主题：【文摘】中国禅宗史 印顺 法师 -- foundera

第二章 双峰与东山法门

○第一节 达摩禅的新时代

西元三一七年以来，中国的政局，经二百七十多年的南北对立，才为隋文帝

（五八九）所统一。炀帝末年，天下重陷于分崩离析，但迅速为李唐所统一。大

唐的大统一，出现了中国史上的黄金时代；禅宗也在这个时代??，呈现了异样的

光辉。

达摩禅在北朝，只是禅的一流，不太重要的一流。但一到唐初，达摩禅进入

一崭新的时代。（四祖）道信住蕲州黄梅（今湖北黄梅县）西北三十多里的破头

山（也名双峰山），会下有五百多人。“续僧传”卷二０（附编）说：‘自入山

来三十余载，诸州学道，无远不至’（大正五０?六０六中）。接著，（五祖）

弘忍住黄梅县北二十五里的凭墓山；凭墓山在破头山东，所以也叫东山，受学的

多到七百多人。盛况空前，如“传法宝纪”说：弘忍‘既受付嘱，令望所归，裾

屦凑门，日增其倍。十（此上疑脱一字）余年间，道俗受学者，天下十八九。自

东夏禅匠传化，乃莫之过’！达摩禅在黄梅的勃兴，五十多年来（六二０顷――

六七四），成为当代中国的禅法中心，这当然应归功于道信、弘忍的深悟，而环

境与门庭施设，也有不容忽视的重要性。

时地适宜于达摩禅的开展

禅，本来是不限于达摩所传的。重于内心的持行，为修道主要内容的，就是

禅（慧）。从事禅的修持，而求有所体验，无论进修的程度如何，总是受到尊崇

的。在南北对立的时代，梁武帝也有一番提倡，但江东佛法为清谈玄学的风尚所

熏染、一时还扭不过来，如“续僧传”卷二０末（大正五０?五九六上）说：

‘梁祖广辟定门，搜提寓内有心学者，统集杨都，校量深浅，自为部类。又

于钟阳上下双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛化虽隆，多游辩慧，…

…徒有扬举之名，终亏直心之实’。

重于务实笃行的北方，禅法受到重视，受到王室的崇敬。文成帝复兴佛法

（四五二），匡赞复与的昙曜，是禅师。昙曜建议于京（平城）西武州塞，开辟

石窟五所（即今大同云冈），为了建福，也是为了禅居。献文帝（四六六――四

七０）对禅的崇敬更深，竟放弃帝位（禅位）而专心于禅。孝文帝太和十九年

（四九五），为佛陀三藏造少林寺。嵩洛一带，成为北方禅学的重镇。佛陀的再

传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实，都受到帝王的征召与供养。北朝重视禅师，

上有王室的崇敬，下有民间的仰信，传说为佛教僧众的典范。如“续僧传”卷一

六‘僧稠传’（大正五０?五五四中）说：

北齐文宣‘帝曰：佛法大宗，静心为本。诸法师等徒传法化，犹接嚣烦，未

曰阐扬，可并除废。稠谏曰：诸法师……皆禅业之初宗，趣理之弘教，归信之渐，

发蒙斯人’。

“伽蓝记”卷二（大正五一?一００五中――下）说：

‘崇真寺比丘惠凝，死一七日还活。经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝具说

过去之时，有五比丘同阅’。‘一比丘，云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂’。

‘有一比丘，是般若寺道品，以诵四（十卷）涅?鳎?亦升天堂’。‘有一比

丘，云是融觉寺昙谟最，讲涅?鳌⒒?严，领众千人。阎罗王云：讲经者心怀彼我，

以骄凌物，比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经，不问讲经。……阎罗王敕付司，

即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处’。

‘有一比丘，云是禅林寺道弘。自云教化四辈檀越，造一切经，人中象十躯。

阎罗王曰：沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵。……三毒不除，具足烦恼，亦

付司，仍与昙谟最同入黑门’。

‘有一比丘，云是灵觉寺宝明。自云出家前尝作陇西太守，造灵觉寺，成即

弃官入道，虽不禅诵，礼拜不缺。……亦付司，青衣送入黑门’。‘太后闻之，

遣……访……，皆实有之。……自此以后，京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意’。

从上两则，可看出北朝王室与民间传说――重禅轻教（宣讲经论）的情形。

隋唐统一，奠都在长安（洛阳为东都），军政大抵是继承北朝的传统；皇室对佛

教的观念，也大致相近。复兴佛教的隋文帝，对禅师特别尊重，如“续僧传”卷

二０末（大正五０?五九七上）说：

‘隋祖创业，偏重定门，下诏述之，具广如传。京邑西南置禅定寺，四海征

