主题：【文摘】中国禅宗史 印顺 法师 -- foundera

第三章 牛头宗之兴起

○第一节 甚么是南宗

六二０――六七五年，道信与弘忍，在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力

发扬从天竺东来的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心。那个时候，长江下

游的润州牛头山，推‘东夏之达摩’的法融为初祖的禅学――牛头宗，也迅速发

展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中，牛头禅的兴起，从对立到

融合，有极其重要的意义！

‘南宗’的意义

说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为‘南宗’说起。南宗是什么意

义？为什么后来称禅宗为南宗呢？据“坛经”（大正四八?三四二上――中）说：

‘世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县

玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，

因此便立南北’。

这是说，因‘南能北秀’的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，

从南宗与北宗的对抗来说，当然是有事实根据的。如神会（七三二）在滑台召开

大会，‘为天下学道者定其是非’时（神会集二八八）说：

‘天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗’。

然在‘南能北秀’以前，‘南宗’实早已存在。那‘南宗’是什么呢？一、

南印度传来的宗旨：如“南宗定是非论”（神会集二八八）说：

‘何故不许普寂禅师称为南宗？……普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，

今口妄称南宗，所以不许’。

普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见‘南宗’一词，本与南能北秀无关。

“菩提达摩南宗定是非论”，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗

吗！所以神会以慧能所传为南宗，只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，

这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗，但在南能北秀的对立下，

也就渐渐的被公认为北宗了。

净觉“注般若波罗蜜多心经”，‘皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序’

（约开元十五年――七二七作）说：

‘古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺

国，名曰南宗。次传菩提达摩禅师，次传可禅师……’。

四卷“楞伽经”，起自南天竺国，所以名为南宗。‘南天竺一乘宗’――

‘南宗’，是楞伽禅学，如“续僧传”卷二五‘法冲传’（大正五０?六六六中）

说：

‘又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那

跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗’。

依此可见，求那跋陀罗译“楞伽经”四卷，菩提达摩传于南北。这一楞伽中

心的传承法统，是“楞伽人法志”，“楞伽师资记”所说，而实是本于‘古禅训’

的。“楞伽师资记”说：‘菩提（达摩）师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十

二三纸。……文理圆净，天下流通’（大正八五?一二八五中）。所以菩提达摩

以四卷“楞伽”印心，传出的禅法，是被称为‘南天竺一乘宗’或‘南宗’的。

此外，南印度传来的“般若经”论，也是被称为‘南宗’的，如“贞元新定

释教目录”卷一四，吕向撰（七四三）‘跋日罗菩提（金刚智）传’（大正五五

?八七五中）说：

‘年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论’。

金刚智在印度时，学‘南宗’三论（“般若灯论”是“中论”注释的一种）。

“宋僧传”卷八，从神秀学习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾‘讲南宗论’（大

正五０?七五九中、七六０上）。三论，在印度与中国，都被称为‘南宗论’，

也与南印度有关。龙树是南印度僮萨罗国人，提婆是师子国（今锡兰）人。六七

世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辨是南印度摩罗耶人；月称

是南印度萨曼多人（这三位都有“中论”的注释）。般若宗义的传扬者，几乎都

是南印度人，这是三论（般若学）被称为‘南宗论’的理由！

二、中国南方的佛学：中国从东晋以来（三一七――五八八），政治上南北

对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，

例如“高僧传”卷八‘僧宗传’（大正五０?三八０上）说：

‘北土法师昙准，闻（僧）宗特善涅?鳎?苞南游观听。既南北情异，思不相

参，准乃别更讲说，多为北土所师’。

同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有

了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的“法华玄义释签”卷一九

（大正三三?九五一上）说：

‘南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三

论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。

南方近代，亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗’。

荆溪湛然，是七一一――七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北

宗。湛然以天台为不属于南北，但神清（八一０前后卒）“北山录”（大正五二

?五八一上）说：

‘南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以

体性、德相、业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣’！

神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才

是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗（唐代的统一者，不属南

北），纯属中国的区域文化，有他的相当意义。禅宗的所以称为‘南宗’，有远

源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了“楞伽”与“般若”，

传布于中国南方――长江流域及岭南，而更富有中国‘南宗’的特性。东山门下

的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了‘南宗’的特色，也就取得了‘南宗’

