧能的顿法，这应该是（至少是依附）曹溪门下

的一流。无住住成都的保唐寺，受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长，从永

泰二年（七六六）到大历九年（七七四），只有九个年头，时代与道一、希迁相

当。

○第二节 禅风的对立

曹溪门下，以‘南宗顿教’为名而弘传的，不在少数，前面所说的，只是形

成大宗的四家。现在来看看这四家，与曹溪禅有什么关联？有什么进一步的发展？

说到曹溪禅，现在只能以“坛经”为代表，以“坛经’来观察各家。但这在研究

上，是并不太容易的。因为“坛经”是弟子所集记；而现存最古的敦煌本，已经

过了‘坛经传宗’，‘南方宗旨’的多少杂糅――这是“坛经”自身的问题。

“坛经”为慧能晚年的一项开法记录，起初是流传在少数人手中的秘本，神会、

怀让他们，都不一定见到过“坛经”。即使见到了，曹溪门下是禅者，禅者是以

自己体验的那个事实为主的，应时应机来接引学人，决不是奉“坛经”为范本而

照本宣扬的――这是有关“坛经”与曹溪门下间的问题。以“坛经”来观察各家，

只能说“坛经”的主要部分，与门下所弘传的南宗，有著一定程度的关系吧了！

曹溪门下的禅书，如与荷泽有关的“神会语录”，“坛语’；与保唐有关的“历

代法宝记”，都能提贡在当时的实际情形。而青原行思，南岳怀让等某些机缘语

句，都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的，引用为会昌以前的，南岳、

青原下的早期禅学，也不容易精确。所以这里只能从大体上，理解各家的趋向与

特色，而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗，留到下章去论究。

直说与巧说

“坛经”的主体，是当时开法传禅的记录，是继承东山弘忍以来的公开的、

普遍的开法。“坛经”附编中的弟子机缘部分，是个别的当机接引。敦煌本仅附

录智诚、法达、智常、神会――四人的问答。“传灯录”共录十九人的机缘，多

数为“坛经”至元本所采录。慧能当时的问答机缘，也还是重在说明――‘直说’

的。然传说中的神会，玄觉等机缘，已有反诘的，启发的，甚或用棒打的，让学

人自已去领悟（北宗也是有这种作略的）的特色，这姑且称之为‘巧说’。从这

接引学人的方便去观察，那神会的‘每月作坛场’，也是一般的开法，如“坛语”

