主题：【文摘】中国禅宗史 印顺 法师 -- foundera

第一章 菩提达摩之禅

○第一节 达摩传与达摩论

菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖。达摩到中国来，对当时的中国佛教，

并没有立即引起大影响，然正像播下一颗种子一样，一天天茁壮繁衍起来，终于

荫蔽了一切。我们不能用后代禅者的眼光去想像达摩，却决不能轻视达摩。达摩

禅所代表的真正意义，以及对中国佛教的深远影响，应该是研究中国佛教，理解

中国禅宗的重大课题！

达摩及其传说

菩提达摩的传记，随禅法的发展而先后（及派别）的传说不同。这是宗教界

常见的现象，不足为奇。有关菩提达摩的早期传记，有杨衔之（西元五四七顷作）

的“洛阳伽蓝记”（简称“伽蓝记”）卷一（大正五一?一０００中）；昙林

（约五八五卒）的“略辨大乘入道四行及序”（大正八五?一二八四下――一二

八五中）；道宣（六六七卒）“续高僧传”（此下或简称“续僧传”）卷一六

‘菩提达摩传’（大正五０?五五一中――下）。“续僧传”的‘达摩传’，主

要是根据前二书的，略增加一些其他的传说而成。

菩提达摩，简称达摩。在后代禅者的传说中，也有不同的名字。神会（七六

二卒）的“菩提达摩南宗定是非论”（此下简称“南宗定是非论”），也是称为

菩提达摩的。神会引“禅经序”来证明菩提达摩的传承，如“神会和尚遗集”

（此下简称“神会集”，依民国五十七年新印本）（二九四――二九五）所说，

神会是以“禅经序”的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样，在传说中，或称为菩

提达摩，或称为达摩多罗。七七四顷作的“历代法宝记”，就综合而称为菩提达

摩多罗。这是传说中的混乱糅合，并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的

名字。菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提

达摩也就被写为菩提达磨了。Dharma，古来音译为达摩（或昙摩）。译为达磨，

是始于宋元嘉（四三０前后）年间译出的“杂阿毗昙心论”。“杂阿毗昙心论”

是达磨（即昙摩）多罗――法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师，也有

被误作同一人的。如梁僧佑（五一八卒）“出三藏记集”卷一二‘萨婆多部记目

录序’，所载（北方）长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗（禅师），而僧佑（南方）

“旧记”所传五十三人中，就写作达磨多罗了（大正五五?八九上――九０上）。

神会（在北方）还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系，与东方有关的（七

八一撰）“曹溪别传”，就写作达磨多罗。洪州（马大师）门下（八０一）所撰，

与江东有关的“双峰山曹侯溪宝林传”（此下简称“宝林传”），就写为菩提达

磨了。从此，菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论。达摩而改写为

达磨，可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛，

胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。

达摩的故乡，“伽蓝记”作：‘西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也’。昙

林序作：‘西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三子’。胡与婆罗门――梵，在

隋唐的佛教内部，有严格的区别。但在一般人，每习惯的称天竺为胡。所以‘西

域胡人’，‘西域天竺婆罗门种’，不一定是不同的。在中国史书中，地名相近

而被译为波斯的，不止一处。波斯――古代安息国地方，这是一般最熟悉的。

“伽蓝记”卷五，!2渊哒与赊弥间，有名为波斯的小国（大正五一?一０一九下）。

在南海中，也有译为波斯的国家。费斌“南海中之波斯’，考定南海中而名为波

斯的，有二：一为今缅甸的Pathin；一为今苏门答刺东北岸的Pase（见冯承钧译

“西域南海史地考证译丛续编”）。译为波斯的地方，是不止一处的，我们也不

知南天竺有没有与波斯音相当的。据常情而论，昙林为达摩弟子，比杨衔之的传

闻得来，应该要正确些。“续僧传”以来，都是以达摩为南天竺人。从达摩所传

的禅法来说，南天竺也是更适合的。

达摩的生卒年代，传记不明。“续僧传”有不同的传说，如‘达摩传’说：

‘游化为务，不测所终’。而‘慧可传’却说；‘达摩灭化洛滨’。‘慧可传’