正统的地位。

南宗与南中国精神

中华民族文化，含有不同的两大倾向（其实，到处都有，而又互相关涉，这

里就其特重来说），在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两

大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属

于南方。中华文化不断的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化

的特性（因地、因时，也不会完全相同）。代表南中国文化的特性是什么？大概

的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简

易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的

‘南宗’禅，更富于这种色彩。

人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不

合时宜而想摆脱他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对

这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。“高僧传”卷七‘竺道生传’（大正

五０?三六六下）说：

‘（宋）太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始

可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之’。

‘中食’――过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种

制度，这才运用时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众吃饭时，是踞坐

――企坐的。当时只洹寺僧，有的踞坐，也有中国式的‘方坐’。范伯伦等希望

全部中国化，一律方坐。对于这一问题，“弘明集”卷一二说：‘慧严、道生，

本自不企’（大正五二?七八下），也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，

务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛

教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。

禅者近于这一倾向（律师都尊重旧制），如“续僧传”卷二０（大正五０?五九

六中）说：

‘世有定学，妄传风教。……神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独

建一家。摄济住持，居然乖僻’。

不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。

后来百丈别立‘禅门规式’，自称‘非局大小乘，不离大小乘’（大正五一?二

五一上），自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神

（印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向）。

人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的

开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说‘依义不依语’。

语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。（文）‘句’，或译为‘迹’，

正与中国所说筌蹄的‘蹄’一样。这一意羲，原是佛法的通义，但在南中国文化

的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这是不拘章句的，不死

于句读、训诂的（与经师不同），然也有三类不同：一、支遁（三六六卒）与道

生（四三四卒）为代表的：“高僧传”卷四‘支道林传’（大正五０?三四八中）

说：

‘每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之

曰：此九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸’。

道生也是这一类的人，如“高僧传”卷七‘竺道生传’（大正五０?三六六

下）说：

‘生既潜思日久，彻悟言外，苞喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以

诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，

始可与言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起’。

支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的

风格，与当时的‘清谈’者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是

‘写意’的一流。

二、三论家（天台家）为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当

然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈（隋

及唐初）代的显学。三论家对经教文句的见解，如“中观论疏”卷一（大正四二

?七下、一０下）说：

（兴皇朗）‘师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以

开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两

晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉’！

‘自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多’。

又卷二（大正四二?二七下、三二上）说：

‘人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，

即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三

论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息

心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣’！

‘云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因

中发观，灭诸烦恼。若存著语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道

为急。而乃急其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶’？

三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执

一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。‘变文易体，方言甚多’，

就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上――众生能因之而息病开

（显中）道；否则，甘露也等于毒药（譬喻，出于“大般涅?骶?”），也就不成

为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三

论宗‘破而不立’，（等于说：‘但尽凡情，别无圣解’），有什么定法可说呢？

这是佛法的意趣（‘教意’），不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古

传来的经论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一

切法的平等意趣（各有特长，各有不足），活泼泼的当机而应用就得。所以说：

‘上冥诸法之实相，下通无方之妙用’。天台宗（有北学的成分）更有建设性，

窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……，条理成严密的教判（法

的分类）。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不

著，天台与三论――成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。

三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度‘南宗’的特色，

如“续僧传”卷十六‘僧可传’（大正五０?五五二上）说：

‘可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经

心。……滞文之徒，是非纷起。’

‘法冲传’也说：‘慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之’（大正五０?