（神会集二五一）说：

‘我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。……过去诸佛说法，皆对八

部众说，不私说，不偷说。……上中下众，各自领解’。

神会重于普说。他批评‘偷说’、‘私说’，显然是继承黄梅家风的。对人

（或少数弟子）的问答，被集于“南阳和上问答杂征义”的，也是重在说明的。

保唐无住与神会的态度相近，如“历代法宝记”（大正五一?一八五下）说：

‘保唐寺无住和上，每为学道四众百干万人及一人，无有时节，有疑任问，

处座说法，直至见性’。

无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘

忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有

开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是‘开堂’、

‘上堂’。当时有‘法堂’的建立，所以改称‘开法’为‘开（开是创开）堂’、

‘上堂’。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，著重于僧众的

陶冶，也就更重视个别的启发。传录下来的，以机缘问答为多。‘多是随问反质，

旋立旋破’，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机

缘，与禅心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于

个别摄受，方便巧说。

随相与破相

东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来，法

门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用‘齐念佛名，令净心’的一般方便，

而采用‘净心、念摩诃般若波罗蜜’，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门

下的传法，不再念佛了（唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，

与黄梅的念佛方便不同）。至于戒法，神会的“坛语”，还是有戒有禅，而且说：

‘若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入’（神会集二二九），保存了东山门

下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是“坛经”的‘受无相戒’，也没有北宗以

‘佛性为菩萨戒’的意义。神会的斋戒，是适应一般的。

慧能是一位承先启后的大师。“坛经”‘受无相戒’，说到见佛，忏悔，发

愿，归戒，而这都销归自性，结归于‘戒本源自性清净’与‘还得本心’的不二。

这是有‘受无相戒’的名目，而并无一般禅外授（菩萨）戒的特殊内容。所以，

虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是（大正四八?三四二下）：

‘得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，

当离法相，有何可立’！

继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，

不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律（依出家的戒律说）的

看法，如“历代法宝记”（大正五一?一九四中）说：

‘律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本（性），

众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，

即是决定毗尼；念不生时，即是究竟毗尼。念不生时，即是破坏一切心识。若见

持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是‘导’或‘律’）

师’。‘今时律师，说触说净，说持说犯。作相受戒，作相威仪，及以饭食皆作

相。假使作相，即与外道五通等’。

无住的‘教行不拘’，达到了否定一般（出家）戒律的边缘。“圆觉经大疏

钞”卷三之一，说他‘释门事相，一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经，一

切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事’（续一四?二七八）。这是曹溪门下

破相（源于黄梅）的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随

顺一般的习例，少数人的任性行为，也在所难免。石头门下，有几则特出的例子，

如“传灯录”卷一四说：天然‘师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑

之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出’（大正五一?三一０下）。

‘药（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙弥）师曰：知是遮般事，唤

什么作戒’（大正五一?三一五下）？药山‘纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈

夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶’（大正五一?三一一中）！

据石头门下的几则事例来看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要学戒。作

为僧伽制度的出家律仪，在禅者（特别是石头门下）是名存实亡了！然而大众共

聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自成

家风。这里只约破相与随相而说，这里面还有别的问题。

尊教与慢教

尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：

达摩以四卷“楞伽”授慧可，是“续僧传”所说的。道信依“楞伽经”及“文殊

说般若经”，制‘入道安心要方便’；神秀‘方便通经’，广引大乘经论来成立

自宗，都表示了禅是不离教的。然“唐中岳沙门释法如行状”说：‘天竺相承，

本无文字。入此门者，唯意相传’。并引“禅经序”说：‘斯人不可以名部分，

别有宗明矣’。张说的“荆州玉泉寺大通禅师碑”，杜荤的“传法宝纪”，都说