所说，应是道宣所得的新资料。“续僧传”卷一六‘慧可传’（大正五０?五五

二上）说：‘达摩灭化洛滨，可亦埋形河窥。而昔怀嘉誉，传檄邦畿，使其道俗

来仪，请从师范。……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑’。

慧可是达摩弟子，在达摩入灭后，曾在河窥（黄河边）弘化，天平年间才到

新邺去。当时迁都邺城（故城在今河南临漳县西），是天平元年（五三四）。所

以从达摩入灭到慧可去邺都，应有数年的距离。达摩入灭，大约在五三０年顷。

达摩曾赞叹永宁大寺，大寺是建于熙平元年（五一六），永熙三年（五三四）为

雷火所偿的。当时达摩‘自云一百五十岁’，如传说属实，那达摩可能达一百五

十多岁的高寿。

达摩从海道来中国，由南而北，这是一致的传说。昙林序泛说：‘远涉山海，

游化汉魏’。汉与魏，就是当时的南方与北魏。“续僧传”却说得更具体：‘初

达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教’。最初到达中国，时代还是

刘宋（四二０――四七八）。登陆的地方――南越，为今海南岛的对岸地方。达

摩在四七八年以前，早就到了中国，末了才过江到北魏。那在江南一带，达摩应

有一长期的逗留。

达摩在北魏，‘游化嵩洛’。嵩山少林寺，是魏文帝（四九六）为佛陀禅师

造的。传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形，如昙林序说；‘亡心

（寂默）之士，莫不归心；（取相）存见之流，乃生讥谤’。一开始，达摩禅就

显得不平凡！能深得达摩宗旨的，当时‘唯有道育、慧可’二沙门。道育与慧可，

亲近达摩的时间，不会太久。如序说：‘幸逢法师，事之数载。……法师感其精

诚，诲以真道’。“续僧传”作：‘寻亲事之，经四五载。……感其精诚，诲以

真法’。然‘慧可传’说：‘奉以为师，毕命承旨。从学六载，精究一乘’。大

抵经过了五、六年，才得达摩真法的传授，这主要是达摩弟子昙林的传说。北宗

杜荤（七一三顷作）“传法宝纪”说：

‘师事六年，志取通悟。……密以方便开发，顿令其心直入法界。然四五年

间，研寻文照，以楞伽经授可曰：吾观汉地化道者，唯与此经相应’。

杜荤依旧有的资料，而解说为：慧可亲近达摩六年，然后得法悟入。未悟以

前，达摩就以“楞伽经”来化道。所以说：‘四五年间研寻文照’；‘四五年精

究明彻’。杜荤是这样的会通了四五载与六年的异说，也会通了传授“愣伽”与

离言顿入的传说。早期的传说，就是这样；面壁九年之类，那是后起的传说了！

菩提达摩的传说，因达摩禅的发达而增多起来。有的是传说，有的是附会，

也有是任意的编造。这里，只略述以说明传说的意义。可看作源于黄梅（可能更

早些）的传说，有三：1.“传法宝纪”说：达摩六度被毒，最后是受毒而示现入

灭的。2.“传法宝纪”说：宋云从西域回来，在糙岭见到了达摩。达摩的门人开

棺一看，原来是空的。3.“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于

韶州大梵寺施法坛经”（此下简称“坛经”）说梁武帝见达摩，问造寺度僧有无

功德。这三项传说中，前后二项，可能有多少事实依据的。宋云去西域，是神龟

元年（五一八），正光元年（五二０）回来。那时达摩正在北魏传禅，所以宋云

在糙岭见到达摩，是不符事实的。这只是“续僧传”‘游化为务，莫测所终’的

新构想。达摩死了（其实是回去了），又在别处见到，这是中国道教化了的神话。

荷泽宗所传的：1.六度被毒，指明是菩提留支与光统三藏的陷害。2.宋云见

达摩手??提一只鞋子。开棺只见一只鞋，于是有‘只履西归’的动听故事。“历

代法宝记”（七七五顷作）等传说（依神会门下所说），是依“传法宝纪”而有

进一步的传说。3.见梁武帝，问答有没有功德。4.达摩示灭，葬在熊耳山，梁武

帝造碑。5.“历代法宝记”说：达摩在来中国之前，先派了二位弟子――佛陀、

耶舍来秦地，但受到摈逐。佛陀等到庐山，见到远公，译了一部“禅门经”。这

是影射佛陀跋陀罗的事。神会以为：菩提达摩就是“禅经序”中的达摩多罗。达

摩多罗与佛大先同门，佛陀跋陀罗是佛大先弟子，这才有达摩派佛陀来的传说。

然佛陀跋陀罗（四０九――四二九）来中国，在四一０年顷，约五十岁。那时达

摩即使以一百五十岁高寿来计算，也不过三十岁，佛陀跋陀罗怎么会是达摩的弟

子呢！这只是为了证明禅法的传承而附会的故事！

洪州宗的“宝林传”（八０一作），对上来的传说，除佛陀、耶舍来化外，

一概都继承下来。“宝林传”以为：达摩是梁大同二年（五三六），也就是魏太

和十九年示寂的。当时梁昭明太子作祭文，遥祭达摩。太和十九年（四九五），

根本不是大同二年，而昭明太子早在中大通三年（五三一）四月去世了，祭文当

然是伪造的。又说：过了三年，梁武帝听说宋云回来，见到了达摩，这才为达摩

造碑。不知宋云回国，早在正光元年（五二０）。这些，不是传说，不是附会，

而是任意的伪造。到了“祖堂集”（九五二），又增多了梁武帝与达摩――‘廓

然无圣’的问答。对当时（十世纪）的禅师来说，这是一则好公案。然将这则公

案，作为达摩与武帝的问答，那又不免是托古造新了！

达摩论

杜荤“传法宝纪”说：

‘今人间或有文字称达摩论者，盖是当时学人，随自得语以为真论，书而宝

之，亦多谬也。若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其

间哉’！

杜荤，大概是法如的弟子。他虽不是曹溪门下，却是一位‘离其经论’，

‘息其言语’，‘密传心印’，‘顿令其心直入法界’的禅者。当时流行的“达

摩论”，杜荤以为这是达摩的学人，凭自已所能理解而写下来的，不能代表达摩

的心传。这是不错的，古人的记录，总是凭自已所能理解的记录下来，多少会有

出入的。然达摩禅‘藉教悟宗’（杜荤是离教明宗的），是不能不以语言来教导

的；学者多少记录下来，到底也知道当时所说的部分与大概，比之晚唐禅者的任

意创作――‘廓然无圣’之类，还是确实得多。

道宣已见到昙林所记的‘二入四行’。‘达摩传’引述了以后，又说：‘摩

以此法开化魏土，识心之士，崇奉归悟。录其言诰，卷流于世’。与杜荤同时的

净觉（七二０顷作）“楞伽师资记”，也引述了‘大乘入道四行’，然后（大正

八五?一二八五中）说：

‘此四行，是达摩禅师亲说。余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰达摩

论也。菩提师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，亦名达摩论也。此两本论文，文理

圆净，天下流通。自外更有人伪造达摩论三卷，文繁理散，不堪行用’。

净觉所说的（大乘入道）四行，是达摩亲说的。昙林记达摩的言行，就是二

入四行前的那段叙述。这部“达摩论”，即使不能代表达摩的‘心传’，也还是

有事实根据的。“楞伽师资记”，“续僧传”（简略些），“景德传灯录”（此

下简称“传灯录”）等都有引述。如“楞伽师资记”所引（大正八五?一二八四

下――一二八五中）说：

‘略辨大乘入道四行弟子昙林序’‘法师者，西域南天竺国，是大婆罗门国

王第三（之）子。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种。

冥心虚寂，通鉴世事，内外俱明，德超世表。悲悔边国正教陵替，遂能远涉山海，

游化汉魏。亡心寂默之士，莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤。于时唯有道育、

慧可，此二沙门年虽后生，■莨志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭谘启，善蒙

师意。法师感其精诚，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。

此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观。如是发行者，四行。如是顺

物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其（“续僧传”作‘教令’）不著。此略（叙）

所由，意在后文’。