六六六中）。‘为文学者所不齿’，就是‘为守文者所不满’。禅者不是不说，

而是‘言满天下，意非建立’。一切言说，不是肯定的是什么，而是应病与药。

‘玄籍遐览未始经心’，就是通览经典，并没有存在心??增添知见。这些原则，

都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，

所以不重章句而超越章句。自称‘南天竺一乘宗’的法冲，是一位“楞伽经”专

家，他的讲经方式，也近于三论宗，如“续僧传”卷二十五‘法冲传’（大正五

０?六六六中）说：

‘冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉

文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异’。

法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧憎

修学，所以风格更近于三论者。

南方的精神，倾向于简易、朴实（自然）。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简

略，如“出三藏记集”卷一０‘大智论抄记序’（大正五五?七六中）说：

‘童寿以此（大智度）论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。

计所遗落，殆过参倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……谨与

同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷’。

童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博，慧远这才

要约为二十卷，那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而

佛法，一切经律论，正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神，不合时

宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的，由慧观的五时教开始。这一发展，

到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，

所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐（也许是山水之乐）的气息。南朝佛教，

也不免沾染这些气息，玄谈有余，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文

化中心，贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来―

―牛头禅。

○第二节 牛头宗成立的意义

江东所传的“文殊般若”，使道信的“楞伽”禅，进入一新的领域。而江东

的禅学，以润州牛头山为中心而勃兴起来，对于称为‘南宗’的曹溪门下，意义

更为重大！

牛头六祖的传承

牛头宗的传承，一向说是：四祖道信付法融，别出牛头一派。法融为牛头初

祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，对道信与法融，法

融与智岩，智严与慧方，是否有师资授受的关系，是很有问题的。一般以为法持

从弘忍修学，开始与达摩禅发生关系，其实也还值得研究。

一、牛头初祖法融（或作‘慧融’）：道宣“续僧传”卷二０（附编）‘法

融传’，采录当时的传闻，极为详备（大正五０?六０三下――六０五中）。依

“僧传”说：法融在十九岁（六一二）时，从茅山（今江苏句容县）‘三论之匠’

炅法师出家。据唐惠祥的“弘赞法华传”卷三说：‘依茅山丰乐寺大明法师，听

三论，及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经’（大正五一?一八下）。‘炅

法师’，就是‘明法师’，是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用，如

朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。‘炅’，大抵为‘冥’字的脱落，误写而成的。

武德七年（六二四），政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教，江表五千僧的

安全，到京都去请愿。约在这个时候，法融就移住牛头山（今江苏江宁县）佛窟

寺。寺有内外经书七藏，法融在八年中，遍读抄略，然后移居幽栖寺。法融以为

‘慧（文字的）发乱踪，定开心府’，所以凝心宴默，前后达二十年。贞观十七

年，法融五十岁了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。跟从他息心习禅的，一百

多人，经常为大众讲“法华经”等。永徽三年（六五二），受当地宰官的礼请，

在建初寺（在今南京）讲“大品经”，听众一千多人，是当时希有的法会！睦州

妖女陈硕真作乱，法融的禅室中，住了三百多众，生活非常艰困。法融每天去城

里乞粮，自己背负回来，经过一百多天，乱事才平息下来。法融护法的热忱，用

心的慈悲，非常难得！显庆元年（六五六），再受请出山，在建初寺讲经。二年

（六五七）二月去世，年六十四。从法融的修学与弘化来说，是一位禅教并重，

更重于禅悟的学者。

法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。在现存

文记中，最早传说道信别传法融的，是李华所撰“润州鹤林寺故径山大师碑铭”