到不立文字，唯意相传（心传），表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，

曹溪门下又怎样呢？

荷泽神会是教禅一致的，如“坛语”说：

‘若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉

行，自净其意，是诸佛教’（神会集二二八）。

‘知识！若学般若波罗蜜，须广榄大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可

以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，

修行必不相!6巍’（神会集二五二）。

神会在传授禅法时，要人‘依佛语，信佛教’，要人‘广读大乘经典’。认

为顿悟的最上乘，‘一依如来说’。在教导学人的方法上，神会是应用经教；对

大乘的了义经，是肯定的，决非离大乘经义，而别有顿教最上乘的。神会说达摩

宗旨：‘我六代大师一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐’（神会集二八

七）。达摩所传的顿悟见性，就是如来禅，如来禅是“楞伽经”所说的。他引用

“大般涅?骶?”的：‘南无纯陀，南无纯陀，身同凡夫，心同佛心’（神会集二

七九）；及引“法华经”的龙女成佛等（神会集一三０――一三三），以证明顿

悟。不但引经来证明，而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵，神会认为对于顿

悟的见性成佛，有重要的意义，如“与拓跋开府书”（神会集一０一――一０二）

说：

‘于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，

即是见道者，即是得道者’。

‘侍郎云：今是凡夫为官，若为学得？谘侍郎：今日许侍郎学解。未得修行，

但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。神会见经文所

说：光明王，月光王，顶生王，转轮圣王，帝释梵王等，具五欲乐，甚于百千万

亿诸王等。于般若波罗蜜，唯则（？）学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得

佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨’。

在这里，神会提出了一个‘解’字。解是知解，从听闻而来，了解而深信不

疑。这虽还不是见，不是证，但久久熏习，对于顿悟见性，是有用处的。所以神

会主张：‘要藉有作戒，有作慧，显无作慧’（神会集二二九）。有作慧，就是

信解的‘知解’，对无作慧（真无漏般若）有助发的作用。知与见的差别，神会

也说得明白（神会集二四六）：

‘如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更不生疑。

此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今

所学者，具（疑是‘且’字）依他说，知身中有佛性，未能了了见’。

从闻说而引起决定信的知解，固然是不彻底的，没有见，没有证，但在顿悟

入道中，是有重要意义的，如“坛语”（神会集二四八――二四九）说：

‘知识！常须作如是解。……上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如

说修行。如中根人，虽未得，若劝（勤？）谘问，亦得入。下根人，但至信不退，

当来亦能入大乘十信位中’。

神会所说的知解，约教义说，是（大乘了义）‘闻所成慧’；天台家称之为

‘开圆解’。神会是以知解为方便的，洪州门下讥神会为‘知解宗徒’，是正确

的。但在神会的观点来说，这是没有什么不对的；离教说宗，才是错误呢！神会

以‘知解’为悟入的方便，所以不破言说，如“历代法宝记”（大正五一?一八

五中）说：

‘神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见；立言说

为戒定慧；不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。

说无念法，立见性’。

神会的不破言说，是什么意义呢？言说的当下就是戒定慧：‘妄心不起名为

戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧：是名三学等’（神会集二二九）。戒定慧

等，只是摩诃般若，无住之知。摩诃般若（或名无住之知）是不必离于言说的，

所以说：‘经云：当如法说：口说菩提，心无住处；口说涅?鳎?心唯寂灭；口说

解脱，心无系缚’（神会集二四七）。如法说是不取于相的，与无念、见性都是

不相碍的。无住、无念，都不妨言说，这才是语默动静都是禅呢！禅的方便也好，

禅的悟证也好，神会是奠定了‘教禅一致’的宗风。神会禅的特色，与“坛经”

是有密切关系的，如“坛经”（大正卷四八）说：

‘见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见（忍）大师劝道俗，但持

金刚经一卷，即得见性，直了成佛’（三三七上）。

‘五祖夜至三更，唤慧能堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟’（三三八

上）。‘若大乘（根？）者，闻说金刚经，心开悟解’（三四０中）。

慧能与“金刚经”的关系，石头与洪州门下，如（“宝林传”），“祖堂集”，

“景德传灯录”，都是承认的。持经、诵偈而能引发‘心开悟解’，可以‘见性’，

应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部“顿悟最上乘论”，广

赞受持“金刚经”的功德，就是“坛经”中‘持金刚经’的发挥与引证。

曹溪门下，神会虽‘不破言说’，然‘不立言说’的倾向，也普遍的发展起

来。保唐宗无住，就是破言说的，如“历代法宝记”（大正五一?一九二下）说：

‘和上所引诸经了义，直指心地法门，并破言说。和上所说，说不可说。今

愿同学但依义修行，莫著言说。若著言说，即自失修行分’。

无住是相当推重神会的，引用神会的“南宗定是非论”，“师资血脉传”，

也说无念。无住

‘寻常教戒诸学道者，恐著言说’，所以与法师，律师，论师们的问答，都

是依经论所说，而破斥言说，引归‘无念’。著重在破言说，所以说‘达摩祖师

宗徒禅法，不将一字教来，默传心印’，成为离教传禅的一派。他‘直指心地法

门，并破言说’，所以‘不教人读经’。认为‘转经礼拜，皆是起心，起心即是

生死，不起即是见佛’。保唐宗风，不重教与离教的倾向，大致与洪州、石头下

相近。

‘教外别传’，与‘不立言说’有关。裴休“黄檗希运禅师传心法要”