‘夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入’。

‘理入者，谓藉教悟宗。深信凡圣（此二字，准别本应删）含生同一真性，

但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观：无自（无）他，凡圣等一，

坚住不移，更不随于言（“续僧传”作‘他’）教。此即与真理冥符，无有分别，

寂然无（为），名之理入’。

‘行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，

二者随缘行，三者无所求行，四者称法行’。

‘云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本

逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非

人所能见与。甘心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心

生时，与理相应。体怨进道，是故说言报怨行’。‘第二随缘行者，众生无我，

并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今

方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是

故说言随缘行’。

‘第三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反。

安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑娼，常相随逐。三界久居，

犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆

苦，无求乃乐。判知无求真为道行’。

‘第四称法行者，性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无

彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，

应当称法而行。法体无悭，于身命财行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不著，

但为去垢。摄化众生而不取相，此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度

既尔，余度亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行’。

昙林是达摩弟子，但不是专心禅慧的禅师。依‘经录’所说，从北魏正光六

年（五二五）起，到东魏武定元年（五四三）止，昙林一直在参预佛陀扇多，菩

提流文，瞿昙般若流支的译场，担任‘笔受’的工作。他是重视经教的法师，据

“续僧传”卷一六‘慧可传’说：在周武毁佛法时（五七四――五七七），昙林

与慧可，‘共护经论”。昙林为贼斫去了一臂（人称‘无臂林’），慧可曾护侍

他。慧可与昙林，是同学，是有深厚友谊的。昙林在邺都‘讲胜痄经，并制文义’

（以上见大正五０?五五二中）。嘉祥的“胜痄经宝窟”，也曾引用林公说。

“胜痄经”与“楞伽经”，法义相近，也是四卷“楞伽经”的译者――求那跋陀

罗所译的。昙林与慧可的年龄相近；达摩为道育、慧可传授‘大乘安心之法’，

由昙林记述下来，是非常适合的。

达摩所传授的，具体而明确。‘入道’，是趣入菩提道；道是道路，方法。

大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要‘见道’――悟入谛

理。佛法不只是悟了，悟是属于见（理）的，还要本著悟入的见地，从实际生活

中，实际事行上去融冶，销除无始来的积习，这叫‘修道’。修到究竟圆满，名

为‘无学道’。“楞伽经”说：‘顿现无所有清净境界’，是顿入的见道。‘净

除一切众生自心现流’，‘是渐非顿’，是修道。经说与‘理入’、‘行入’的

意趣相合。理入，是‘藉教悟宗’。宗是“楞伽经”说的‘自宗通’，是自觉圣

智的自证，但这要依‘教’去悟入的。什么是‘藉教’？‘深信含生同一真性，

但为客尘妄覆，不能显了’：这是如来藏（性）说。依此如来藏教说的深切信解，

发起‘舍妄归真’的意乐，从‘凝住壁观’去下手。‘壁观’，从来异说纷纭，

“传灯录”卷三附注说；‘为二祖说法，只教曰；外息诸缘，内心无喘，心如墙

壁，可以入道’（大正五一?二一九下）：‘壁观’可能就是‘心如墙壁’的意

思。“黄檗禅师宛陵录”（大正四八?三八六下）说：

‘心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相

应’。

百丈也说：‘心如木石，无所辨别，……兀兀如愚如聋相似，稍有亲分’

（大正五一?二五０上〓中）。这都是‘壁观’的意义，是凝心、安心、住心的

譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修。‘与真理冥符，无有分别，寂

然无为’，就是如智不二的般若现证。理入是见道，是成圣；依大乘法说，就是

（分证）成佛。然而，悟了还要行入――发行。前三行是‘顺物’，称法行是

‘方便’，这都是从实际的事行去进修，而不是从心性去解说的。前三行是对‘

怨憎会’，‘爱别离’，‘求不得’苦的进修。修道者是人，是生活在人间的。

无论是个人，是佛教，都要著重人与人的和谐，所以佛的律制，特别重视‘息世

讥嫌’。悟道者不是处身旷野，‘静观万物皆自得’――自得其乐就好了。人是

生活在人间的，要本著自悟的境地，无怨憎，不僮侈、不贪著，而做到自他无碍，

皆大欢喜。这是‘防护讥嫌’的‘顺物’，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己

中去利他的。称法行是‘方便’――以‘无所得为方便’而行六度。行菩萨大行

而无所行，摄化众生而不取众生相，‘三轮体空’，从利他中销融自己的妄想习

气。这样的处世修行，才能真的自利、利他，才能庄严无上菩提。达摩从印度来，

所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。中国的禅者，虽禀

承达摩的禅法，而专重‘理入’，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。据昙林说，

这一教授，达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授，宗与教，‘深信含生同一

真性’，是“楞伽经”所说的。前三行所引的经文，都出于“阿含经”及“法句”。

称法行所引的‘经云’，是“维摩诘经”。‘三空’是三轮体空，是“般若经”

义。“维摩诘经”及“般若经”，都是江南佛教所特别重视的。达摩传“楞伽”

的如来（藏）禅，而引用“般若”与“维摩诘经”，可能与达摩的曾在江南留住

有关。

“楞伽师资记”说：还有一部十二三!2骀的“释楞伽要义”，现已佚失。从

前传入日本的，有“大乘楞伽正宗决”一卷，也许就是这一部。当时，还有被认

为伪造的三卷本“达摩论”，内容不明。现在，被传说为达摩造而流传下来的，

也还不少。其中，如“破相论”一名“观心论”，“绝观论”，“信心铭”，这

都可证明为别人造的。现存的“悟性论”，“血脉论”等，为后代禅者所造。没

有标明造论者的名字，这才被误传为达摩论了。达摩在中国的名望越大，附会为

达摩造的越多。道藏有“达摩大师住世留形内心妙用诀”一卷，达摩被传说为长

生不死的仙人了。世俗流传有“达磨易筋经”，“达磨一掌金”，达摩竟被传说

为武侠、占卜之流了！这真是盛名之累！

○第二节 达摩与楞伽经楞伽禅的传承

达摩来中国传法，开示道育与慧可的教授，如昙林所记。在达摩传法中，附

有“楞伽经”的传授，如“续僧传”卷一六‘慧可传’（大正五０?五五二中）

说：

‘初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得

度世’。

达摩传授四卷“楞伽”的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷“楞伽”