引，百司供给。来仪名德，咸悉暮年，有终世者，无非坐化。具以闻奏，帝倍归

依’。

被推为华严宗初祖的杜顺（法顺），唐太宗曾引入内禁，为王族懿戚所归敬。

到则天与中宗、睿宗，对弘忍门下大弟子，多数礼召入京。王室的崇敬，宰官与

民间也当然崇敬：这样的佛教环境，禅法是最适宜于开展的了。

达摩禅在北朝重禅的环境中，障碍重重，并不容易开展，到唐代却勃然而兴，

这应该重视‘禅法南行’的事实。北方是重于事相，重于实行的。然北方的实行，

重于有相的，即使是禅观，也都系心为止，托境成观。所以达摩禅在北方，‘取

相存见之流，乃生讥谤’；听说‘情事无寄，谓是魔语’。‘得意’的领会，原

是南方所长的。但南朝佛教受魏晋以来的清谈影响，只会娓娓谈玄，而笃行的精

神不足。这是达摩初来，在南方没有法缘的原因了。隋唐结束了南北对立的局面，

南北文化特性，也在大统一下调和起来。虚玄而缺乏笃行精神的南方，因政局的

变化，都市的‘义学’衰落，而山林重行的佛教兴起（参看下一章）。在这一情

况下，达摩禅由北而南，也就时地相宜而获得了有利的开展。说到南方北方，就

是长江流域与黄河流域（当时是中原）。南方佛教，以江东为重心。江东，为今

江苏、安徽的江南，及浙江的大部分。江东的核心，是杨都――当时的政治中心

（今南京）。南方佛教与政治一样，以江东为重心（这里的南朝传统最强），沿

长江而上，上游的重心是荆州。达摩禅向南移动，传说因周武帝灭法（五七四），

慧可到了舒洲的!2鲠公山（今安徽潜山县西北，离湖北的黄梅不远）。道信的禅

法，就是从这里学来的。道信到长江以南，在今江西省，住了近二十年，然后渡

江，在黄梅的破头山住下来。这里是长江中游，离江不远。顺流东下，是江东；

上行到荆州。从这里渡江而南，是庐山，再向南是衡岳，岭南。向北上，到襄阳，

南阳，洛阳，进入北方的中枢。在这时地相宜的环境下，道信与弘忍，五十多年

的为法努力，达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流！

黄梅的门庭施设

世界是名相的世界，人类是共住的人间。在现实人间来弘阐禅法，是不能忽

视于此的。道信的‘营宇立象’，弘忍的‘念佛净心’，黄梅树立起新的家风，

对达摩禅的兴盛，是大有关系的。如“传法宝纪”说：

‘天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论。……是故慧可、僧璨，（疑

脱一字）理得真。行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修’。

‘至夫道信，虽择地开居，营宇立象。存没有迹，旌榜有闻’。

达摩以来，慧可，那禅师，满禅师等，都是随缘而住，独往独来的头陀行，

近于云水的生活。自己既来去不定，学者也就不容易摄受。道信到了双峰，就改

变了从上以来的旧传统。‘择地开居，营宇立象’，就是选择地方，开创道场，

造寺院，立佛像。后来，弘忍也在凭墓山立寺。道信与弘忍，安定的在黄梅五十

多年，接受天下学众。这更符合了释迦佛正法住世的大原则，从团体生活轨范中，

陶贤铸圣。‘择地开居，营宇立象’，对黄梅禅法的隆昌，是有重要意义的。禅

者开始独立的发展，为未来创立禅寺（丛林）的先声。

还有弘忍的‘念佛净心’，如“传法宝纪”说：

‘及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密

来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言’。

忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禅

法是‘法匠默运，学徒潜修’的。这是审察来人的根性，决不轻易的传授。这是

禅者，尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百，在深山潜修，或在都市里掩室潜

修，一般佛弟子、社会人士，始终是隔著一层，不知底细，只能投以景慕的、神

奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世纪的下半个世纪，将禅的初方便开放了。不

问根机怎么样，本著‘有教无类’的精神，一齐都教他修习――念佛、净心的禅

门。禅法的普遍而公开的传授，引起了‘东山法门’的兴盛。弘忍的东山法门，

被称誉为：‘道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过’。‘法门

大启，根机不择’，正是东山法门大盛的重要因素。

‘念佛净心’，是本于道信的。道信是‘心心念佛’，弘忍才以‘念佛名’