（“传灯录”本为正。大正藏四八的别行本，已有所增附），曾这样（大正五一

?二七０中）说：

‘有大禅师号希运，……独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法。…

…证之者，无新旧，无浅深。说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便

是，动念则乖，然后为本佛’。

裴休对荷泽下的宗密，是相当钦佩的，极力护持的，也是能深切了解荷泽宗

意的。宗密去世（八四一）后，裴休又亲近道一下的黄檗（时为会昌二年――八

四二；及大中二年――八四八）。裴休所记的黄檗法要，是比对著荷泽宗的。

‘不立义解’，就是不立知解，不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立‘无念为

宗’；‘无住为本，见即是主’；黄檗是‘不立宗主’。‘不开户牖’，是没有

指一个门路，让学者从这个门路去悟入，这就是‘不将一法与人’。因为南方禅

师们的经验，‘从门入者非宝’，‘从缘悟入’，才能‘永无退失’。这与荷泽

的立‘无住之知’，为悟入的门户，显然不同。黄檗的‘不立’，‘不开’，都

从‘不立言说’而来，所以也明确的表示了达磨的别传教外。如“黄檗希运禅师

传心法要”（大正五一?二七三上）说：

‘方便说三乘，乘有大小，得有深浅，皆非本法。故云：唯此一乘道，余二

即非真。然（法华）终未能显一心法，故召迦叶同法座坐，别付一心离言说法。

此一枝法，今别行。若能契悟者，便至佛地’。

黄檗的‘不立义解，不立宗主，不开户牖’，‘别付一心离言说法’，是从

不立言说，而到达离教法而别有宗法的顶峰。与“法如行状”的‘天竺相承，本

无文字。入此门者，唯意相传’说相同。本来，实际是言说所不及的，那是经论

的常谈，小乘也不例外，神会那会不知道呢！如神会立‘无念为宗’，而无念是

（神会集一一五）：

‘问：末审无念法有无？答：无念法不言有，不言无。言其有者，即同世有；

言其无者，即同世无，是以无念不同有无。问：唤作是物（是物，即什么）？答：

不唤作是物。问：作勿生（即怎么样）是？答：亦不作勿生。是以无念不可说，

今言说者，为对问故’。

又如佛性的问答中（神会集一四０）说：

‘问：此似是没物（是没，即什么，甚么）？答：不似个物。问：既不似个

物，何故唤作佛性？答：不似物，唤作佛性。若似物，即不唤作佛性’。

不似个物，就是‘说似一物即不中’。这有什么可说可立呢？然在接引学人，

假名是不无作用的，所以还是‘立知见’，‘立言说’，名为‘无念’，唤作

‘佛性’。洪州、石头门下，倾向于‘不立言说’（不立文字）。不是说不可以

立，只怕你不能言下悟入；而所说所立，引起副作用，反增执见。百丈就对灵佑

说：‘不辞与汝道，久后丧吾儿孙’（大正五一?二四九下）。这样的发展起来，

就超佛，进一步越祖，从教意（佛法大意）到祖意（祖师西来意），进而连祖意

也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发

学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于‘不立言说’而逐渐形

成，并非起初就是那样的。如“传灯录”卷六，道一的开示（大正五一?二四六

上）说：

‘汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至

中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒

不自信此心之法各各有之，故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门’。

道一去世（七八八），比神会去世（七六二）迟了二十多年；道一的开示，

还不妨说‘宗’说‘门’。与道一同时的石头希迁（大正五一?三０九中）也说：

‘吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众

生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆

满，凡圣齐同，应用无方。……汝能知之，无所不备’。

道一与石头的宗要，与神会所说的：‘唯指佛心，即心是佛’，显然是一致

的，是曹溪门下所共的。也与“坛经”所说的一样，如（大正四八?三四０中―

―下、三三九上）说：

‘不悟即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心

中，何不从于自心，顿现真如本性！……识心见性，自成佛道’。

‘善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道’。

‘见性成佛’，‘即心是佛’，‘即心即佛’，为慧能及门下一致的，南宗

的核心问题。由于洪州、石头门下，倾向于‘不立言说’（其实是离不了言说，

而只是不用经论固有的言说），这才在接引学人的方便上，有了形式上的不同。

试以道一应用的语句为例来说明：第一例，道一是以‘即心即佛’为宗的（上引

的开示，也如此），如（此下并见“传灯录”，大正藏卷五一）说：

南泉普愿：‘江西马祖说即心即佛，王老师不恁么道’（二五七下）。汾阳

无业：‘常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物’

（二五七上）。东寺如会：‘自大寂（即道一）去世，师常患门徒以即心即佛之

谭，诵忆不已’（二五五中）。

第二例，道一晚年，又说‘非心非佛’（弟子们也有这一倾向），如说：

大梅法常：‘僧云：马师近日佛法又别。师云：作么生别？僧云：近日又道

非心非佛。师云：遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛’

