主题：春秋左传注读后14左传与礼 一、从豊到禮 -- 桥上

那么两千多年前的《左传》中的“礼”还有没有对于我们今天有意义的东西呢？我觉得还是有的，下面我就做一点尝试，提出一些可能的分析，请各位河友批评：

好比，就拿“礼”的一个侧面“顺”来说，我们今天不是还在说“名正言顺”吗？再更进一步说，所谓“君君臣臣父父子子”，这是若干年来一直在打倒的东西，但我觉得其中也有所谓“合理的内核”，就像恩格斯举的一个精彩的例子：

不论哪一个哲学命题都没有像黑格尔的一个著名命题那样引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒，这个命题就是：“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的。”这显然是把现存的一切神圣化，是在哲学上替专制制度、警察国家、专断司法、书报检查制度祝福。弗里德里希-威廉三世是这样认为的，他的臣民也是这样认为的。但是，在黑格尔看来，决不是一切现存的都无条件地也是现实的。在他看来，现实性这种属性仅仅属于那同时是必然的东西；“现实性在其展开过程中表明为必然性”； 所以，他决不认为政府的任何一个措施——黑格尔本人举“某种税制”为例——都已经无条件地是现实的。但是必然的东西归根到底会表明自己也是合乎理性的。因此，黑格尔的这个命题应用于当时的普鲁士国家，只是意味着：这个国家只在它是必然的时候是合乎理性的，是同理性相符合的。如果说它在我们看来终究是恶劣的，而它尽管恶劣却继续存在，那么，政府的恶劣可以从臣民的相应的恶劣中找到理由和解释。当时的普鲁士人有他们所应得的政府。（《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（二））。

这里黑格尔那句话固然可以用来为旧制度辩护，但同时也包含了旧制度必然会被新制度取代的内在逻辑。而以上恩格斯解析黑格尔那句话的方法在一定程度上也可以用于对“君君臣臣父父子子”这句话进行解析：

在我看来，“君君臣臣父父子子”这句话是说君的行为要符合君的身份，臣的行为要符合臣的身份，父的行为要符合父的身份，子的行为要符合子的身份。例如在《宣二年传》中有“晋灵公不君”（（p 0655）（07020301）），说的就是晋灵公干出了不符合他君主身份的事，在《昭二年传》中韩宣子说子旗：“非保家之主也，不臣。”（（p 1228）（10020102）），意思也是说通过子旗现在的表现，韩宣子认为他将会干出不符合臣下身份的事。在《襄二十八年传》中子产说蔡侯“淫而不父”（（p 1142）（09280601）），说得也是这位蔡景公竟然与儿媳通奸，干出了不符合父亲身份的事。

而根据《左传》的叙述，凡是干出了严重不符合其身份的事，也就不能再保持其身份地位，而且还会有杀身之祸，上面这三位“不君”、“不臣”、“不父”的人，也都没能寿终正寝。因此“君君臣臣父父子子”这句话实际上为限制在上者的行为提供了依据。

将“君君臣臣父父子子”这个说法推广一下，就是“所有人的行为都要符合其身份”，也就是从这个角度说，我认为“君君臣臣父父子子”这个说法有其“合理的内核”。而且对不同身份的人有不同的要求正反映了古人实事求是的智慧，因为只有这样才有可行性：对所有人都用高标准来要求，无法实现；对所有人都用低标准来要求，对群体不利。

因此，我认为“所有人的行为都要符合其身份”就像“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的。”那句话一样，是有其内在的与时俱进的逻辑的。当然，《左传》作者的这个理念没有抽象到两千年以后黑格尔的话那样的哲学高度。

既然“所有人的行为都要符合其身份”，那么做了“君子”，就得以“君子”的标准要求自己，至于“小人”，则不应该用“君子”的标准来要求。而有些人身处“君子”之位，却鼓吹要作“真小人”，我看，这种人还是当“小人”比较合理。

当然在新的时代，就要对不同人的身份及其责任有新的定位，但不等于上下无别，也不等于上下固定，我还认为在今日应该规定那几个身份最高的人其后代不得取得高位，这有周总理的榜样在前。而《左传》作者其实也认为：“天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从（纵）其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（《襄十四年传》（p 1016）（09140601）），还有：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”（《昭三十二年传》（p 1519）（10320402））。这也是“君君臣臣父父子子”的内在逻辑所导出的必然结论。

从“所有人的行为都要符合其身份”的原则出发，我认为先贤有句话“做官即不得发财”就是既符合古训又有现实意义的。老百姓发财，责无旁贷，做官的，尤其是大官，还是不要以为自己发财也是天经地义的。我认为这符合新时代个人身份及其责任的新的定位。