（全唐文卷三二０），如说：

‘初达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者，曰融大师，居牛头山，得

自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。

群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，

吾亦随喜。由此无上觉路，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。

东夷西域得神足者，赴会听焉。融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威

大师，凡七世矣’。

‘故径山大师’，指鹤林玄素，天宝十一年（七五二）去世。道信传法于法

融的传说，在法融去世（六五六）一百年，才见于文记。道信什么时候传法给法

融呢？刘禹锡（七七二――八四二）撰“牛头山第一祖融大师新塔记”说：‘贞

观中，双峰（道信）过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，

果与（融）大师相遇’（全唐文卷六０六）（“传灯录”卷四‘法融传’同）。

“祖堂集”‘法融传’，作‘武德七年秋’。“传灯录”卷三‘道信传’也说：

‘吾武德中游庐山’（与卷四‘法融传’矛盾）。如依“祖堂集”，道信见法融，

是武德七年（六二四），那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑，是‘贞观中’，

道信又过江，去江东一趟。然武德七年，江东的僧众遭难，法融正去长安。如是

‘贞观中’，法融于贞观十七年（六四三），才移住幽栖寺北岩下。那时，来依

止修定的，达一百多人，也与“传灯录”所说，个人独修的‘懒融’不合。

二、智岩：“续僧传”卷二０（附编）有‘智岩传’（大正五０?六０二上

――下）。隋末、唐初，曾‘身任军帅’，立有军功。武德四年（六二一），在

舒州!2鲠公山（今安徽省潜山县西），从宝月禅师出家，一直在山中修道。贞观

十七年（六四三），年六十六岁，才到建业（今南京）来，依山结草庵，为众

（百余人）随机说法，常在白马寺住。后来，又往石头城疠人坊，为病人说法，

服务。永徽五年（六五四）去世，年七十八岁。

“续僧传”没有说到智岩到牛头山去，没有说到与法融的任何关系。智岩到

建业，‘依山结草’，正是法融在幽栖寺北岩下，‘别立禅室’那一年（贞观十

七年）。与法融共住的，‘百有余人’；而与智岩共住的，也是‘僧众百有余人’，

这是两地同时施化的。贞观十七年，法融五十岁，智岩已六十六岁。虽然禅法的

传授，不限年龄的大小，但智岩永徽五年（六五四）去世，比法融（六五七）还

早了三年。从继位弘扬的意义来说，智岩继法融而称二祖，是很难想像的。“传

灯录”编者，也许发觉到这点，所以改为：智岩‘于仪凤二年（六七七）正月十

日示灭’。这也许有师资传承的可能，但这么一改，完全陷于矛盾了！“传灯录”