（二五四下）。

李翱：‘僧云：马大师或说即心即佛，或说非心非佛’（二五二中）。

三例，道一，主要为道一门下，进而说第三句，如说：

伏牛自在：‘马大师以何示徒？对曰：即心即佛。……此外更有什么言教？

师曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物’（二五三上）。

伏牛自在：‘即心即佛，是无病求病句。非心非佛，是药病对治句。僧问：

如何是脱洒底句，师曰：伏牛山下古今传’（二五三中）。

盘山宝积：‘若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪之极

则。向上一路，千圣不传……能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，

始为道矣’（二五三中）。

道一的教说，无疑的以‘即心即佛’为宗，也就是‘佛语心为宗’。后来又

向于‘非心非佛’；末后更超脱而入第三句，主要是弟子的时代。道一弟子百丈

怀海，对语句的说‘是’，说‘不是’，有灵活的应用。他依经为三句语，如

“古尊宿语录”卷一引‘广录’（续一一八?八四）说：

‘说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了教语，

……是凡夫前语（第一）。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是

了义教语，……是地位前人语（第二）。……但有语句，尽属不了义教……了义

不了义教，尽不许’（第三）。‘如今鉴觉是自己佛，是初善。不守住如今鉴觉：

是中善，亦不作不守住知解，是后善’。

要透脱三句语才得。这么说，那么说，‘只是说破两头句，一切有无境法，

但莫贪染及解缚之事，无别语句教人’。‘但割断两头句，量数管不著。……但

不著文字，隔渠两头，捉汝不得’。这是任何句语（一句，都演为三句），都不

作实法会，不作一定说。这就是没有一法与人，就是‘不著文字’。原则是不妨

安立的，而到底重于活句，重于‘不立言说’。洪州门下如此，石头下也如此。

石头说‘即心即佛’，而石头下的丹霞，竟说‘佛之一字，我不喜闻’。‘立言

说’与‘不立言说’，为曹溪门下二大流。

‘不立言说’，‘不立义解’，当然是不重经教。洪州与石头门下，也有看

经的，如汾州无业，在彻悟以后，‘阅大藏，周八稔而毕’（大正五一?二五七

上）。道一对西堂智藏说：‘子何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，

汝向后为人也须得’（大正五一?二五二上――中）。禅师们发悟以后，也有不

读经的。但早期的禅师，为了化他的需要，也还要读经，但这是彻悟以后的事。

对于来参学的，如临济座下，‘经又不看，禅又不学’（大正四七?五０三下）。

药山‘和尚寻常不许人看经’（大正五一?三一二中）。“古尊宿语录”卷一引

‘百丈广录’说得很分明（续一一八?八五――八六）：

‘读经看教，求一切知解，不是一向不许。解得三乘教，……觅佛即不得’。

‘读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。……所以教学

玄旨人，不遣读文字’。‘于生死中广学知解，求福求智，于理无益’。

总之，洪州、石头门下，对一般参学者，是不许读经看教，不许求觅知解的，

与荷泽门下，恰好对立。

慧能是禅者，不是从事学问的。然从慧能所说的“坛经”来看，却是尊教的。

慧能劝人持“金刚经”，一再说到勿‘谤经法’。“坛经”所用的术语，都还是

经论所固有的。“坛经”曾批评‘不用文字’的禅者说（大正四八?三四三下）：

‘谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字’。

‘不用文字’，也就该不用语言，这是人所不可能的。以‘知解’为方便的

荷泽禅，与慧能的禅风，是契合的。然洪州、石头，保唐门下，成为‘不立言说’