为方便，成为公开的，普遍的禅门新方便。从‘念佛名’以引入‘净心’，终于

念佛成佛。这对弘忍门下，以及未来‘南能北秀’的禅风对立，都有重大的意义。

‘念佛名’与‘令净心’的新方便，虽引起了部分禅者的形式化，然对促成东山

法门的隆盛来说，到底是重要的一著。

道信‘营宇立象’，弘忍‘念佛名，令净心’：黄梅树立了新的禅风，达摩

禅也就进入了新的时代，大放光芒！

○第二节 道信与入道方便

禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物。达

摩禅进入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事迹，禅学，应给以特别的

注意！

道信传

道信一生的事迹，最早见于道宣“续僧传”卷二０（附编）‘道信传’（大

正五０?六０六中）；其次为“传法宝纪”；“历代法宝记”（大正五一?一八

一下――一八二上），“神会语录”（石井本）大同；“传灯录”卷三（大正五

一?二二二中――下）等。道信卒于永徽二年（六五一）闰九月，‘春秋七十二’，

所以是生于陈太建十二年（五八０）的。他的事迹，可分为三阶段。

一、道信俗姓司马，原籍是河内（今河南省沁阳县），后迁移到蕲州的广济

县来。七岁（五八六）就出了家。师长的戒行不净，道信没有随师长而放逸，反

而‘密怀斋检’――秘密的（不为师长所知）受持斋戒，真是一位器识不凡的沙

弥！五年（或说六年）后，到舒州!2鲠公山（今安徽省潜山县西北），从三祖僧

璨（古每写为‘粲’）学禅法十年（或说‘九年’六年与九年，或说五年与十年，

都共经十五年）。在道信二十一岁顷（六００），僧璨去了罗浮山，道信就过著

独自的修学生活。道信在!2鲠公山学禅，“续僧传”这样说：

‘又有二僧，莫知何来，入舒州!2鲠公山，静修禅业。（道信）闻而往赴，

便蒙授法’。

据“传法宝纪”，!2鲠公山的‘二僧’，就是僧璨与‘同学定禅师’（!2鲠

山神定）。道宣泛说‘二僧’，没有明说，所以近代学者，有人怀疑僧璨传道信

――这一事实。僧璨传道信，为弘忍门下所公认的。弘忍在世时（六０二――六

七五），一定已有所传，这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说，那只是传

述者（道宣从传说得来，不是从道信得来）的不详细。禅法是不可能没有传受的。

道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，

知道了而传说为僧璨，这有什么可怀疑的！弘忍（六０二――六七五）与道宣

（五九六――六六七）是同时人；弘忍的传说，不是一百年后，数百年后起的新

说。如没有反证以证明他的错误，是没有理由怀疑的！

道宣“续僧传”卷二五‘法冲传’，提到了‘可禅师后粲禅师’。卷一一

“辩义传”（大正五０?五一０中）又说到：

“仁寿‘四年春末，（辩义）又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，

而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，

泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌’。

庐州独山，在!2鲠公山东，与!2鲠公山相连。所以论地点，这位独山僧粲禅

师，与传说的!2鲠公山粲禅师，显然是同一人。‘辩义传’说：仁寿四年（六０

四）时，粲禅师已经死了。道信与僧璨分离，在六００年顷；传说僧璨去罗浮三

年（可能为一、二年），回来就死了。所以论时代，也是相近而没有矛盾的。!2

鲠公山的粲禅师，在道宣的“续僧传”中，虽“道信传”没有明文，却存在于不

同传说的‘辩义传’中。所以弘忍门下所传，道信从僧璨得法，应该是可信的。

二、大业（六０五――六一七）年间，道信才为政府所允许出家，‘配住吉

州（今江西省吉安县）寺’。逢盗贼围城七十余日，道信劝大家念摩诃般若，这

才贼众退散。道信想到衡岳去，路过江州（今江西省九江县），就在庐山大林寺

住下来，一住十年。道信在黄梅双峰山，‘三十余年’（“续僧传”，“历代法

宝记”），大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁（六００）到四十岁（六

一九）――二十年间，为道信到南方游学的阶段。

“续僧传”说：‘国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺’。“传法宝纪”