所传智岩的事实，是依“续僧传”的，也说‘唐武德中，年四十’出家；‘年七

十八’。如武德年中年四十，那仪凤二年，至少是九十岁以上，怎么还是七十八

岁呢？而且，道宣卒于乾封二年（六六七）；智岩死了，道宣已为他作传，怎么

能活到仪凤二年呢！“传灯录”的改窜，是不足采信的。

三、惠方：“续僧传”与“宋僧传”，都没有惠方传。仅“宋僧传”卷八

‘法持传’（大正五０?七五七下）说到：

（法持）‘后归青山，重事方禅师，更明宗极。命其入室，传灯继明’。

“传灯录”卷四‘惠方传’（大正五一?二二八下），为惠方的唯一资料。

依“传灯录”，惠方在没有到牛头山（青山）以前，就‘洞明经论’。后来‘入

牛头山，谒岩禅师，谘询秘要’。在山中住不到十年，就受四方学众的参礼。后

来，‘以正法付法持禅师，遂归茅山’。数年后去世，时为天册二年（六九五）。

‘寿六十七，腊四十’。惠方受具，是六五六年（二十八岁）。那时，智岩禅师

已死去二年了。惠方后来去牛头山，从智岩受法，也是不可能的。惠方‘洞明经

论’；晚年‘归茅山’，看来也是与三论宗有关的禅师。

四、法持：“宋僧传”卷八（大正五０?七五七下），“传灯录”卷四（大

正五一?二二八下），都有传记，内容一致。法持三十岁（六六四），曾参礼黄

梅弘忍。回来，到青山（牛头山）参礼方禅师，为方禅师的入室弟子。等到将正

法付嘱了弟子智威，法持就出山，住江宁的延祚寺。延祚寺与牛头山幽栖寺，似

乎有密切的关系。智威后来也是出住延祚寺的。长安二年（七０二）去世，年六

十八岁。

法持的参礼黄梅，“宋僧传”作十三岁（六四七）。那时还是道信住世的时

代，所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一，如“宋僧传”卷

八说：

‘时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰：后传吾法者，可十人耳，金陵法持即其

一也’。

弘忍告诉玄赜的话，出于玄赜弟子净觉的“楞伽师资记”，但十人中没有法

持。“历代法宝记”也有十弟子说，与“楞伽师资记”相合，也没有法持。宗密

“圆觉经大疏钞”卷三之下，列举弘忍弟子，也没有法持。“师资承袭图”，才

有‘江宁持’的名字。法持被传为弘忍十弟子之一，是宗密时代的事了。还有，

宋戒珠编“净土往生传”卷中（大正五一?一一九下――一二０上）说：

‘持于净土以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想’。‘吾生之日，不能

以净土开诱群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土因’。

这一专心净土的传说，是“宋僧传”与“传灯录”所没有的，不知戒珠有什

么根据？“宋僧传”只是说：‘遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩

提心’。戒珠的系念净土，显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽，并不

能证明与净土有关。牛头宗风，如法融、智岩，以及后来的慧忠、玄素，都没有

他力念佛，求生净土的形迹。所以说法持念佛，或称之为‘念佛禅’，是不了解

当时禅风，误信传说所引起的虚谈。

五、智威：“宋僧传”卷八（大正五０，七五八中――下），“传灯录”卷

四（大正五一?二五八下――二五九上），所传相同。智威是牛头山附近的人。

二十岁（六六五）出家，属幽岩寺（似是牛头山的寺名），后来就从法持习禅法。

晚年，将护持法门的责任，付嘱了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。开元十年

（七二二）去世，遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。

六、慧忠：继承智威而在牛头山弘化的，是慧忠，被称为牛头六祖。“宋僧

传”卷十九（大正五０?八三四下――八三五中），“传灯录”卷四有传（大正

五一?二二九上――中），事迹一致。慧忠是神龙元年（七０五），二十三岁出

家的。后到牛头山参智威，智威一见，就说‘山主来矣’，为说顿悟无上法门。

慧忠在山四十年，到天宝初年（七四二――），应请出山，住庄严寺，因而重修

了庄严寺。大历四年（七六九）去世，年八十七岁。据“传灯录”，得法弟子卅

四人，各化一方。

传说中的牛头宗，六代相承。但真有师承关系的，最早也只能从慧方传法持

开始。从法持到智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠，鹤林玄素，

而法门才大大的兴盛起来，成为与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相

当；比南岳怀让、青原行思，要迟二十年；比道一、希迁，却又早二十年。

牛头宗的形成