的禅，这是历史上的事实，这怎么会呢？佛为众生说法，流传，结集，成为文字

的经教。经教的闻思者，大抵作为高深的义理，实施的方法。如不引归自己，应

用于自己身心，那与世间学问一样，只是一套空虚的知识。对学佛来说，没有多

大效果的。慧能所传的特色，要人向自已身心中求；一切是自性――自性本来具

足的。所以学法，求佛，不是著相的向外求觅，而是让自己本性显现出来，就是

‘见性成佛’。在这一根本意趣中，“坛经”（大正卷四八）对于经教，以为：

‘吾心正定，即是持经’（三四二下）。‘努力依法修行，即是转经’（三

四三上）。‘十二部经，皆在人性中本自具有’（三四０下）。

‘一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置。……一切经书，因人说

有’（三四０中）。

经法，是自性本有的；经上所说，都只是自己本有的那个事实。所以说：

‘心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别’。慧能称之为自性，法性，本性，自

心，本心，真如或法身等；称之为什么，都不外‘因人说有’，这当然会引向

‘不依言说’的立场。然在“坛经”中，依经教与不依文字，应该是贯通无碍的，

这可以‘善知识’为例，如“坛经”（大正四八?三四０下）说：

‘不能自悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善

知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解（脱）。若自心邪迷，妄

念颠倒，外善知识，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，当起般若观照，刹

那间妄念自灭，即是真正善知识，一悟即如佛也’。

一般的说，学佛要依善知识及经法。善知识与经法，有相同的意义。“坛经”

分善知识为外内二类，经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟，要依外善

知识；自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟，要依经法；如自悟，那就‘本性自

有般若之智，自用智慧观照，不假文字’。取外求善知识，是不可能解脱的；要

识自心内善知识，才能得解脱。这如取外求文字经教，不可能解脱；要识自性本

有经典，才能解脱。如迷妄，要外善知识教授；然后自己观照，悟即内善知识。

这如迷妄要依外经法知解；然后自己观照，悟即自性本有般若（经）。外与内相

成，善知识与经法，意义是完全一致的。外善知识，在禅者始终是不可少的，那

外经法为什么不也这样呢！神会说：‘须广读大乘经’；‘大乘经可以正心’；

‘若求无上菩提，须信佛语依佛教’。神会也说‘说通宗亦通’（敦煌本作‘说

通及心通’），正是内外相成，导迷启悟的一贯之道。然一般禅者，倾向于内证，

不免于轻教；发展到‘不立言说’，‘教外别传’（另有理由，如下说）。

重定与轻定

学者外求善知识的教授，不离教说；内为身心的修证，就是禅悟。关于经教，

曹溪门下有‘立言说’，‘不立言说’――二流。对于禅悟，“坛经”是主张

‘定慧等学’的。进修的方法，一般是‘因定发慧’，也就是先定而后慧。定―

―禅定的修习，一般以坐为主，所以有‘坐禅’一词。对于这，“坛经”表示的

见解是（大正卷四八）：

‘此法门中，坐禅元不看心，亦不看净，亦不言（不）动’（三三八下）。

‘迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧’