也从“所有人的行为都要符合其身份”的原则出发，对于一般老百姓，就不宜有太多的道德要求，甚至复杂得让人记都记不住。

还有，对政府官员和企业领导者，也应该有不同的要求，对执政党内外的政府官员也应该有不同的要求。……

我想，从可行性的角度说，只能对少数人提严格的要求，对地位崇高的人应该提出更高的要求，而不是总盯着老百姓。所以虽然要提雷锋，但还得多提焦裕禄，更要有的人时刻不忘周总理，这样才比较容易有可行性。例如：你最高领导人总不能“望之不似人君”吧，你那么几个人总不能把子女送到国外作质子吧，你那几十个人总不能……

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又至今日，我的“《春秋左传注》读后”就完篇了，谢谢各位捧场，后面还有些补充修正，慢慢搞吧。

“礼”的另外一个重要的方面就是所谓“顺”，《左传》中的说法有：“礼无不顺。”（《文二年传》（p 0524）（06020502）），又有：“先大后小，顺也。跻圣贤，明也。明、顺，礼也。”（《文二年传》（p 0523）（06020501）），还有：“君子小人，物有服章。贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。德立、刑行，政成、事时，典从、礼顺，若之何敌之？”（《宣十二年传》（p 0721）（07120201））。

《左传》中对这个“顺”还有两处比较详细的说明，在《隐三年传》中的是：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也；君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”（（p 0031）（01030702）），在《昭二十六年传》中的则是：“君令、臣共(gōng恭)，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰(nì)；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”（（p 1480）（10261101）），因此，“顺”也就是孔老夫子所谓的“君君、臣臣、父父、子子”（《论语颜渊第十二》）。推而广之，这个“顺”就是不同地位的人都要干合乎自己身份的事。

因此，与“顺”有关的另一种表述就是要“定位”，《昭十六年传》中子产（公孙侨）有言：“侨闻为国非不能事大、字小之难，无礼以定其位之患。”（（p 1378）（10160302）），说的就是“礼”的原则就是要“定位”，“定位”准确了才能“顺”。当然《左传》中说的这个“定位”是在当时“封建”制度基础上的定位。

“顺”的另一个表达就是要有别，“无别不可谓礼”（《僖二十二年传》（p 0399）（05220902）），“男女辨姓，礼之大司也”（《昭元年传》（p 1217）（10011201）），也就是对不同的人要有不同的要求，也就是要有不同的“定位”。总而言之，这个“顺”是“礼”的基本原则，“礼无不顺”（《文二年传》（p 0524）（06020502））是也。

由于这个“顺”意味着上下之间各有各的行为要求，从某种意义上也会与“让”挂钩：“周之兴也，其《诗》曰：‘仪刑文王，万邦作孚(zuò fú)。’言刑善也。及其衰也，其诗曰：‘大夫不均，我从事独贤。’言不让也。世之治也，君子尚能而让其下，小人農力以事其上，是以上下有礼，而谗(chán)慝(tè)黜(chù)远，由不争也，谓之懿(yì)德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以馮(píng)君子，是以上下无礼，乱虐(nüè)并生，由争善也，谓之昏德。”（《襄十三年传》（p 0999）（09130302）），这样“顺”就与前面的“德”联系起来了。

另外，在《昭四年传》中有：“《诗》曰：‘礼义不愆(qiān)，何恤(xù)于人言？’”（（p 1254）（10040601）），将“礼”与“义”连称，《左传》中还有不少地方将此二者联系在一起，例如：“夫名以制义，义以出禮(礼)，禮以體(体)政，政以正民，是以政成而民听。”（《桓二年传》（p 0092）（02020802）），以及：“《诗》、《书》，义之府也；礼、乐，德之则也；德、义，利之本也。”（《僖二十七年传》（p 0445）（05270402）），还有：“君子不食姦，不受乱，不为利疚于回，不以回待人，不盖不义，不犯非礼。”（《昭二十年传》（p 1413）（10200408））。

前面说到过，在《左传》的语境中，按杨伯峻先生的解释，“公利”为“义”（《襄九年传》“利，义之和也”《注》（p 0964）（09090301）），所以才有“义，利之本也”（《昭十年传》（p 1317）（10100204））的说法，孔老夫子的说法则是：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语卫灵公第十五》）。从这里可以看到，实行“礼”的根本目的就是要在“政治”活动中为整个亲族求“利”，而这就是“义”。所以孔老夫子才会说：“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”（《成二年传》（p 0788）（08020205））。