的传授，是不容怀疑的事实。如“达摩论”的‘藉教悟宗’，宗与教对举，就是

出于“楞伽经”的。‘慧可传’又说：‘那满等师，常癍四卷楞伽以为心要，随

说随行’。那是慧可的弟子；满是那师的弟子（达摩第三传，与道宣同时）。这

一传承，都是依“楞伽”而随说随行的。

再依后代禅者所熟知的禅师来说：达摩禅到了（四祖）道信，开始一新的机

运。然道信所传的禅法，还是依“楞伽经”的，如所制‘入道安心要方便’说：

‘我此法要，依楞伽经诸佛心第一’（大正八五?一二八六下）。（五祖）弘忍

在廊壁上，想‘画楞伽变’（“坛经”）。“楞伽师资记”说：弘忍有十大弟子，

其中，‘神秀论楞伽经，玄理通快’（大正八五?一二八九下）。张说所作“荆

州玉泉寺大通禅师碑铭［并序］”，也说神秀‘持奉楞伽，递为心要’（全唐文

卷二三一）。弘忍的另一弟子玄赜，叙述达摩以来的师承法要，作“楞伽人法志”。

玄赜弟子净觉，依“楞伽人法志”而作“楞伽师资记”。达摩禅的传承，是被看

作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如“传法宝纪”，“楞伽师资记”，在序

言中，都引证了“楞伽经”文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是“楞伽”

的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白的（大正五一?二四六上）说：

‘达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引

楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽经云：

佛语心为宗，无门为法门’。

不‘自信此心之法各各有之’，就是“达摩论”所说：‘深信含生同一真性’。

而‘佛语心为宗’，也是继承道信的‘诸佛心第一’。所以达摩禅的师资相承，

要确认这一“楞伽”禅的传统。然后对时地推移，不同适应而展开的新姿态，才

能有一完整的，通贯的认识。

达摩与求那跋陀

“楞伽经”共有三译：一、宋元嘉二十年（四四三）求那跋陀罗译，名“楞

伽阿跋多罗宝经”，四卷。二、魏延昌二年（五一三）菩提留支译，名“入楞伽

经”，十卷。三、唐久视元年（七００）实叉难陀译，名“大乘入楞伽经”，七

卷。达摩到北魏传禅时，十卷本“楞伽”已经译出。达摩不用当时当地译出的十

卷“楞伽”，而用江南译出的四卷本，这当然由于达摩从南方来，与江南的四卷

“楞伽”有关系了。从西竺来的大德，起初都是不通华文华语的。如要弘传经法，

由自己传译出来，否则只能泛传大要了。达摩从天竺来，却传授译为华文的四卷

“楞伽”，这是非长期在中国，通晓华文不可的。这应该引起我们的注意！“续

僧传”说：达摩‘初达宋境南越’。达摩早在宋代已到了中国，那末四卷“楞伽”

的传授，也就不觉得奇突了！

求那跋陀罗，义译为功德贤。“高僧传”卷三有传（大正五０?三四四上―

―三四五上），传中每简称为‘跋陀’。跋陀是中天竺人，也是从南方海道来的。

元嘉十二年（四三五）来中国，泰始四年（四六八）去世，春秋七十五。在僧传

中，跋陀是一位译经三藏。西来的大德，都是以传法为重的；为了传法，所以要

传译。也有适应时众的需要而传译的，如佛陀跋陀罗本是禅师，但到了江南，成

为“华严经”等大量经律的传译者。一般来说，所传译的与自己所宗的，是有关

系的。跋陀三藏所译的，依“出三藏记集”卷二，共十三部，七十三卷（“开元

释教录”作五十二部，一百三十四卷）。重要的有：

图片

胜?肥ψ雍鹨怀舜蠓奖惴焦憔?一卷

楞伽阿跋多罗宝经四卷

央掘魔罗经四卷

大法鼓经二卷

相续解脱地波罗蜜了义经一卷

第一义五相略集一卷

杂阿含经五十卷

众事分阿毗昙论十二卷

前四部，是如来藏法门。“相续解脱地波罗蜜了义经”，“第一义五相略集”，

是“解深密经”的初译。后二部，是声闻经论中最根本的。从所译的教典而说，

跋陀是以如来藏唯心大乘为主，以声闻经论为助的。这一风格，与流支、真谛、

玄奘相同。但跋陀的时代早些；跋陀是南天竺的如来藏说，而流支、真谛、玄奘，

重于北方的阿赖耶说。在佛教思想史上，这是大有区别的。

跋陀三藏在中国三十多年（四三五――四六八）。如果达摩五三０顷去世，

而寿长一百五十多岁的话，那跋陀在华的时代，达摩为五十五岁到九十八岁。达

摩‘初达宋境’，以四卷“楞伽”印心，达摩是有晤见跋陀，并承受“楞伽”法

门之可能的。在达摩禅的传承中，弘忍门下就有这一传说，如“楞伽师资记”

（大正八五?一二八四下）说：

‘魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后’。

达摩继承跋陀，是本于“古禅训”的：‘求那跋陀罗禅师，以楞伽传灯，起

自南天竺国，名曰南宗，次传菩提达摩禅师’。道宣的达摩‘初达宋境’，也暗

示了这一消息。但在中国禅宗的传承中，跋陀三藏的地位，被遗忘了。这因为传

说达摩禅是‘以心印心’，‘不立文字’。如杜荤“传法宝纪”说：

‘达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心。……密以方便开发，顿令

其心直入法界’。

杜侥以为：达摩门下的师资开道，是‘方便开发’，不用文字的。对传说中

的“楞伽”传授，解说为：‘以楞伽授可曰：吾观汉地化道者，唯以此经相应。

学徒有未了者，苞手传数遍，云作未来因也’。“楞伽经”在达摩禅中，只是初

方便，不是所传的法门。“楞伽经”不受重视，“楞伽经”译主――跋陀的地位，

当然被忽略了。就现有资料来说，杜侥没有说达摩是继承谁的，却开始引用了

“禅经序”的传承说。高唱顿禅的神会，进一步的以菩提达摩与“禅经序”的达

摩多罗相结合。到了“宝林传”，才修正编定为西天二十八祖说。达摩是直承天

竺的，跋陀的地位，完全被遗忘了。

直到宋初，法眼宗的永明延寿（九０四――九七五），对求那跋陀与达摩，

还承认其关系。如“宗镜录”卷一００（大正四八?九五三上）说：

‘跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理

平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心’。

跋陀，就是“楞伽”译主。‘理心’说，与“楞伽师资记”求那跋陀罗三藏

说相合（大正八五?一二八四中）。又“宗镜录”卷九八（大正四八?九四二上

――中）说：

‘伏陀禅师云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡圣一路，坚住不移，不随

他教，与道冥符，寂然无为，名为理入’。

这是昙林所记的，达摩为道育、慧可开示的教授，但“宗镜录”作‘伏陀禅

师’说。伏，古读重唇音，伏陀与跋陀相同。据延寿所传（应古有此说）：达摩

所说，原是出于伏陀禅师的教诲。这是古代的传说，达摩与跋陀三藏，有传授的

关系。四卷“楞伽”印心，是跋陀三藏的传授。

楞伽与如来藏说

“楞伽”法门的传弘，禅师们重在‘自觉圣智’与‘宗通’，如“传法宝纪”