（三三八中）。

‘此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何

名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定’（三三九上）。

‘一行三昧者，于一切时中――行住坐卧常直心是’（三三八中）。

‘如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，

无住，但能寂静，即是大道’（三四五上）。

前二则，是对看心，看净，不动，长坐――东山门下所传的一般禅法，加以

批评，认为是障碍悟门的。‘坐禅’，或‘禅定’，慧能是不偏于坐（‘直坐不

动’）的，不偏于静（‘除妄不起心’）的。只要‘于一切法上无有执著’，活

泼泼的‘一切无碍’，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下可说是一致的，特

别是批评以坐为‘坐禅’的偏执。明藏本“坛经”（大正四八?三五八中）说：

‘住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来坐不卧，死

去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课’！

洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如“传灯录”（大正卷五

一）说：

南岳怀让：‘道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅

图什么？一曰：图作佛。师乃取一屿，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；

磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师

曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐

佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，

即是杀佛。若执坐相，非达其理’（二四０下）。

大寂道一：‘本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅’（四

四０中）。

石头希迁：‘吾之法门，先佛传授，不论禅定精进’（三０九中）。

荷泽神会，与“坛经”一样，批判北宗，主要是普寂的‘凝心入定，住心看

净，起心外照，摄心内证’。如（神会集）说：

‘若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言

坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼

教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐’（二八七――二八八）。‘大乘定者，

不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，

不降伏，无怖畏，无分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定’（一

五一）。

‘若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，

全不相应’（一三三）。

曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取著的禅。以此为

‘禅’的定义（曹溪门下自己下的定义），所以对入定出定，内照外照，住心看

净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如“坛语”（神会集二二九）说：

‘要藉有作戒，有作慧，显无作（胡适校本，补‘戒、无作’三字，是误解

了）慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应’。

佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重‘三学等’，也就是般若所摄的三

无漏学――无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有

作慧。神会以为：有作戒是必要的，对无上菩提是有用的，如“坛语”（神会集

二二九）说：

‘若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚

自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得

者，无有是处’。

有作慧，是有漏有为的闻思慧。神会对‘众生本有无漏智性’，‘无住之知’，

‘即心是佛’等有作慧，是许可的。所以要‘学解’，要‘读大乘经’。神会

‘立言说’，‘立知见’，是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定――有为

有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为‘不与无上菩提相应’。承认有作戒、

有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。

他在“坛语”引经来说明（神会集二四０）：

‘涅?骶?云：佛告琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令

大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故’。

“涅?骶?”劝人莫入甚深空定，依“般若经”说，是灭尽定，并非一切定。

因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的（“楞伽经”称为‘醉三昧酒’

）。依一般说：‘无漏大王，不居边地’；入非想非非想定（世俗最深的定），

是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作

定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、（有作）慧接引学人，

怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在“禅源诸诠集都序”卷上之一（大正四八

?四０一中）说：

‘有禅师问曰……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪（六祖）见人结跏，

曾自将杖打起。今闻汝（宗密）每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖

宗越祖，吾窃疑焉’。

宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽宗旨，而‘劝坐禅’与‘禅庵

罗列’，与荷泽禅风早已不同了（虽然宗密自有一番解说）。这可说受北宗的影

响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能‘一念相应’，

‘顿息攀缘’呢！

曹溪门下的保唐宗，如“历代法宝记”（大正五一?一八七上、一九一下）

说：

‘山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐’。‘山中常秘密，夜即坐禅，不

使人知’。

‘于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，

活螳螳，行坐总是禅’。

无住没有出山以前，一切不为，只是‘空闲坐’（别人看他是这样的）。出

山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅（与“坛经”说相

合），但并不否定坐禅。

洪州与石头门下，重于本性如此（本地风光，不重功勋），也就是重在‘知

见’的体会。对‘戒定慧学’，也很少论列，甚至如药山答李翱说：‘贫道遮??

无此闲家具’（大正五一?三一二中）。从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。

有住有著，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但‘非禅不智’，思虑纷纭，

又怎么能契入呢？这非念念于无所住著，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作

的，却是顺于胜义的。这一‘十二时中不依倚一物’（黄檗答南泉语），念念如

此，正是（经论所说）禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说‘不论禅定精

进’，‘无此闲家具’，而还是‘禅宗’、‘禅师’、‘禅院’、‘禅窟’，实

际是禅定的一流。洪州与石头门下，坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中，

明显的表示出来。如说：

百丈怀海：‘一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，

无所辩别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，

不为阴界五欲八风之所漂溺’（大正五一?二五０上――中）。

黄檗希运：‘学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石

头去，如寒灰死火去，方有少分相应’（大正四八?三八三中）。‘若无歧路心，

一切取舍心，心如木石，始有学道分’（大正四八?三八五中）。‘但一切时中，

行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著。终日任运腾腾，如痴人

相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少

分相应’（大正四八?三八六下）。

仰山慧寂：‘若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。

其有根微智劣，所以古德（越州大珠）道：若不安禅静虑，到遮??总须茫然’

（大正五一?二八三下）。

赵州从稔：‘汝但究理坐看三二十年，若不会道，截取老僧头去’（大正五

一?四四六中）。

洞山良价：‘直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应’（大正

四七?五０九下）。

‘心如木石’，‘兀兀’，‘腾腾’，‘如痴’，‘如聋’，‘枯木’，

‘死灰’，‘心心’，‘常无间断’，以佛法固有的意义说，这都属于定（或是

方便，或是正得）的。从“坛经”以来，斥‘因定发慧’的定慧别体，与道不相

应，所以尽量不叫做定。其实，也还要有‘心如木石’，‘打成一片’，‘不散

乱’，‘不动摇’，才能‘一念相应’，有所契会的。

南岳怀让与青原行思，没有开法，专心于禅慧的体验，门下也重于禅（不一

定是坐的）。慧能门下，都承认上上根的一闻顿入，如上仰山所说。根微智劣的，

就不得不以安禅为方便，否则是不能契入的。