再有，“刑”与“礼”是两种对立的行为模式，一种是自觉的，这就是“礼”，一种是被迫的，这就是“刑”，这里的“刑”实际应该是“型”，作动词用时是说以某种规范强制地规范人们的行为。如孔子所说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语为政第二》），就反映了这个意思。所以《左传》中又有“礼以行义，信以守礼，刑以正邪”（《僖二十八年传》（p 0474）（05281201））这样的说法。后来所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，一开始的意思恐怕也是如此。至于从施政方法的角度，“刑”则是与“德”（施惠）相对的，所谓“叛而伐之，服而舍之，德、刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣”（《宣十二年传》（p 0721）（07120201）），所谓“德以柔中国，刑以威四夷”（《僖二十五年传》（p 0434）（05250205））是也。

综上所述，“礼”是在“仁”的精神指导下，以“义”为目的，以“顺”为原则，主要以“德（施惠于人，在亲族基础上的互利互惠）”为方法，辅之以“刑”的，“君子”们的“政治”行为规范。

《左传》作者宣扬“礼”，自然是认为面对当时的社会，“君子”们都应该照此办理，“君子”们都遵行“礼”，就能实现和谐社会。可是在当时的现实生活中，“君子”们并不肯照此办理，而且有人不照此办理还占了大便宜，所以就只好礼崩乐坏了。

关于“仁”，在《左传》中还有这样两段：“恤(xù)民为德，正直为正，正曲为直，参(sān)和为仁。”（《襄七年传》（p 0951）（09070601）），以及：“体仁足以长人，嘉德足以合礼”（《襄九年传》（p 0964）（09090301））。这样就又提到了一个“德”，而且这个“德”是可以与“仁”并列的实现“礼”的重要因素。

在《左传》中，常常有一些概念会与“礼”一起提出来，有“德”、“顺”、“义”、“信”、“刑”、“政”、“事”、“器”、“乐”等等，例如：

《僖七年传》有：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记。”（（p 0317）（05070303））。

《宣十二年传》有：“德立、刑行，政成、事时，典从、礼顺，若之何敌之？”还有：“德、刑、政、事、典、礼不易，不可敌也”（（p 0721）（07120201））。

《成二年传》有：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”（（p 0788）（08020205））。

《成十六年传》有：“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。”（（p 0880）（08160502））。

其中最重要的就是“德”，这个“德”甚至可以与“礼”并列，所谓“恕而行之，德之则也，礼之经也。”（《隐十一年传》（p 0077）（01110502）），所以要进一步探讨“礼”，就要来研究一下“德”。

在《昭十年传》中有：“让，德之主也。让之谓懿德。”（（p 1317）（10100204））。

在《襄十三年传》中又有：“让，礼之主也。”（（p 0999）（09130302））。

因此，“德”与“礼”这二者可以通过“让”联系起来。

但是这个以“让”为“主”的“德”并不等于我们今日所说的“道德”，《左传》中的“德”只有少数几处用如我们今日的“道德”，我觉得可能《左传》中的“仁”更接近于我们今日所说的“道德”，而“德”在《左传》中最常见的意思是对他人的“施惠”，但比一般的“施惠”范围大一些，这样也才会以“让”为主。因此，“德”是实现“仁”的一种具体方法。

在《成十七年传》中就有一处直接把“德”与“惠”联系起来的：“君讨有罪，而免臣于死，君之惠也。二臣虽死，敢忘君德？”（（p 0902）（08171004）），这里“惠”、“德”互称，显然“惠”与“德”意义相同，所谓“德以施惠”（《成十六年传》（p 0880）（08160502））是也。《左传》中的“以德抚民”（《僖二十四年传》（p 0419）（05240201）），“德以治民”（《僖三十三年传》（p 0501）（05330603）），以及“招携以礼，怀远以德。德、礼不易，无人不怀。”（《僖七年传》（p 0317）（05070302）），用的正是此意。孔老夫子说“以德报德”（《论语宪问第十四》），也是此意。《论语》中还有：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（《季氏第十六》），应该也用的是这个意义。

所以《左传》中四次说到四种“德”，分别是：“背施，无亲；幸災，不仁；贪爱，不祥；怒邻，不义。四德皆失，何以守国？”（《僖十四年传》（p 0348）（05140401）），以及：“庸勋、亲亲、暱(nì)近、尊贤，德之大者也。即聋、从昧、与顽、用嚚(yín)，姦之大者也。弃德、崇姦，祸之大者也。郑有平、惠之勋，又有厉、宣之亲，弃嬖(bì)宠而用三良，于诸姬为近，四德具矣。”（《僖二十四年传》（p 0419）（05240201）），以及：“置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安。为难故，故欲立长君。有此四德者，难必抒矣。”（《文六年传》（p 0550）（06060501）），以及：“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之幹也。……有四德者，《随》而无咎。”（《襄九年传》（p 0964）（09090301）），这些“德”大多也都是施惠于人。