说：‘至大业度人，配住吉州寺’。隋代，出家要得国家的准许。每年定期举行

考选（一般是试经得度，或由僧众推举），有一定的限额；合格的准予出家，配

住寺院（僧籍），得到出家者应有的优待――免税、免役。否则，称为私度，政

府是可以勒令返俗的。道信许度，配住吉州寺，在六０一――六０九年间。这一

定是僧璨去后，道信就离开!2鲠公山，渡过长江，在吉州一带游学，这才会‘许

度出家’而配住在吉州寺。

道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说，暗示了

一项重要的史实，那就是道信在江南游学，受到了‘摩词般若波罗蜜’法门的深

切影响。‘摩词般若波罗蜜’法门，与两晋的玄学相表里，流通极盛。经典的译

出，以鸠摩罗什所译的“摩词般若波罗蜜经”（简称‘大品般若’）二十七卷，

“小品般若波罗蜜经”十经，最为流行。经梁武帝的提倡，陈代（五五七――五

八八）三论宗盛行，般若法门风行于长江上下游。（天台宗祖）南岳慧思四十岁

（五五八）时，在光州（今河南省潢川县）发愿造‘金字摩诃般若波罗蜜经’全

部，并作“立誓愿文”（大正四六?七六六中――七九二中）。弟子天台智扉，

也重视般若经，论，及“中论”（般若的观法）。说到‘般若波罗蜜’法门，不

但著重‘一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅?鳌?的悟证，更著

重听闻，受持，读，诵，书写，供养，为他演说，是以闻思为方便而趣入修证的。

般若波罗蜜的读诵受持，引入修证，更有现生的种种功德，如“摩诃般若波罗蜜

经”卷八（大正八?二八０上――下）说：

‘于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨

婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不

横死。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏。……我等（诸天）常当

守护。……得如是今世功德’。

‘摩诃般若波罗蜜’，有共世间的今世后世功德。所以“般若经”在印度，

有最深彻而又最普及的特色，成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。“摩诃般若波罗

蜜经”卷九，载有‘外道异学梵志’及‘恶魔化作四种兵’来娆乱的事实，因

‘诵念般若波罗蜜’而外道与魔军退散（大正八?二八七上――下）。道信劝吉

州城大众诵‘念般若’而得‘群贼退散’的效果，正说明了道信游学南方，而对

‘摩诃般若波罗蜜’法门，有了深切的信解尊重。

吉州城平定后，道信想到南岳去，经过江州、‘为江州道俗留止庐山大林寺，

……又经十年’。在道信三十岁左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创

建的，“续僧传”卷一七有‘智锴传”（大正五０?五七０中）。智锴本是三论

宗兴皇朗的门人；开皇十五年（五九五），又从天台智扉修习禅法。智锴‘守志

大林，二十余载，足不下山’；大业六年（六一０）卒。道信来住大林寺（六一

０顷），在智锴将死或去世不久。智锴‘修习禅法，特有念力’，为智扉所器重。

智锴创建与领导的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺

的天台禅观，是不会没有影响的。总之，从六００到六一九年顷，道信游学南方

近二十年，与南朝佛教――三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的

理解来说，是极其重要的！

三、“续僧传”说：

‘蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺（似为大众愿为造寺的意思）。依然（？

）山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学者，无

远不至’。

道信住黄梅双峰山三十余年，约为六二０――六五一年，为道信弘宣禅法的

阶段。“传法宝纪”说：‘武德七年，住蕲州双峰山。……居三十年，宣明大法’。

武德七年说，为“传灯录”等所信用。然从武德七年（六二四）到永徽二年（六

五一）去世，仅二十八年，与‘居三十年’说不合，所以今取‘三十余年说’为

正。道信在双峰定住下来，于是‘择地开居，营宇立象’；接引四方的学众，弘

宣禅法。道俗五百多人，显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的，弘忍而

外，“续僧传”载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。“历代法宝记”说到‘命

弟子元一造塔’。又传说：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辞老不去。如确

有其事的话，那道信的三十余年不下山，及不奉敕召，可能为受到智锴（二十余

年不下山，不受隋帝的敕召）风格所影响了！

道信临去世时，有两件事值得一提：一、预先嘱弟子造塔，等到塔造成了，

就去世；全身不散，供养在塔中，一直传到近代。预先造塔与色身不散，也是后

来的传承者――弘忍与慧能所共同的，形成一宗特有的家风。二、“续僧传”说：

‘众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少’。“传法宝纪”说：‘门人知

将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳’。

一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对‘付嘱’的不同意见，

留到第五章――曹溪慧能的付法传衣中去说明。

道信禅门的纲领

达摩以来的诸大禅师，大都‘不出文记’。留传下来的，或是门人的记录或

集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如“楞伽

师资记”（大正八五?一二八六下）说：

‘信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，

为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，

即念佛心是佛，妄念是凡夫’。

净觉撰“楞伽师资记”，约为七二０顷，离道信的去世（六五一），不过七

十年。净觉的“楞伽师资记”，是根据玄赜的“楞伽人法志”的；玄赜是道信的

再传，弘忍的弟子。在传承的关系上，时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的

新传说并论。道宣（六六七去世，为道信去世后十六年）所作“续僧传”卷二０

（附编）说：‘善伏……又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方便（大正五一?

六０三上）。道信以‘入道方便’――‘入道安心要方便’教人，道宣已经知道

了。天台学者荆溪湛然（七一一――七八二）在“止观辅行传弘决’卷二之下

（大正四六?一八四下）也说：

‘信禅师元用此（文殊说般若）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江

表京河禅宗乖互’。

道信以“文殊说般若经”为心要，也与神秀所说相合，如“楞伽师资记”

（大正八五?一二九０上――中）说：

‘则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法

门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧’。

“楞伽师资记”所传的‘入道安心要方便门’，代表了道信的禅门，是确实

的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道

信禅法的三大特色：

一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关（第四章再详为论列）。

慧能‘说摩诃般若波罗蜜’，‘兼授无相戒’，是戒禅一致的。如敦煌本“坛经”