说：

‘修多罗说：菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上

升进，入如来地，是名自觉圣智’。‘修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离

言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，

缘自觉趣光明晖发，是名宗通相’。

依“楞伽经”，法身与化身说不同：法佛是‘自觉圣所缘境界建立施作’；

化佛是‘说施戒忍……分别观察建立’（大正一六?四八六上）。这二类，就是

宗通与说通。宗通是自证的，说通是言说的。这本是‘教法’与‘证法’――一

切佛法的通义，而“楞伽经”著重于二类的区别，对机的差别，而重视宗通的自

证。如“楞伽经”（大正一六）说：

‘言说别施行，真实离名字。分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想

所觉离，此为佛子说；愚者广分别’（四八四下――四八五上）。‘我谓二种通，

宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者’（五０三上――中）。

教说――名相安立是初学的，启蒙的；自证离文字的宗通，是真实的，为修

行者的。禅者著重于宗的趣入，为后代‘宗门’、‘教下’说所本。“楞伽经”

的宗与教，本有二类不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所以‘宗通’与

‘自觉圣智’，是二乘所共的，不能证明为大乘（不要说最上乘）的。不过中国

禅者是从来不注意这些的。修证，有小乘与大乘，或三乘与一乘的区别，区别在

那里？就大乘法说，如宗密所举的‘息妄修心’，‘泯绝无寄’，‘直显心性’，

区别都在见地上。依印度大乘法说，有‘唯识见’（依他起‘非实有全无，许灭

解脱故’，近于‘息妄修心’）；‘中观见’（主要为‘极无所住’，近于‘泯

绝无寄’。也有说‘理成如幻’的）；还有‘藏性见’，即‘究竟显实’或‘直

显心性’宗。以‘楞伽印心’，达摩所传的禅法，本质是‘如来藏’法门；‘如

来禅’就是‘如来藏禅’。

如来藏法门，弘通于（由）东（而）南印度；阿赖耶缘起说，弘通于（由）

西（而）北印度。各别的发展，而又结合起来的，是（“胜痄经”开端）“楞伽

经”的‘如来藏藏识心’。但中国禅者，并不注意“楞伽经”的赖耶缘起说，而

重视圣智自觉的如来藏性。“楞伽经”卷一，有关于如来藏的问答，如（大正一

六?四八九上――中）说：

‘大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十

二相入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来藏常住不变，亦复如是，而

阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说。云何世尊同

外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世

尊！彼说有我’。‘佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。……开引计我

诸外道故，说如来藏。……大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏’。

又“楞伽经”卷四（大正一六?五一０中――下）说：

‘大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿世尊更为我说。阴界入生灭，彼无

有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅?鳌?。‘佛告大慧：如来

之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所。不觉彼

故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，

生无明住地，与七识俱。如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，

毕竟清净’。‘此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，

犹见不净，非诸如来。大慧！如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果’。

“楞伽经”的性质，是对佛法的各种问题，给予明确的抉择。如上所说第一

则：‘如来之藏’，过去已在经中说过了。听起来，与外道（奥义书等）所说的

‘我’差不多。外道的‘我’（a^tman），也是常住的，周遍的，离相（‘求那’