《左传》中又有：“敬，德之聚也。能敬必有德。”（《僖三十三年传》（p 0501）（05330603）），“敬”进一步是“德”，这个“德”当然也是一种行为方式，也只能是施惠于人了。《左传》中还两言“忠为令德”，一在《成十年传》（（p 0850）（08100501）），一在《昭十年传》（（p 1319）（10100405）），“忠”从某种意义上也可说是下级对上级的“施惠”。《左传》中的：“《周书》数文王之德，曰‘大国畏其力，小国怀其德’，言畏而爱之也。”（《襄三十一年传》（p 1193）（09311301））、“亡无爱征，可谓无德”（《昭十三年传》（p 1350）（10130210））、“德不失民”（《襄三十一年传》（p 1189）（09310901）），也说的是类似的意思。回过去看，前面说的“让”也可说是施惠的一种方式。

至于著名的“大上有立德，其次有立功，其次有立言。”（《襄二十四年传》（p 1087）（09240101）），其中所谓“立德”也应是泽被于人，流芳百世之意。

总而言之，《左传》中最常见的“德”，即所谓施惠于人，是“君子”实现其“政治”目的应该采用的行为方式，是“礼”的重要方面，甚至是主要方面。所以二者才会同以“让”为“主”。孔老夫子所谓“以礼让为国”（《论语里仁第四》）是也。

不过虽然这个“德”是施惠这种方法，但是能够施惠于人对于施惠者来讲自然也是一种可贵的道德品质。因此“德”才与“仁”联系起来，成为“仁”的一个重要侧面。

当然，“德”的所谓“施惠于人”并不是无节制的，而是要有“度”。关于“礼”与“度”的关系，《左传》中的说法是“咨礼为度”（《襄四年传》（p 0933）（09040302））和“欲败度，纵败礼”（《昭十年传》（p 1319）（10100404）），这实际上是说“礼”的一个重要方面就是“度”，也就是要有节制，所以孔老夫子才会说“君子之行也，度于礼”（《哀十一年传》（p 1667）（12110701））。

“礼”的另一个重要侧面是“信”，所谓“无礼，必食言”（《成十二年传》（p 0857）（08120401）），所谓“信以守礼”（《僖二十八年传》（p 0474）（05281201）），还有“守之以信，行之以礼”（《昭五年传》（p 1266）（10050401）），或者颠倒过来“行之以礼，守之以信”（《昭六年传》（p 1274）（10060302））。更宽泛地说，《左传》中还提到“孝敬、忠信为吉德”（《文十八年传》（p 0633）（06180702）），就是说“信”也是“德”的一种表现（这里的“德”似非“施惠于人”之“德”，而是道德之德，但这两个概念在古人那里是包括在一个概念里的）。在《左传》中“信”连称的还有“忠”，例如“忠信，礼之器也”（《昭二年传》（p 1229（10020301））。当然“忠”也有单行的，“忠为令德”（《成十年传》（p 0850）（08100501））是也，《论语》中则有：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾第三》）。

“敬”是一种态度，与之类似的还有“共（恭）”，也都与“礼”有密切关系。《僖十一年传》中有：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行；礼不行，则上下昏，何以长世？”（（p 0337）（05110201）），《成十三年传》中有：“礼，身之干也；敬，身之基也。”（（p 0860）（08130101）），还有孔老夫子所说：“恭近于礼”（《论语学而第一》），还有：“共俭以行礼，而慈惠以布政。”（《成十二年传》（p 0857）（08120401）），都是说要“复礼”，就不能不“敬”，不能不“共”。

而通过“俭”，还能让“共”与“德”联系起来：“俭，德之共也”（《庄二十四年传》（p 0229）（03240101））。通过一句诗，也能把“敬”与“德”联系起来：“《诗》曰：‘敬慎威仪，以近有德。’”（《昭二年传》（p 1229（10020301））。

所以当时人称赞孔老夫子的祖先也说是：“三命兹益共(gōng)”（《昭七年传》（p 1294）（10071201））。《左传》中还有：“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”（《僖三十三年传》（p 0501）（05330603）），说得也是“敬”或“共”，还把这个概念与“仁”联系起来了。总之，这里的“敬”或“共”是一种态度，在“政治”活动中，自然不能掉以轻心，按现在流行的话说就是，态度决定一切。

归纳起来，无论是“施惠于人”的“德”，还是“礼让为国”的“让”，以及“忠信为吉德”的“忠信”，还有“敬”或“共”，从某种意义上说都是“仁”的精神的具体体现，都是“礼”的实现方式，也大体上都可以归于“德”。