（大正四八?三四０下）说：

‘菩萨戒经云：戒本源自性清净。识心见性，自成佛道。即时豁然还得本心’。

神秀‘五方便’的‘离相门’，在正授禅法以前，先发愿，请师，受三归，

问五能，忏悔，受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如“大乘无生

方便门”（大正八五?一二七三中）说：

‘菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。

护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒’。

神秀所传的，‘以佛性为戒’，与‘一念净心，顿超佛地’的禅门，也达到

一致的境地。开法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众

宗，也是如此。尤其是宣什的‘传香’（“坛经”的惠昕本等，也有传‘五分法

身香’的开示），显然是菩萨戒的内容。依“楞伽师资记”所说，道信有‘菩萨

戒法’，又有‘入道安心要方便门’。道信的‘菩萨戒法’，虽没有传下来，内

容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相

合，原来是禀承道信（七世纪前半）的门风。这点，极关重要！不明白这一点，

柳田圣山（撰“初期禅宗史书之研究”）才重视八世纪的‘江阳禅律互传’，而

想像“坛经”的‘无相戒’为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。

达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比

丘――过著集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与

菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与

隋炀帝（那时是晋王），都曾受菩萨戒。智扉作“菩萨戒义疏”，说传戒仪式，

当时有六本：‘一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰

本，六、制旨本’（大正四０?五六八上）。地持本，高昌本，璎珞本，流传于

北地。新撰本（南方新撰，也用梵网十重戒）及（梁武帝审定的）制旨本，是南

朝所通行的。智扉取传为鸠摩罗什所驿的梵网本。道信的“菩萨戒法”，虽没有

明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为

梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。

二、“楞伽”与“般若”合一：近代学者每以为：达摩以四卷“楞伽经”印

心，慧能改以“金刚经”印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与

般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的‘入道安心要方便

门’，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷“楞伽经”印心，当然是确实的，

达摩门下曾有‘楞伽师’（胡适称之为‘楞伽宗’）的系统。然据“续僧传”所

说：‘摩法虚宗，玄旨幽赜’（大正五０?五九六下）。‘达摩禅师传之南北，

忘言忘念，无得正观为宗’（大正五０?六六六中）。达摩禅从南朝而到北方，

与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。

在吉州时，早已教人诵念‘摩诃般若波罗蜜’了。等到在双峰开法，就将“楞伽

经”的‘诸佛心第一’，与“文殊说般若经”的‘一行三昧’融合起来，制为

“入道安心要方便门”，而成为“楞伽”与“般若”统一了的禅门。

般若法门的‘一切皆空’，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空，

或见即空即不空，非空非不空。换言之，“般若经”所说的空，有一类根性，是

于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性

（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩

以“楞伽”印心，而有“般若”虚宗的风格；道信的“楞伽”与“般若”相融合，

都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与“楞伽”如来藏性有任何差别的。

道信游学南方，深受‘摩诃般若波罗蜜’法门的薰陶，终于引用“文殊说般

若经”为‘安心方便’。“文殊说般若经”，共有三译，道信所用的，是梁曼陀

罗仙（五０三――）所译的，名“文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经”，二卷。这

部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说，如“经”（大正八?七二六下、七

二九下）说：

‘文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：

众生界量，如佛界量’。‘如来界及我界，即不二相’。

‘如来界’，‘佛界’，是‘如来藏’、‘佛性’的别名。‘众生界’，

（菩萨界），‘如来界’，平等不二，为“无上依经”，“法界无差别论”等如

来藏说经论的主题。“文殊说般若经”已从如来性空，众生性空（般若本义），

而进入‘法界不二’说，与“楞伽经”的如来藏说一致。“楞伽”与“文殊般若”

的关系，还有两点可说：一、“文殊说般若经”译出以后，传为真谛所译的“大

乘起信论”，已引用了‘一行三昧’。“大乘起信论”，一向被认为与“楞伽经”

有关，是依“楞伽经”而造的。“起信论”的引用‘一行三昧’，就是“楞伽经”

与“文殊说般若经”的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅师，和禅师弟子

玄景，玄景弟子玄觉；玄觉与道宣、道信同时。“续僧传”卷一七说：‘玄觉…

…纯讲大乘，于文殊般若偏为意得（得意？）’（大正五０?五六九下）。玄觉

为达摩门下，重视“文殊般若”的又一人。道信的时代，“楞伽”与“文殊般若”，

早有融合的倾向。道信这才依“楞伽经”及“文殊说般若经”，成立‘入道安心

要方便’的禅门。可以说，‘楞伽经诸佛心第一’，是达摩禅的旧传承；‘文殊

说般若经一行三昧’，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不

同的（方便不同），但‘摩诃般若波罗蜜’，在达摩禅的传承中，越来越重要了。

三、念佛与成佛合一：‘念佛’是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远

结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡

一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。

‘念佛心是佛，妄念是凡夫’：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是

佛。道信的‘入道安心方便’，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极

深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。

一行三昧

梁曼陀罗仙所译的“文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经”卷下，有‘一行三昧’。

道信引入‘楞伽禅’，制立卓越的安心方便。这对于‘东山法门”的大发展，及

将来南能与北秀的对立，都有深远而重要的关系。经上所说的――“入道安心要

方便门”所引的，是这样（大正八?七三一上――下）：

‘复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提’。

‘文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行

三昧’。（‘若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然

后能入一行三昧）――如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相’。

‘善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，

专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去现在未

来诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等

无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽

知恒沙诸佛法界无差别相’。

‘如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提’（成佛），是“般若

经”的根本法门。此外，佛又提出能速成佛道的‘一行三昧’。‘一行三昧’的

实质，是‘法界一相，系缘法界’；以‘法界无差别相’为系念而成就的三昧。

想成就‘一行三昧’，经中举二类方便：一、先要听闻――听闻、受持、读、诵，

如说修行般若波罗蜜，这是般若（闻思修）正方便。二、‘不取相貌（如三十二

相，八十种好），系心一佛，专称佛名’，这是念佛的胜方便。念佛成就，见十

方无量诸佛，‘知恒沙诸佛法界无差别相’。说到这里，应该知道大乘法门的二

大流：一、以“般若经”为主的念佛，是实相念佛，如“小品般若波罗蜜经”卷

一０（大正八?五八四中）说：

‘以诸法实相而观如来’。

“维摩诘经”卷下说：‘如自观身实相，观佛亦然’（大正一四?五五四下）。

“阿!B联佛国经”说：‘如仁者上向见空，观阿!B联佛及诸弟子等并其佛刹，当

如是’（大正一一?七六０中）。“金刚般若波罗蜜经”所说：‘若见诸相非相，

则见如来’（大正八?七四九上），也是同一意义。二、以“华严经”为主的念

佛，是唯心念佛，如“大方广佛华严经”卷六三‘入法界品’‘解脱长者章’