从史实的观点，道信与法融，法融与智岩，智岩与慧方，都不可能有师承的

关系，那为什么要传说牛头六代呢？道信传法融，是黄梅的传说，还是牛头山的

传说？这一传说，包含些什么意义呢？六代相承，尽管不完全真实，而牛头宗的

一时兴盛，却是事实。所以牛头六代相承，是不能不加以研究的！

牛头六代相承，有显著的区域色彩。不但传说中的六代，都在牛头山弘化，

而六代祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方，玄素，都是润州延陵人，为今

江苏省丹阳县的延陵镇。法持、智威，是润州的江宁人；慧忠是润州上元人，都

是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山（今江苏昆山县）人。慧忠的弟子

佛窟遗则，是金陵（即江宁）人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟子，都生于这一

地区――长江下流的南岸，称为‘江东’与‘江左’的地方。这里，是南朝（三

一七――五八八）二七二年的中心地区；金陵是首都的所在地。

这一地区的南朝佛教，是都市的佛教，以‘兴福’――造寺、造像、布施；

及‘义学’――宣扬经论为主的。当时的‘义学’极盛，主要为‘四经’――

“维摩”、“大品”、“法华”、“涅?鳌保弧?三论’――“中”、“百”、

“十二门论”，形成广义的南朝学统。那个时代，禅慧的修证，不是没有，而是

并不兴盛的。因为禅慧修证，是适宜于山林的（这不是‘十字街头好参禅’之类

的动听词句，所能改变这一形势的）。这一地区，以南京（当时名建康）为中心

来说，东北二十八里有摄山（又称栖霞山），南二十五里有牛头山（青山），在

都市附近而远一些，正是修禅的好道场。如洛阳南的嵩山，长安南的终南山一样。

还有句容县的茅山，比较远一些。禅，就在这三处，孕育而成长起来。

在南朝――都市佛教时代，辽东僧朗在齐建武（四九四――四九七）年间，

到江南来，住在摄山。“高僧传”卷八‘法度传’（大正五０?三八０下）说：

‘朗，本辽东人。为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。华严、三论，

最所命家。今上（梁武帝）深见器重，敕诸义士受业于山’。

当时，粱武帝派了十人上山去学，而修学有成就的，仅‘止观僧诠’一人。

僧朗与僧诠，都在山禅讲兼修，不出外弘化的。摄山的学风，如“续僧传”卷七

‘法朗传’（大正五０?四七七下）说：

‘初摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，唯存中观。自非心会析理，何能契此

清言！而顿迹幽林，禅味相得。及后四公（朗、勇、辩、布）往赴，三业资承；

爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：此法精妙，识者能行，无使出房，

辄有开示。故经云：计我见者，莫说此经。深乐法者，不为多说。良由药病有以，

不可徒行’。

僧朗与僧诠的时代（约五０五――五五五），教禅并重，不到都市去，显出

了山林佛教的特色。僧诠门下有四大弟子――兴皇法朗，禅众慧勇，长干僧辩，

栖霞慧布。朗、勇、辩――三位，在僧诠去世后，都出山而重于义学的宣扬，促

成了陈代三论宗的兴盛。但‘禅味相得’的摄山精神，不免冲淡了。被称为‘得

意布’的慧布，仍旧住在摄山，继承了僧诠的门风。慧布不反对向外宣扬经论，

而自己却‘摄心奉律，威仪无玷。常乐坐禅，远离喧嚣。誓不讲说，护持为务’。

他曾一再到北方去，见到了（二祖）‘可禅师’，‘思禅师’（那时还在北方，

就是南岳慧思）；还有与慧思齐名的慧命的师长‘邈禅师’，互相论道，受到了

可、思、邈师的尊重。如“续僧传”卷七‘慧布传’（大正五０?四八０下――

四八一上）说：

‘末游北邺，更涉未闻。于可禅师所暂通名见，便以言悟其意。可曰：法师

所述，可谓破我除见，莫过此也’！

‘尝造思禅师，与论大义，连彻日夜，不觉食息，理致弥密，言势不止。思

以铁如意打案曰：万里空矣，无此智者！坐中千余人，同声叹悦’。

‘又与邈禅师论义，即命公之师也。联绵往还，三日不绝。邈止之，叹其慧

悟遐举，而卑身躬行，不显其美’。

这是般若师匠，与禅宗、天台宗先辈的接触。慧可是楞伽印心的禅；慧思是

“般若”与“法华”并重，推重龙树论的禅者；与重般若三论的慧布（谈论‘连

彻日夜’，有浓厚的清谈玄学风格），原有相互契合处，而不是相互拒斥的。江

东般若学与楞伽学的关涉，慧布是第一人（不能说谁从谁学）。后来，慧布邀保

恭禅师，在摄山成立禅院：‘结净练众，江表所推’，这可见三论宗本不是单纯

的义学。

兴皇法朗虽将三论宗引入‘义学’一流，但还是重于慧悟（得意）的。继承

兴皇法席的，是茅山（或作‘苞山’，或误作‘荆州茅山’）大明法师（对苏州

永定寺小明法师说）。明师的传记不详，略见于“续僧传”卷一三‘慧憎传’，

卷一四‘慧冰传’等。关于当时付嘱的情形，如卷一五‘法敏传’（大正五０?