“仁”是与“礼”联系最紧密的概念，应该说“仁”代表了“礼”的精神。孔老夫子曾不止一次提到二者的联系，在《左传》中有：“古也有《志》：‘克己复礼，仁也。’”（《昭十二年传》（p 1341）（10121102）），在《论语》中有：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊第十二》）。这里“克己复礼”的“复”是践行的意思，“克己复礼”是说“君子”要能克制自己，在政治行为中遵循“礼”的要求，如此，“君子”自身就实现了“仁”，大家都“仁”，自然就天下太平了。

而且孔老夫子及其后学，已经把“仁”作为通过实行“礼”而要达到的自身修养的目标，所以才会“仁以为己任”（《论语泰伯第八》），以至于“造次必于是，颠沛必于是”（《论语里仁第四》），甚至“杀身以成仁”（《论语卫灵公第十五》）。

那么什么是“仁”呢？子曰：“爱人。”（《论语颜渊第十二》）。但下面还是要就《左传》中的实例详细分析一下这个“爱人”的准确含义：

在《庄二十二年传》中有：“饮桓公酒，乐。公曰：“以火继之。”辞曰：“臣卜其昼，未卜其夜，不敢。”君子曰：“酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也。””（（p 0221）（03220103））。

这里说的是陈国的公子陈完（敬仲）在政治斗争中受到牵连，只好逃到齐国，当时齐国的国君齐桓公（公）很喜欢他，到他家里去喝酒，一直喝到天快黑了。齐桓公喝得高兴，吩咐：“点火把来，我们继续喝。”可陈完说：“臣卜其昼，未卜其夜，不敢。”他是说我在请您来喝酒之前专门进行了占卜，得到了吉兆我才敢请您来，可我占卜的时候只说要白天请您喝酒，没提晚上，所以天黑了我可不敢留您。于是齐桓公只好不再喝下去。

于是《左传》作者通过“君子”之口评论说：“酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也。”这是说喝酒是为了通过礼仪达到交流的目的，所以不能没有节制，这样才会对大家都有利。而陈完让主上能够遵行“礼”的规范，不会因无节制而破坏“礼”，这就是“仁”啊。但是这个“仁”显然不是一般的“爱人”，而是那种“君子爱人以德”的“爱人”。

在《僖八年传》中有：“宋公疾，大子兹父固请曰：“目夷长且仁，君其立之！”公命子鱼。子鱼辞，曰：“能以国让，仁孰大焉？臣不及也，且又不顺。”遂走而退。”（（p 0323）（05080501））。

这里说的是宋桓公得了重病，他的太子（大子兹父，后来的宋襄公）请求说：“您还是立‘目夷（子鱼）’继承您吧，他是我哥哥，而且‘仁’。”于是宋桓公就把子鱼召来，准备任命他为太子，子鱼一听此事，马上推辞说：“能以国让，仁孰大焉？臣不及也，且又不顺。”他是说大子兹父能够把成为国君的机会让出来，这就是最大的“仁”，是以百姓为念，我赶不上他，而且这样做不符合应有的继承顺序。子鱼说完，马上跑掉了，最终还是大子兹父继位，成为宋襄公。

这个结果对于宋国来说，似乎不是什么好事。不过此处的重点是当时人对“仁”的理解：能够牺牲自己的利益而让仁人当政，是最大的“仁”。这里的“仁”也就应该理解为要“大庇天下寒士俱欢颜”那种“爱人”，而不是简单的“怜取眼前人”的“爱人”。

在《襄三十一年传》中有：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校何如？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而藥(药)之也。”然明曰：“蔑也今而后知吾子之信可事也。小人实不才，若果行此，其郑国实赖之，岂唯二三臣？””“仲尼闻是语也，曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。””（（p 1191）（09311101）、（p 1192）（09311102））。

这是非常著名的文章，选入了《古文观止》，此处的重点是孔老夫子对于“仁”的判断，他认为能够有则改之无则加勉的郑国执政者子产必定是“仁”的，无论他采取什么严厉的措施。这里的“仁”自然不是小恩小惠。

在《昭二十年传》中有：“无极曰：“奢之子材，若在吴，必忧楚国，盍以免其父召之。彼仁，必来。不然，将为患。”王使召之，曰：“来，吾免而父。”棠君尚谓其弟员曰：“尔适吴，我将归死。吾知不逮，我能死，尔能报。闻免父之命，不可以莫之奔也；亲戚为戮，不可以莫之报也。奔死免父，孝也；度功而行，仁也；择任而往，知也；知死不辟，勇也。父不可弃，名不可废，尔其勉之！相从为愈。”伍尚归。奢闻员不来，曰：“楚君、大夫其旰(gàn)食乎！”楚人皆杀之。”（（p 1408）（10200202））。