是德相）的，是作者――生死流转中的造作者。如来藏（tatha^gata-garbha ）

的藏，是胎藏。自性清净，具足（三十二）相好的如来，在一切众生身中本来具

足，如胎藏一样。为妄想客尘所覆，而本性清净，如摩尼珠在秽处一样。众生身

中的如来藏，岂非与外道的‘我’一样吗？佛的意思是：方便的说为如来藏，那

是为了要摄化执我的外道。如不这么说而说无我，就不能诱导他来归向佛法。其

实，如来藏是约‘离妄想无所有境界’而方便说的。所以，应知是‘无我’的

‘如来之藏’。

第二则：大慧的（为众生起）疑问是：众生是（五）阴（六）界（六）入的

和合，这一切是无我的，生灭无常的，“阿含经”（中观者，唯识者）以来，都

这样说。如一切是无常的，无我的，那怎么能成立生死相续？一切是无常无我，

那也不可能有苦尽而证得涅?鞯某＠郑慷灾钚形蕹！⒅罘ㄎ尬宜?引起的疑难，在

佛教小乘、大乘中，极为普遍。对听闻‘无常、无我’而不能成立流转与还灭的

根机，佛就说如来藏。如来藏‘能遍兴造一切趣生’，就依之而有生死。‘离无

常过（如来藏是常住的），离于我论（如来藏是无我的），自性无垢，毕竟清净’，

所以离却妄想尘劳，就能解脱常乐，这就是依之而有涅?鳌Ｈ缋床厥嵌?乘智慧所

不能见（十住菩萨，也还见而不能了了），而唯是如来所圆证的。

如来藏，或名如来界（或译为如来性），或名佛性，自性清净心等。此‘界’，

为生死流转与涅?骰姑鸬母?本依。古人的解说，不必相同，然如来藏说的特征，

是明白可见的，兹略引数经如下：

“大方等如来藏经”：‘一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、

如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，

常无染污，德相备足，如我无异’（大正一六?四五七中――下）。

“无上依经”卷上：‘一切众生，有阴界入胜相种类内外所现，无始时节相

续流来，法尔所得至明妙善。……是如来界，无量无边诸烦恼!6辊之所隐蔽，随

生死流，漂没六道，无始轮转，我说名众生界’（大正一六?四六九中――下）。

“大法鼓经”卷下：‘一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。以彼性故，

一切众生得般涅?鳌！?…诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如

来之性净如满月’（大正九?二九七中）。

“不增不减经”：‘即此法身（如来藏别名），过于恒沙无边烦恼所缠，从

无始世来，随顺世间，波浪飘流，往来生死，名为众生’（大正一六?四六七中）。

“大般涅?骶?”卷七：‘我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我

义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见’（大正一二

?四０七中）。

“大方广佛华严经”卷三五‘宝王如来性起品’：‘如来智慧，无相智慧，

无碍智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见’（大正九?六

二四上）。

达摩开示道育、慧可说：‘深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显

了’，确为如来藏的教授。如来藏说在经中，浅深不一。通俗些的，如如来相好

庄严，在众生身中本来具足，与神我说是非常近似的。这比之无著系的唯识所现

说，龙树系的一切皆空说，确是容易为一般人（特别是有神我信仰的）所信受的。

从前，南印度毗地耶奈伽罗地方，“如来藏经”的偈颂，连童女们都会讽咏呢

（寺本婉雅译“印度佛教史”一三九）！

○第三节 达摩门下的传弘

达摩禅的传承者

昙林所记，道育、慧可二沙门，受达摩真法的教诲。昙林也是达摩弟子，但

他是一位讲师，所以一向没有列入达摩禅的系统。道育的传记不明。慧可（一作

僧可）的事迹，“续僧传”卷一六‘慧可传’（大正五０?五五一下――五五二

下），有初录与补充的二部份。初传说：慧可是虎牢（今河南成!8汗县西北）人。

‘外览坟索，内通藏典’，是一位博通世学及佛法的学者。到了‘年登四十’，

在嵩洛会到了达摩（一般传说在嵩山少林寺）。于是‘奉以为师，毕命承旨，从

学六年，精究一乘’。慧可是名学者，去从不谈学问的达摩学，所以‘一时令望，

咸共非之’。等到达摩入灭，慧可开始弘法。五三四年，国家迁都邺城，慧可也

到邺都去。那??有一位道恒禅师，‘徒侣千计’，大抵是佛陀或勒那摩提的门下。

道恒对慧可所传的，‘情事无寄’的达摩禅，指为‘魔语’，与官府勾结，迫害

慧可，几乎死去。从此，慧可的风格变了，如说：

‘可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣。或因情事，澄汰（或作‘伏’）恒

抱，写割（或作‘剖’）烦芜’。

文义隐约不明，也许传说中的慧可，道宣‘为贤者讳’而不便明说。大概是：

慧可经这一番波折，知道大法不易弘通，所以改取‘顺俗’和光的态度。有时以

吟谣（似诗非诗，似偈非偈而可吟唱的）来表达清新的禅境；或者‘因情事’而

汰除旧有的怀抱――‘写割’或‘写剖’的意义，不是写得烦芜，就是写得简略

而不易明白。道宣对慧可的境遇，非常同情，特别是‘卒无荣嗣’，没有光大法

门的传承者。慧可晚年的‘顺俗’生活，“历代法宝记”说他‘佯狂’。“宝林

传”说：‘后而变行，复异寻常……或为人所（役）使’（中华大藏经一辑．三

二八四三下）。

道宣得到了新资料，补充说：一、慧可与向居士的书偈问答。二、在武周灭

法时，慧可与（昙）林法师‘共护经像’。三、昙林失臂，说到慧可也失一臂

（为贼所斫），但慧可能‘以法御心，不觉痛苦’。四、慧可有弟子那禅师，那

有弟子慧满，满与道宣同时。那师与满师，都是以“楞伽经”为心要的，这是修

正了‘末绪卒无荣嗣’的前说。道宣到末后，又得到可师门下的资料，载于卷二

五（附编）‘法冲传’。有关达摩门下的事情，道宣也知道得不多，一而再的补

充，并不等于完全了。论理，道宣所传，不能看作唯一的资料。

慧可的年龄，“历代法宝记”说一百零七岁。“宝林传”也说一百零七岁，

而计算不同，错误百出。如依“续僧传”，四十岁遇见达摩，六年精究。达摩入

灭后数年，慧可才去邺城。迁都邺城为五三四年，那时慧可应在五十岁以上。周

武灭法，为五七四――五七七，慧可与昙林护持经像，那时年在九十以上了。禅

者，多数是长寿的。

慧可与达摩一样，在禅法的开展中，传说也发达起来。“传法宝纪”说：慧

可为了求法，不惜身命，自‘断其左臂，颜色无异’，达摩这才方便开示，当下

直入法界。与“传法宝纪”同时的“楞伽师资记”说：‘吾本发心时，截一臂。

从初夜雪中立，不觉雪过于膝，以求无上道’（大正八五?一二八六上）。这是

从昙林序的‘感其精诚’，及慧可失臂而来的不同传说，表现了求法不惜身命的

大乘精神。神会的“南宗定是非论”，更说慧可本名神光，因受达摩的赞可而改

名（神会集一六一），这可能与佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，

断臂求法，为后代禅者所信用。又“传法宝纪”说：慧可在邺都时，受人毒害，

但毒不能害。有关慧可被迫害及‘顺俗’事件，“历代法宝记”说：流支与光统

的徒党，要陷害慧可，于是‘入司空山隐；后可大师佯狂’。最后还是被诬告，

说慧可是‘妖’，才为城（应作‘成’）安县令所杀害（大正五一?一八一中）。

“宝林传”也大致相同。

达摩的弟子，“续僧传”依昙林所记，仅道育与慧可二人。到（七七四顷作）

“历代法宝记”，多了一位‘尼总持’，并有‘得我髓者慧可，得我骨者道育，

得我肉者尼总持’的传说（大正五一?一八一上）。尼总持的传说，不知有什么

根据？三弟子的传说，（八一七）传入日本的“内证佛法血脉谱’；（八四一前）

宗密“中华传心地禅门师资承袭图”（此下简称“师资承袭图”）：（九五二）

“祖堂集”，都承袭“历代法宝记”的传说。惟（八０一）“宝林传”在三人外，

加‘得吾血者偏头副’，而成四弟子说。‘偏头副’，大概是引用“续僧传”卷

一六‘僧副传’的。僧副在北方，从达摩禅师出家。建武年间（四九四――四九

七）来江南，普通五年（五二四）就死了。僧副那时在北方所见的达摩禅师，是

否就是菩提达摩？这不过是“宝林传”编者的意见而已。关于弟子们悟入的内容，

宗密“师资承袭图’作：尼总持‘断烦恼，得菩提’――‘得肉’。道育‘迷即

烦恼，悟即菩提’――‘得骨’。慧可‘本无烦恼，元是菩提’――‘得髓’

（续一一０?四三四）。（‘续’是蹿字续藏。但本文所依为最近中国佛教会影

印本）。到了“传灯录”（一００四），才有四人得法的内容，除了改‘得血’