五三八下）说：

‘明即兴皇之遗属也。……明居此席，不移八载。口无谈述，身无妄涉，众

目痴明。（受付嘱后）……即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。故

兴皇之宗，或举山门之致者是也’。

明法师，是一位大智若愚的人。他终身住在茅山，茅山成为摄山精神的继承

者。茅山，就是牛头初祖法融出家修学的道场！法融是由此而到牛头山的；慧方

将法门付嘱法持后，又由牛头回到茅山。牛头宗的形成，是继承了茅山的禅风。

兴盛了二百多年的江东佛教，终于受了挫折，那就是陈代的覆亡（五八八）。

这里，不再是政治中心（经济当然也衰退了），而只是大中国的一个区域。起初，

炀帝（那时还是晋王）出镇杨州，天台宗受到护持而盛极一时（天台宗的中心在

浙东）。天台的教观并重，也引发了禅观的重视。但不久，隋又解体（六一七）

而统一于大唐。江东有名的大法师，如嘉祥吉藏，慧日智炬，庄严慧因，慈恩义

褒，连摄山的保恭禅师，都被隋唐的帝王征召到长安。这里的义学，急剧的衰落

下来。尤其是武德七年（六二四），江东的五千僧众，被政府限令：每州仅留一

寺，每寺限三十僧。江东的都市佛教，急剧的衰落，这才在固有的“般若”（融

合“维摩”、“法华”、“涅?鳌保┭?统上，渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠，

都是在山中修行，领导修学，到晚年才出山来（南京）弘化，表显了重心在山林

的特色。

般若南宗，根源于摄山，经茅山而移到牛头山。法融从茅山来，有弘护佛教

的热忱。精通四经、三论，又通世间学问；不以闻思的‘义学’为满足，而求禅

心的自证。生活恬淡，慈悲柔忍，能驯伏毒蛇猛兽（慈悲柔忍，成为牛头的特色。

如智岩的为病人服役；法持与智威的以遗体饲鸟兽；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，

智岩弟子善伏，都有驯伏猛虎的传说）。法融为江东佛教树立了新的典型；牛头

禅风，对江东佛教留下了伟大的感召力。“宋僧传”卷八说：‘融醇懿!3哐雄，

东夏之达摩欤’（大正五０?七五七中），可见后人是怎样的尊仰了！法融的弟

子僧瑗，本从常乐寺聪法师学三论，后‘诣江宁融禅师，求学心法，摄念坐禅，

众魔斯伏’（大正五０?七三一上）。昙璀也在博通大经以后，师事法融：‘晦

迹钟山，断其漏习，养金刚定，趣大能位。纳衣空林，多历年所’（大正五０?

七五七中）。法融的弟子，多在通达经教的基础上，转向禅心的自证。

智岩是在舒州!2鲠公山，从宝月禅师出家修学的。“传法宝纪”说：

‘释僧璨……至开皇初，与同学定禅师，隐居!2鲠公山。……山西麓有宝月

禅师，居之已久，时谓神僧。闻璨至止，遽越岩岭相见，欣若畴昔。月公即岩禅

师之师也’。

宝月禅师早在!2鲠公山西麓，不一定属于达摩禅系（“宝林传”才说宝月是

慧可弟子）。宝月与僧璨相往来，“神会语录”及“历代法宝记”，都这样说。

那末长期追随宝月禅师的智岩，也就必然的有机会接近僧璨了。岩禅师的禅学，

可以略见大概。他曾对猎者说：‘吾本无生，安能避死’（大正五０?六０二中）

？曾从法流水寺璧法师‘听四经三论’；从（大明法师弟子）法敏‘周流经教，

颇涉幽求’；从道信学‘入道方便’的善伏，来亲近智岩，智岩‘示以无生观’

（大正五０?六０三上）：智岩应该是重于‘无生观’的禅者。还有，曾在法敏

门下二十五年，被誉为‘众侣千僧，解玄第一’的慧明，也来‘谘请禅法’，而

且是‘一经十年’。亲近智岩十年的慧明，‘诵思益经，依经作业’。“思益经”

与“楞伽经”，禅师们是作为同一性质的（不立阶渐）。道宣曾亲见慧明，‘与

其言论，无得为先’（大正五０?六０六下）。从这些来推论，智岩的禅法，与

当时融冶了“法华”、“涅?鳌钡陌闳粞В?还有“思益”。大明的弟子慧憎，也

讲“楞伽经”），是非常接近的。顺便说到法聪，这是僧瑗、善伏所亲近的法师，

事迹如“续僧传”卷二五‘法聪传’（大正五０?六六四下）说：

‘法聪，姓陈，住苏州常乐寺’。‘往金陵摄山栖霞寺，观顾泉石僧众清严，

一见发心，思从解发。时遇善友，依言度脱。遂诵大品，不久便通。又往会稽，

听一音慧敏法师讲，得自于心，荡然无累’。

法聪的‘得自于心，荡然无累’，“宗镜录”卷九九也有叙录（大正四八?