这是楚国的奸臣费无极向楚平王进谗言，说驻守在外的平王的太子“建”和他的老师伍奢要造反，平王就派人去抓他们，结果太子建被人放跑了，只抓回来伍奢。费无极又向楚平王进谗言说：“这个伍奢有两个儿子，都很有本事，最好以赦免其父亲的名义把他们两个召回来，他们都‘仁’，所以会回来。要是他们逃到别的诸侯国，必定会成为我们的心腹之患。”

于是楚平王派人去召伍奢的这两个儿子，告诉他们：“只要你们回来，我就饶了你们的爸爸。”伍奢的大儿子伍尚（当时任棠君，是楚国在‘棠’地的首长）对自己的弟弟伍员（伍子胥）说：“你去吴国，我回国去就死。我不如你聪明能干，所以我去死，你来报仇。听到回去就能赦免自己的父亲，不能没有人回去，但是自己的亲族被杀戮，也不能没有人报仇。为免父亲一死而自己赴死，这是孝；行事要尽量取得最大的成效，这是仁；选择承担最适合自己承担的责任，这是知（即智）；明知会牺牲，也不逃避，这是勇。虽然明知是欺骗，也不能弃父亲于不顾；不管有什么困难，也要让家族的名号（氏）延续下去。今后只有你自己一个人努力了，不必顾念我。”

这里前面费无极认为伍奢的两个儿子“仁”，所以明知是欺骗，也会为了父亲来赴死，但是后面伍尚可不这么想，他认为“度功而行”才是“仁”，所以让自己的弟弟伍员逃走，为家族争取最大利益。因此《左传》作者所提倡的这个“仁”并非表面上的“爱人”，而是要深谋远虑，为家族争取最大利益。家族，是当时社会的基本构成单位，当时人们大都是属于家族的，考虑问题也是在家族的基础之上的。

在《成九年传》中就有：“楚囚，君子也。言称先职，不背本也；乐操土风，不忘旧也；称大子，抑无私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大，必济。”（（p 0844）（08090901）），这里说的“不背本”的“本”，指的就是楚囚钟仪先人的职业（先职）。所以这里的“仁”如果说是“爱人”的话，也是那种要谨守自己的本分，慎终追远的“爱人”，“爱”的是自己家族的先祖，而不是随便什么人。

在《僖三十年传》中有：“子犯请击之。公曰：“不可。微夫人之力不及此。因人之力而敝之，不仁；失其所与，不知；以乱易整，不武。吾其还也。”亦去之。”（（p 0482）（05300303））。

这里是说晋文公与秦穆公一起包围了郑国，郑国派烛之武说服了秦穆公，秦穆公背叛了晋文公，反而留下一部分军队帮郑国人守城，自己率秦军主力撤走。

此时，晋文公的大臣子犯（狐偃）就建议袭击正在撤走的秦军部队，可晋文公没有采纳子犯的建议，他说：“不能这样，要不是秦公的帮助，我们今天就不会在这里（晋文公曾带着狐偃等几位亲信流亡各国，颠沛流离，最后是在秦穆公的帮助下才返回晋国，掌握政权）。借助了人家的力量，反过来却伤害人家，不仁；不能团结自己的同盟者，不知（智）；本来晋、秦两国还能和睦相处，这一来就要兵戎相见了，不武（止戈为武）。我准备收兵了。”

于是晋人与郑人谈判，把自己掌握下的郑国公子公子兰（后来的郑穆公）送入郑国为太子，然后就收兵了。

这里认为伤害曾帮助自己的人是“不仁”，所以反过来说，这个“仁”应该也就是“爱人”了，但是爱的是帮助过自己的人，不是一般的人。

在《定四年传》中有：“《诗》曰‘柔亦不茹，刚亦不吐，不侮(wǔ)矜(guān)寡，不畏彊禦’，唯仁者能之。违彊陵弱，非勇也；乘(chèn)人之约，非仁也；灭宗废祀(sì)，非孝也；动无令名，非知也。”（（p 1546）（11040309））。

这里前一句引用了《诗经》，说的是只有“仁者”才能不畏惧强者也不欺凌弱小。而这里后一句说的是：遇强者就逃避、遇弱小就欺负，这样的行为可不是“勇”；乘着人家有困难就占便宜，这样的行为也谈不上“仁”；不能使自己的宗族延续、从而中断对祖先的祭祀，这样的行为与“孝”是相反的；采取了行动却得不到好名声，更是不知（智）。