（大正一０?三三九下――三四０上）说：‘然彼如来不来至此，我身亦不往诣

于彼。知一切佛及以我心，悉皆如梦。……我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆

由自心’。

念佛，是念佛（无边）相好的，等到三昧成就，诸佛现前，于是体会到：我

没有到佛国去，佛也没有到这里来：诸佛现前，都是唯心所现的。与阿弥陀佛有

关的念佛，也是这样，如“佛说般舟三昧经”（大正一三?八九九中――下）说：

‘意所作耳（唯心所现），我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心

是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想是痴心，无想是涅?鳌?。

“观无量寿佛经”（大正一二?三四三上）也说：

‘诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十

二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心

系念谛观彼佛’。

念佛而悟入唯心所现，于是乎‘是心作佛’，‘是心是佛’的法门展开了。

后代禅者常说的‘即心即佛’，不是禅者创说，而是大乘经中，与念佛有关的三

昧。明白上来的念佛说，可知“文殊说般若经”，是在般若无相法门中，应用了

唯心念佛，而归于‘法界无差别相’的法门。但还是随顺般若，所以称名而‘不

取相貌’。道信以‘一行三昧’与楞伽法门相结合，制立‘入道安心要方便’，

显出了法门的特色！

“文殊说般若经”的‘一行三昧’，在中国佛教界，早已受到重视。智者于

开皇十四年（五九四），在玉泉寺说“摩诃止观”，广明大乘的四种三昧；‘常

坐’的，就是‘一行三昧’。更早些，传说为真谛（五五三）译的“大乘起信论”，

也引用了‘一行三昧’，如（大正三二?五八二上――中）说：

‘若修止者，……一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念

念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住

于正念。是正念者，当知唯心无外境界。……久习淳熟，其心得住。以心住故，

渐渐猛利，随顺得入真如三昧’。‘复次，依是三昧故，则知法界一相，谓一切

诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧’（唐译作‘一相三昧’）。

“起信论”的真如三昧，可说是天台‘体真止’。但修行方便，是唯心观次

第――先以心遣境，再以心除心。“起信论”以为：真如三昧成就了，能知‘诸

佛法身与众生身平等’――‘法界无差别’，就名为‘一行三昧’。没有说到念

佛的方便，这是著重‘一法界相，系缘法界’；就是‘一行三昧’之所以名为

‘一行三昧’的实质。‘一行三昧’为佛教界所重视，道信就融摄于达摩传来的

禅法中。

入道安心要方便

道信的“入道安心要方便”，全文为“楞伽师资记”所引录，文段很长，约

三千五六百字。达摩明‘入道’的‘二入’，‘安心者壁观’；道信的“入道安

心要方便”，是承此而立名的，但已是专明‘理入’了。全文可分为三部分：一、

从开始到‘略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸’，“大正藏”本共三十

六行，约六百字。先引“文殊说般若经”的‘一行三昧’，而明安心（安心是住

心、宅心的意思）的善巧方便。文义都简要精密，为安心方便的主体部分。二、

从‘略为后生疑者假为一问’起，共四十三行，约七百零字。先假设问题，然后

以‘信曰’来解答。问题为：

1.‘法身若此（无相）者，何故复有相好之身现世说法’？2.‘何者是禅师’

？3.‘云何能得悟解法相，心得明净’？4.‘临（终）时作若为观行’？‘用向

西方不’？

问答部分，是集录‘信曰’的解答问题，显然为门下所集录的。在问答中，

著重于根机的浅深不等，并明佛弟子的正见。三、从‘又古时智敏禅师训曰’起，

文段最长，内容浅深不一，可说是道信门下不同传行的杂录部分。

试作进一步的分解。第一‘主体部分’，实为道信‘入道安心要方便门’的

主要内容。首先，引述了“文殊说般若经”‘一行三昧’（如上面‘一行三昧’