为‘得皮’外，慧可以‘礼拜后依位而立’为‘得髓’（大正五一?二一九下）。

宋代天台学者，引用宗密的‘本无烦恼，元是菩提’――慧可的得髓说，几乎被

天童寺禅师所控告，那是传说者所意想不到的事了！

慧可门下的分化

‘持奉楞伽，将为决妙’的慧可，弟子并不太多。“宝林传”卷八（中华大

藏经一辑?三二八四四下）说：

‘可大师下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者!2缳山神定、第二者宝

月禅师，第三者花闲居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，

第七者廖居士’。

七弟子的根源，四人出于“续僧传”‘慧可传’；神定与宝月，见于“神会

语录”：‘（三祖）璨大师与宝月禅师及定公，同往罗浮山’。定公，就是!2缳

（应是‘!2鲠’字误写）山神定。“历代法宝记”说：‘有!2缳禅师，月禅师，

定禅师，岩禅师，来璨大师所’。!2缳禅师与定禅师，似乎是‘!2缳山神定’的

一传为二。严，是宝月禅师弟子。神定与宝月，与僧璨同住!2缳公山，同往罗浮

山；就此而传说为慧可弟子，其实是无可证实的。‘慧可传’有五人：慧可弟子

那禅师，“宝林传”却遗忘了。向居士与慧可是：‘道味相师，致书通好。……

未及造谈，聊伸此意，想为答之’。这是仰慕慧可，特表示自己的见地来请益，

也没有一般师资的直接关系。其他三人，如“续僧传”（大正五０?五五二中）

说：

‘时复有化公，彦（或作‘廖’）公，和禅师等，各通冠玄奥，吐言清■赝，

托事寄怀，闻诸口实。而人世非远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序，深可痛矣’！

在‘慧可传’中，附带的说到了当时的三位。本传与附见的，同时而没有一

定的关系，这是高僧传的一般体例。化公、彦公、和禅师，都是出家大德，虽有

传说而没有碑记可考，也没有言句流传下来。道宣附载于‘慧可传’，那里可以

说是慧可的弟子？彦公而传为廖居士，那是更错误了。近人因栖霞慧布曾与慧可

晤谈，也就列入慧可门下，更不合理！“宝林传”的花闲居士，也是无可稽考的。

所以依“续僧传”‘慧可传’而论，慧可的弟子，是那禅师。最多，加上向居士。

道宣晚年，从法冲得来的资料，慧可门下的法系，如卷二五（附编）‘法冲

传’（大正五０?六六六中）说：

‘达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，

粲禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师――已上

并口说玄理，不出文记’。

二三‘可师后，善老师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出疏

五卷），胡明师（出疏五卷）’。

‘远承可师后，大聪师（出疏五卷），道荫师（抄四卷），冲法师（疏五卷），

岸法师（疏五卷），宠法师（疏八卷），大明师（疏十卷）’。

‘那老师后，实禅师，慧禅师，旷法师，弘智师（名住京师西明寺，身亡法

绝）。明禅师后，伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师――并次第传灯，于今扬化’。

道宣晚年，达摩门下已三、四传了。‘可禅师后’，是慧可的弟子，共十二

人。‘远承可师后’，是慧可的再传或传承不明。‘那老师’的弟子中，遗忘了

慧满禅师。‘旷法师’就是慧满在会善寺遇到的‘法友’――昙旷。

慧可是以“楞伽”为心要的，‘藉教悟宗’的。在门下的弘传中，现出了不

同的倾向：‘口说玄理，不出文记’的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，

是极明显的事实。“续僧传”说慧可‘专附玄理’，什么是玄理？从魏晋以来，

易、老、庄学盛行，称为玄学；而玄理、玄风等名词，也成为一般用语。佛教中

也有玄章、玄义、玄论、玄谈等著作。这里的玄理，当然不是老庄之学，而是

‘钩玄发微’，直示大义的，简明深奥的玄理，不是经师那样的依文作注，或广

辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相（中国人每称之为‘事理’），迷悟；生

死与涅?鳎?烦恼与菩提，众生与如来；法性、心性等深义，著重这些的，就是玄

理。“续僧传”称慧可‘专附玄理’，并举偈为例，如（大正五０?五五二中）

说：

‘说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异，当知万法即皆如。悯此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与

佛不差别，何须更觅彼无余’。

慧可承达摩的“楞伽”法门，‘专附玄理’，而展开楞伽禅的化导。道宣从

法冲所得来的消息，虽是‘藉教悟宗’的，却已表现了禅宗的特色，如‘法冲传’

（大正五０?六六六中）说：

‘其经本，是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相

贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后

行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟’。

慧可的宗风如此，那专重讲说，广作文疏的楞伽师，无论是否为慧可门下，

精神上早已漂流于达摩禅的门外了。传‘每可说法竟曰：此（楞伽）经四世之后，

变成名相，一何可悲’，该就是广造文疏的一流了！

早期的达摩禅风，对于经教的态度，是‘藉教悟宗’。‘藉教悟宗’，要对

经教有超脱的手眼。宋译“楞伽经”卷一说：‘一切修多罗所说诸法，为令愚夫

发欢喜故，非实圣智在于言说。是故当依于义，莫著言说’（大正一六?四八九

上）。这是‘依义不依语’，原是大乘经的共说，但学者每为名相所拘缚。达摩

禅是灵活的应用了教法，如说：

“慧可：‘可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立。玄籍遐览，

未始经心’（大正五０?五五二上）。“慧满：‘诸佛说心，令知心相是虚妄法，

今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理’（大正五０?五五二下）。

“慧冲：‘义者，道理也。言说已粗，况舒之在纸，粗中之粗矣’（大正五０?