所以这里的“仁”也是要对不同的对象采取不同的对待方法的，对有些人，不趁着困难去欺负就是“仁”了。

在《昭二十七年传》中有：“仁者杀人以掩谤，犹弗为也。”（（p 1487）（10270601）），这里说“仁者”不会为了有人诅咒自己就要杀人，这里的“仁”显然与一般的“爱人”是有区别的，可见《左传》中的所谓“仁”，并不是简单的无差别的“爱人”，而是要对不同的人有不同的对待方式。所谓“爱人”，也是有不同的爱法的，对某些人不去杀他们就算是“爱”他们了。

总而言之，考察以上《左传》中的各种关于“仁”的说法，我的体会是，《左传》作者所说的“仁”的含义很宽，并不是一般人的“爱人”，而是“君子”的“爱人”，是“政治”上的“爱人”，是在“亲亲”基础上的“爱人”，后来的《说文》中也说：“仁，亲也。”所以对待不同的人就要有不同的“仁”的方式。也只有这种“仁”，才是孔老夫子要通过“克己复礼”让“天下”的“君子”都达到的“仁”。

春秋末年，当时楚国的属国蔡国的国君蔡昭公（蔡昭侯）朝觐楚昭王，他带了相同的两件玉佩和两件皮袍，把其中一件玉佩和一件皮袍献给楚昭王，自己留下了一件玉佩和一件皮袍。楚昭王收到蔡昭公献上的礼品，很高兴，戴上那件玉佩，穿着那件皮袍，设宴招待了蔡昭公。宴会上，蔡昭公也戴上了留下的那件玉佩，穿上了留下的那件皮袍。结果，也参加宴会的楚国令尹子常（囊瓦）看见了，就向蔡昭公索要留下来自用的那件玉佩和那件皮袍，蔡昭公舍不得给，子常就不安排蔡昭公完成朝觐的仪式，以此为借口一直把蔡昭公扣留了三年。

差不多同时，楚国的另一个属国唐国的国君唐成公也来朝觐楚国，为他驾车的马里面，有两匹好看的肃爽马，也被子常看上了，唐成公也是舍不得，也被子常找借口扣留了三年。唐国的上层人士认为再这么下去不是个事，他们商量以后想出了个办法，先向楚国请求，说是要轮换唐成公的随从，在这个借口下派一拨人去了楚国，这拨人到了楚国，先慰劳唐成公的随从，请他们喝酒，把他们灌醉了，就把那两匹肃爽马偷出来献给了子常。子常马上把唐成公放了。

那些谋划偷马的人在唐成公回国以后，都到司败（唐国司法官的官署及相关机构）那里，把自己关了起来，让人告诉唐成公说：“主上为两匹好看的马，就不顾国家社稷，把自己陷在了楚国。现在我们这些臣下把马丢了，请您准许我们去帮助有关机构去找马，一定要再找到两匹一模一样的马。”唐成公赶紧把他们放了，并且道歉说：“都是寡人的错，不敢麻烦几位大臣再为这件事费心了。”道歉过后，唐成公还奖赏了这几位大臣。

那些蔡国的上层人士听说了唐国人的做法，就去请求蔡昭侯，终于说服了蔡昭侯把那件玉佩献给了子常，随后子常马上在朝廷之上接见了蔡昭侯的随从，当场向楚国的有关机构下令说：“蔡国国君在这里滞留了这么长时间，都是你们这些官员办事不力，要是明天不能完成仪式，我要杀了你们。”于是蔡昭侯很快就回国了。

在蔡昭侯回国的路上，经过汉水，渡河的时候，他把一块玉沉入河底，发誓说：“我要是再回来渡河而南，不得好死。”这一年是公元前五〇七年（楚昭王九年，蔡昭公十二年，晋定公五年，吴王阖庐八年）。蔡昭侯回国以后马上前往晋国，带上他的儿子“元”和其他大臣的儿子，准备让他们留在晋国作质子，换取晋国出兵讨伐楚国。晋国不敢出兵，他又去请求吴国，吴王光答应了他。

于是在下一年，吴、蔡、唐三国的联军从蔡国出发攻入楚国，在汉水边上打败了子常所率领的楚军，这就是著名的柏举之战。随后联军五战及郢，打进了楚国的都城，几乎灭掉了楚国。战斗过程前面已经介绍过了。