所引），然后制立方便（大正八五?一二八七上）说：

‘夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提’。

‘普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相――是

名第一忏’。‘拚除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无

所缘念。大品经云；无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。

离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无

形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心’。‘常忆念佛，攀缘不起，

则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征――即看。此等心即是

如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净土；亦

名菩提，金刚三昧，本觉等；亦名涅?鹘纾?般若等。名虽无量，皆同一体’。

‘亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何

以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，

具无量世界；无量世界集一毛端。于其本事如故，不相妨碍。花严经云：有一经

卷，在微尘中，见三千大千世界事’。‘略举安心，不可具尽。其中善巧，出自

方寸’。

这一部分，是‘入道安心要方便’的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，

心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。‘道场’是成佛的依处，‘菩提’是佛

之所以为佛的‘觉’。‘举足下足’，‘施为举动’――一切语默动静，行来出

入，见闻觉知，资生事业，那一样不是菩提，那一处不是成佛的道场！这虽是大

乘经的常谈，却正表示了禅宗的特色！

说到安心方便，先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是“坛经”的‘自

性忏’。还要拚除（扫除的意思）贪?吵招模?攀缘心，觉观（新译‘寻思’）心。

内心清净了，才能契入‘一行三昧’的念佛。

念佛的初方便，没有说到，只说‘念佛心心相续’，念到‘忽然澄寂’，就

是‘无所念’，连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说‘泯然无相，平等不二’；

或说‘泯然清净’――‘净心’。以念佛来说，‘无所念者是名念佛’，是“大

品般若经”所说的。因为心识是无形的，佛也是无相的（从‘一行三昧’的‘不

取相貌’而来），所以‘泯然无相’，是真念佛。这样的‘泯然无相，平等不二’，

心就是佛，佛就是心，而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在‘如来藏心’

的传统中，融合了“摩诃般若波罗蜜经”的实相念佛，“观无量寿经”等的唯心

念佛而制立的。以念佛为方便，而念佛是无（所）念；无念心是‘如来真实法身’，

这可说无念即是佛了。“般若”与“楞伽”的融合，达摩禅将更适应于南方人心。

澄寂清净的心，就是经上所说的法身、佛性、般若、涅?鞯取＠?举种种名词，

而说就是一体（三论、天台根据龙树论，都这样说）。这说明了：这一悟入的内

容，是一切经，一切法门的根本与共同问题。文中说到了‘金刚三昧’与‘本觉’，

可见道信已见到了，参考过达摩‘二入’法门的“金刚三昧经”了。这部经也说

到‘本觉’；“金刚三昧经”与“大乘起信论”，在古代禅宗的发展中，是有重

要影响的！

达到了这一‘澄寂’――‘泯然无相’境地，是没有能观所观的。只要保持

净心，使净心常常现前就得。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，

同一法界无差别。所以一切境缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然

契入不思议解脱的无碍法界。文中引“维摩诘经”的‘本事如故，不相妨碍’；

及“华严经”的‘在微尘中见三千大千世界事’。‘以无所得，得无所碍’，禅

者的悟境，更进入不思议解脱的境地；这也是后代禅者的共同倾向。

末了说：安心方便是说不完的，这只是略举一端。任何安心方便，都要行者

善巧的应用。这如失眠一样，一紧张，一著急，什么安眠方法（除服药）都失效

了。安心法门也是一样，所以佛开无边的安心法门，经中又说为‘顺道法爱生’；

禅者说为‘没有定法与人’。这所以‘神而明之，存乎其人’；‘运用之妙，在

乎一心’！

第二‘问答部分’，有一项问答，极其重要，如（大正八五?一二八七中）

说：

‘云何能得悟解法相，心得明净’？

‘信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计（？）心，亦不思惟，亦

不观行。亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净’。

‘或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三五年，

心更明净’。

‘或可因人为说，即得悟解’。‘或可永不须说，得解’。

‘学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别’！

这里面，包含相关的问题是：‘心得明净’，‘悟解法相’。心怎么会明净？

有的，不念佛，也不捉心（摄心，止），也不看（观）心，不用什么方法，只是

‘任运’。任运是不加功用，任其自然的运行，古人称为‘蓦直去’。这样，心

就会自然明净。但有的，要审谛的‘看心’，心才会明镜般的清净。这样，上面

所说主要的安心方便，是念佛的，看心的一类，而非一切都是这样了。说到‘悟

解法相’，就是悟理。有的，因善知识的开示、启发，得到悟解，如一般的‘言

下得入’。但有的不用别人说，自己也能悟入，这当然是少数。因不同的根机，

有不同的进修情况。入道安心的方便，是不可一概而论的。

第三‘杂录部分’，有禅观进修的不同方便。段落不大分明，但大致可分为

三段。第一段，从‘又古时智敏禅师’起，‘不得造次辄说，慎之慎之’止。这

一段，先引智敏禅师及经说，总列五事，然后广明第五‘守一不移’的修法。先

引智敏禅师等（大正八五?一二八八上）说：

‘古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用。

见理分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。（失之毫厘，差以千里，

此非虚言）’。‘无量寿经云：诸佛法身入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。

（当知佛即是心，心外更无别佛也）’。

引古说与经说，只是证明‘心’在学道中的根本性，重要性，为成立五事作

依据。“无量寿经”，实为“观无量寿经”。古代的智敏禅师，不见于史传。但

‘智敏禅师训曰’，内容与“宗镜录”所引相同，但这是天台智者（正名‘智扉’

）所说，如“宗镜录”卷一００（大正四八?九五二中――下）说：

‘智者大师与陈宣帝书云：夫学道之法，必须先识根源，求道由心。又须识

心之体性，分明无惑，功业可成。一了千明，一迷万惑’。

智者与传为智敏所说，虽文字小有出入，但决定为同本。近代敦煌出土的，

有“证（或作‘澄’）心论”一卷，编写在“菩提达摩禅师观门法”及传为弘忍

所说的“修心要论”中间。禅者虽不知“证心论”是谁所作的，但看作古说，是

早在弘忍以前的。“证心论”也有“宗境录”引用的智者所说，而且“证心论”