六六六中）。

不著文字，不在话言，活用教法以诱导学者，‘领宗得意’。对于经教，显

有重宗略教的倾向。

还有，达摩禅对于生活的态度，是著重精苦的头陀行，如说：

‘那（禅师）自出俗，手不执笔及俗书，惟一衣，一!7窝、一坐、一食。以

可常行兼奉头陀，故其所住，不参邑落’（大正五０?五五二下）。

‘慧满……专务无著，一衣一食，……住无再宿。到寺则破柴造履，常行乞

食’（大正五０?五五二下）。

‘法冲……一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：此法师乃法界头陀僧

也’。（大正五０?六六六下）。

慧可的‘兼奉头陀’，应该是达摩的遗风吧！头陀行，是出家人中，生活最

精苦的一流。住在阿兰若（无著、无事）处，所以不住聚落（佛教有无事此丘，

聚落比丘二类）。在印度出家人中（外道中有，佛教中也有），有称为‘遍行’

的。他们经常的往来游化，没有定住的地方。对自行来说，当然专精极了。但没

有定期安住，对摄化学众来说，是不方便的。这也许是早期的达摩禅，不容易发

扬的原因之一（摄受学众，印度都属于集团生活的律行比丘）！

道宣所见的达摩禅

道宣是“续僧传”的作者，著名的律师。“续僧传”以贞观十九年（六四五）

为止，所以从道宣的论述中，多少可以窥见唐初达摩禅的实况。道宣在‘习禅’

篇末，曾对禅有所‘论’列（大正五０?五九五下――五九七中）。大概的说：

道宣以佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实为一流，菩提达摩又为一流，

而说‘观彼二宗，即乘之二轨也’，道宣是以达摩禅为空宗的。在比较批判中，

认为：‘如斯习定、非智不禅，则衡岭台崖扇其风矣’，道宣是推崇天台教观的。

就一般定学来说：‘（慧）思（智）远振于清风，（僧）稠（僧）实标于华望。

胎厥后寄，其源可寻’，竟没有说到达摩，这是道宣的立场。道宣怎样理解达摩

禅呢？如说：

‘有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高；在世学流，

归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕（应脱一字），则遣荡之志存焉。

观其立言，则罪福之宗两舍’。

‘稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理

性难通’。

唐初，达摩禅就有了崇高的声望。‘归仰如市’，显然已非常发达的了。现

有“金刚三昧经”一卷，北凉失译。“出三藏记集”卷三，‘新集安公凉土失译

异经录’，有这一部经名。但现存经本的内容，说到‘本觉’、‘如来藏’，

‘庵摩罗’，‘如来禅’，‘九识’，所以一般都论断为后代的伪作（道信已引

用此经）。经中说到：‘二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异

真性，不一不共，但以客尘所翳障’等（大正九?三六九下），完全从达摩的

‘二入’脱化出来。这可见达摩禅对当时佛教的影响！后代禅门的某些特质，都

在形成的过程中。

学达摩禅的那么多，而‘诵语难穷，厉精盖少’：这是道宣的批评。‘诵语

难穷’，是说禅者的语句，说来说去，都得不到头绪、究竟。禅者的语句，就是

那样的，正如“禅源诸诠集都序”所说：‘览诸家禅述，多是随问反质，旋立旋

破，无斯纶绪，不见始终’（大正四八?三九九下）。语句是这样的莫测高深，

而真正专精励行的，并不多，该多数是口头禅吧！据道宣的了解，达摩禅的意旨

是：志在遣荡，罪福两舍，与一切法不立的虚（空）宗相近。这是表面的看法，

而其实不是的。如宗密说：‘一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此

（‘泯绝无寄’）言便为宗极。不知此宗，不但以此言为法’（大正四八?四０

二下）。

道宣又将僧稠与达摩――二宗此较一下：僧稠以‘四念处’教人，行为是

‘清范可崇’的。达摩是‘虚宗’，理旨是极深玄的。然而，‘清范可崇’，也

许浅些，但情事都显了可见。而理致深奥的，却难以通达。道宣承认‘摩法虚宗’

是深彻的，但幽深而不易通达，学者难以专精，大有深不如浅的意思。

道宣所叙论的，当时禅者的现象，不完全是，但主要是达摩门下的禅者。他

曾批评说：

‘世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口。

体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻’。

‘排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻’！‘复有相迷同好，聚结山

门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮仵，宁惭宿触’。

这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。‘即色明空’，‘体乱为静’，只在

词令口舌上说得动听。而在实际生活中，完全不合律制。‘排小舍大，独建一家’，

这是既非小乘，又不是大乘，而是自立规矩。这对于住持佛法，摄济学众，当然

要流于乖僻了。这些人，不明‘持犯’，所以到处都违犯律制。如用刀用斧，坏

生掘地。又对于炊煮饮食，犯宿食，犯触（龌龊），都不知惭愧！律宗大师的道

宣，对这些实在感概已极。但是，这正是中国禅宗丛林制度的雏形。有的重视百

丈制丛林清规，有重视弘忍时代的团体生活，不知这类适应中国山林的新制度，

早已开始尝试。百丈清规，只是比较成功的一派而已。

还有不重经教，自称顿悟的现象，如说：

‘顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学。末曾思择，扈背了经。每缘

极旨，多亏时望’。‘或有立性刚猛，志尚下流，善友莫寻，正经罕读。瞥闻一

句，即谓司南。昌言：五住久倾，十地已满，法性早见，佛智已明’。

不赞了义经，不思择法义，只是道听涂说的自以为高妙。禅者如不重教，那

惟有依人修学。如遇到的似是而非，那又凭什么去决定呢！‘五住久倾’等四句，

就是顿悟。‘五住烦恼’，出于“楞伽经”及“胜痄经”。智者“妙法莲华经玄

义”卷十之上（大正三三?八０一中）说：

‘北地禅师，明二种大乘教：一有相大乘，二无相大乘。有相者，如华严、

璎珞、大品等，说阶级十地功德行相也。无相者，如楞伽、思益，真法无诠次，

一切众生即涅?飨唷?。

北地禅师以“楞伽经”、“思益经”为无相大乘。禅师依“楞伽”、“思益”，

立‘真法无诠次’的顿入。‘众生即涅?鳌?，是合于达摩门下之禅法的。禅师们

不重律制，不重经教，不重法义，在道宣看来，这是极不理想的。所以慨叹的说：

‘相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例轻此类。故世谚曰：

无知之叟，义指禅师’。

禅师们（不重经法，自然）不懂禅字是什么意思，由来已久。宗密还在批评

说：‘今时有但目真性为禅者，是不达理行之旨，又不辨华竺之音也’（大正四

八?三九九上）。这里，不是引用道宣的话来讥刺禅师，是从道宣的论述中，窥

见当时禅者的实际形态，与后来发扬光大的禅宗，有著共同的倾向。道宣是以印

度佛法为本的，重经、重律，自然不满于这种禅风，但禅宗却在这种倾向下发展

起来。

达摩禅‘藉教悟宗’。重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形

成不重律制，不重经教的禅者。护持达摩深旨的慧可门下，那禅师，粲禅师等，

以“楞伽经”为心要，随说随行，而助以严格的、精苦的头陀行。道宣时，一颗

光芒四射的慧星，在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。