九五０下）。法聪是大明的再传，学风与法融相近。而死后‘施诸鸟兽’，也与

后来的法持、智威相同。法融与智岩时代有关的师资相承，列表如下：

图片略

如上所述，牛头山中心的般若南宗，与楞伽南宗，有过多次的接触：慧布与

慧可，智岩与僧璨，善伏与道信。楞伽系到道信而融合了（文殊）般若，江东般

若系也一再与达摩下的禅师有接触。自称南宗的两大系统，在长期的发展中，无

疑的会逐渐融合起来。

牛头山的禅法，有南宗――般若的悠久传统；禅师们有显著的区域色彩。面

对东山法门的兴盛，而有牛头六祖说，道信印证法融的传说。这虽没有古代的明

文可证，但了解当时佛教的情势，牛头禅形成的真实意义，就会充分的理解出来。

弘忍在凭茂山，‘法门大启，根机不择’，二十四年（六五二――六七五）的弘

化，被誉为：‘自东夏禅匠传化，乃莫之过’（传法宝纪），形成当时的禅学中

心。‘自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘

忍。继明重迹，相承五光’（荆州玉泉寺大通禅师碑铭）。一代一人的付嘱说，

‘相承五光’，在弘忍晚年，成为定论；这是东山门下所同说的。弘忍入灭，弟

子们分化各方。六九０年（天授年），神秀在玉泉度门兰若开法。长安元年（七

０一）应召入京，被尊为‘两京法主，三帝门师’。景龙二年（七０八），玄赜

又奉召入京。从六九０到七二０――三十年间，为以神秀为中心，禅法盛行中原，

东山法门为朝野公认禅法正宗的时代（还没有进入南北抗争阶段）。在这一时代，

牛头山法持卒于长安二年（七０二），智威卒于开元十年（七二二），慧忠也在

山（约七０六入牛头）十多年了。二百多年来成为（南朝）佛教中心的江东，面

对东山宗的盛行中原，形成正统，是不能无动于中的。于是推牛头山法融为初祖，

网罗前辈的著名禅匠，成立牛头五祖说，约在智威晚年，慧忠已在山的时代（七

一五顷）。智威晚年，这一传说――五代说已经形成，所以智威对玄素说：‘东

南正法，待汝兴行！命于别位，开导来学’。智威传慧忠，慧忠是当然的牛头六

祖了。牛头六代，也是一代一人的付嘱说，是模放东山法门的（否则，何必将传

承不明的禅师，列成五代、六代呢）。牛头六代说的成立，是对抗东山法门（弘

忍门下）的；是江东（南朝）正统，与北方正宗对立的。不过，东山法门是全国

性的，牛头山是地方性的。时代已进入大统一，有显著区域色彩的对立，是不能

长久维持的。

牛头宗以法融为初祖，可以看作‘东夏之达摩’。但在禅法重传承，重印证

的要求下，达摩禅盛行，几乎非达摩禅就不足以弘通的情况下，牛头山产生了道

信印证法融的传说，如李华（约七六０撰）“润州鹤林寺故径山大师碑铭”（全

唐文卷三二０）说：

‘初，达摩祖师传法三世，至信大师。信大师门人达者曰融大师，居牛头山，

得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒诸三昧门，语有差别，义无差别。

群生根器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，

吾亦随喜。由是无上觉路，分为此宗’。

这应该是牛头宗方面的传说。法融‘得自然智慧’，并不是从道信得悟的；

道信‘就而证之’，是道信到牛头山来，而不是法融到黄梅去，这都是维持了牛

头禅独立的尊严。既经过道信的印证，也就有了师资的意义。但这是‘无上觉路，

分为此宗’，是一分为二，与弘忍的东山宗，分庭抗礼。相信这是牛头山传说的

原始意义。

太和三年（八二九），牛头山为法融建新塔，刘禹锡作记。虽还是一分为二，

而多少有了变化，如“牛头山第一祖融大师新塔记”（全唐文卷六０六）说：

（达摩）‘东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道

而歧之：一为东山宗，能、秀、寂，其后也。一为牛头宗，岩、持、威、鹤林、

径山，其后也’。‘贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得

之者。乃东，果与（融）大师相遇。性合神契，至于无言，同跻智地，密付真印，

揭立江左’。

这还是一分为二，法融本来就是得道者。但‘密付真印’，又多少有所传受。

牛头山仰推道信，而想保持江东禅的独立性，与东山法门对立，实在是不容易的。

牛头的传说，虽强调法融的独立性，但承认道信的传承，就显得法融的本来没有

彻底了。后来曹溪门下，顺著牛头宗的传说而加上几句，牛头禅就成为达摩禅系

的旁支。在大一统的时代，终于为曹溪禅所销融了。