还说：

‘是故将书言说’。‘请上圣王，伏愿善思本心一义，无为同登正觉’。

与‘智者大师与陈宣帝书’的传说，极为吻合。道信游学南方，住庐山大林

寺十年，引用前辈智者禅师（五三一――五九七）的话，是不足惊异的。智者正

名为‘智扉’，智敏禅师大致为智扉禅师的误写。扉字旁的‘页’，草书是与

‘文’相近的。

引用智敏（扉）及“观无量寿经”说，可见道信的禅法：‘佛即是心，心外

无别佛’，成立了‘念佛’兴‘念心’的同一性。‘念佛’，是引用‘一行三昧’

的新方便。‘念心’――‘观心’或‘守心’（如列举五事），没有说到‘念佛’，

正是“楞伽”的旧传统。‘念心’是：

‘略而言之，凡有五种：一者、知心体，体性清净，体与佛同。二者、知心

用，用生法宝，起作恒寂，万法皆如。三者、常觉不停，觉心在前，觉法无相。

四者、常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者、守一不移，

动静常住，能令学者明见佛性，早入定门’。

略举五事，都是与‘心’有关的，为道信门下‘观心’的五类方便。‘所说

五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说’：‘五事’有统括大乘经

义的意趣，是道信所成立的吧！列举五事后，接著说：

‘诸经观法，备有多种。传大师所说，独举守一不移’。

‘传大师所说’，或解说为‘傅大士所说’。论文义，这不是道信自说，是

再传弟子的传闻。传闻道信特重‘守一不移’，与传说慧可、弘忍的‘守本真心’，

禅风相合。‘五事’中的‘知心体’，‘知心用’，为神秀五方便的前二门所

本。

道信特重‘守一不移’，修法是这样的（大正八五?一二八八上――中）：

‘先当修身，审观以身为本。……常观自身空净，如影，可见不可得。……

如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，……镜中无一物。……如此观察知，是

为观空寂’。‘守一不移者，以此空净眼，住意看一物，无问昼夜时，专精常不

动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心

自定’。

这一‘守一不移’的方便，是先修身（四大五阴和合的总名）的，观身空净，

了无一物可得（如影，如镜像一样）。六根对境而不著物，‘是名观空寂’。然

后‘以此空净（空就是净）眼，住意看一物’；‘终日看不已’，只是摄心成定，

到达身空心寂的境地。依文段次第，是先‘看净’（观空）的，了无一物可得。

然后摄空净心成止，终于得定（得定就发慧）。著重于空净，应与道信的融摄般

若有关。文体杂入大量的偈颂，与前后文体都不合。这是后人――‘看净’然后

‘看心’的一流的禅观次第。

第二段，从‘若初学坐禅时’起，到‘不得懈怠，努力努力’止。次第方便

为（大正八五?一二八八下――一二八九上）：

‘直观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解

脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。……依此行者，无不得入无生正理’。

‘复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去

亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起，即得粗住。若得住

心，更无缘虑，即随分寂定，即得随分息诸烦恼’。

这一方便，观一切法本来空寂，悟入无生，与般若法门最为亲切。在本空的

观心中，如‘心缘异境’，那就返观这一念心毕竟不生（观心）。上一方便，从

观身空净，到摄心在定。这一方便是，从观法本空，到依观成定。

第三段，从‘初学坐禅看心’起，到‘即用神明推策’止。是‘初学者前方

便’。这里面有‘舍身法’，意义不太明了，如（大正八五?一二八九上）说：

‘凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，

即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后

有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是，此是作法’。‘舍身

法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策’。

‘舍身法’，虽不大明确，但决不是舍命。可能为遗弃小我（身为四大五阴

和合的总名）的修法。‘铸想玄寂’，‘凝净心虚’，是构想一虚无杳冥的境界

而安心。‘泯然气尽，住清净法身’，是修到出入息不起（约定境说，是四禅），

而身超象外，真我独存。初修时，从‘假想身横看’下手，是假想自己从身中超

出。‘东山法门’有这类修法，但‘出神’只是初学方便而已，‘是作法’。今

附弘忍的禅法一则于下，以便参考，如“楞伽师资记”（大正八五?一二八九下

――一二九０上）说：

‘坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字’。

‘证后，坐时状若旷野泽中，!A赝处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无

有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是’。

依入道安心要方便而论，道信的禅法，受过天台禅观的影响，是不容否认的。

然‘坐禅’等术语，为经论以来的习用语，倒未必是从天台家得来的。道信虽参

学南方，受般若及天台的影响，但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的

判别，连三止、三观，以及圆顿、次第、不定的禅观名目，都没有引用，却在

“楞伽”禅的传统上，结合了“文殊说般若经”的‘一行三昧’，而制立‘念佛

心是佛’――‘净心是佛’的禅门。道信也还是‘藉教悟宗’，依教明禅的。如

依“楞伽”及“文殊说般若”而制立方便，及‘五事’‘皆依经文所陈’。至于

‘教外别传’，还要等弘忍门下出来唱导呢！