从这里可以看到，各种礼仪可以有不同的用法，上面子常的做法就是为自己的私利玩弄礼仪，为国家招来了大祸。这也是《左传》作者强调“礼”与“仪”的区分的原因吧。

下面是《左传》中的叙述：

蔡昭侯为两佩与两裘以如楚，献一佩一裘于昭王。昭王服之，以享蔡侯。蔡侯亦服其一。子常欲之，弗与，三年止之。唐成公如楚，有两肃爽马，子常欲之，弗与，亦三年止之。唐人或相与谋，请代先从者，许之。饮先从者酒，醉之，窃马而献之子常。子常归唐侯。自拘于司败，曰：“君以弄马之故，隐君身，弃国家。群臣请相夫人以偿马，必如之。”唐侯曰：“寡人之过也，二三子无辱！”皆赏之。蔡人闻之，固请，而献佩于子常。子常朝，见蔡侯之徒，命有司曰：“蔡君之久也，官不共也。明日礼不毕，将死。”蔡侯归，及汉，执玉而沈，曰：“余所有济汉而南者，有若大川！”蔡侯如晋，以其子元与其大夫之子为质焉，而请伐楚。（《定三年传》（p 1531）（11030401））

公元前五二二年（齐景公二十六年，卫灵公十三年），齐景公派公孙青（子石）出访卫国，已经出了齐国国都，听说卫国发生了内乱，卫灵公逃出了卫国都城，到了死鸟这个地方。公孙青派人回去请示，还要不要继续出访，访问哪一头。齐景公指示他说：“只要还在卫国境内，（卫灵公）就仍然是卫国的君主。”于是公孙青继续进发，到了死鸟，通过随从请求按照聘礼的礼节觐见卫灵公。

卫灵公派手下告诉他：“亡人不佞，失守社稷，越在草莽，吾子无所辱君命。”卫灵公是说我没有本事，被人赶了出来，现在在这荒野之中，贵“君子”不能在这种地方致送贵国君主的好意，还是算了吧。公孙青回答说：“敝国国君在使臣临出来之前指示说：‘要好好尊敬卫国的官员。’臣下不敢另搞一套。”卫灵公又派人传话说：“您要还想着两国先君的交情，愿意来敝国聘问，那也要在祖宗面前行礼才行。”公孙青只好不提了。

随后，卫灵公又想要不举行聘礼而另行接见公孙青，公孙青推辞不掉，可因为没有准备这个见面，没带礼物，聘礼的礼品又不能动，只好把自己乘车上的好马拿来献给卫灵公，卫灵公把这几匹马用在自己的乘车上，以表示对公孙青的尊重。虽然尊重，但是这种接见，实际上可以有把公孙青作为自己的臣下的意味，一国之君一般不会见别国的臣子，除非他来投奔。

公孙青也很懂事，就要求参与到卫灵公营地的警戒工作之中。卫灵公推辞说：“我已经是逃亡在外的人了，已经不是国君，就不必麻烦您了；何况现在在荒野之中，没这个需要、也不敢劳动您的随从。还是算了吧。”公孙青回答说：“敝国国君的臣子，也就是您的奴仆。如果奴仆不为您效劳，那是不把国君放在眼里，我害怕会因此遭天罚，现在我要这么干只是想为自己消灾免祸。”于是公孙青亲自手拿铜铃，参加了整晚的警戒工作。

不久，卫灵公就打回了国都。平定叛乱以后，卫灵公派人向齐国报喜，还夸奖了公孙青（子石）。当时，齐景公正在朝廷上饮酒，就赏赐给在场的各位大夫每人一杯酒，说：“这都是各位大夫教育的好啊。”这时有一位叫苑何忌的出来煞风景，他说：“要是‘青’有功我们都受赏，那他有过我们就都得受罚。可《康诰》里说过，父子兄弟，罪不相及，况在群臣？臣下也不敢贪恋主上的赏赐而违背先王的教令。”

在上面的事例中，公孙青所面对的问题是，在特定情境之下怎样达成两国之间行聘礼本来所要达到的目的，即增进两国友好关系，但同时还要遵行礼仪的规范，不能乱来。齐景公、卫灵公以及公孙青之间的互动最终使公孙青的这次出访既不违反聘礼的礼仪规范，又达到了增进两国友好关系的目的，可谓是当面对复杂局面时实行“礼”的最高境界。

下面是《左传》中有关的两段：

齐侯使公孙青聘于卫。既出，闻卫乱，使请所聘。公曰：“犹在竟内，则卫君也。”乃将事焉，遂从诸死鸟。请将事。辞曰：“亡人不佞，失守社稷，越在草莽，吾子无所辱君命。”宾曰：“寡君命下臣于朝曰：‘阿下执事。’臣不敢贰。”主人曰：“君若惠顾先君之好，照临敝邑，镇抚其社稷，则有宗祧在。”乃止。卫侯固请见之。不获命，以其良马见，为未致使故也。卫侯以为乘(shèng)马。宾将掫，主人辞曰：“亡人之忧，不可以及吾子；草莽之中，不足以辱从者。敢辞。”宾曰：“寡君之下臣，君之牧圉也。若不获扞外役，是不有寡君也。臣惧不免于戾，请以除死。”亲执铎，终夕与于燎。（《昭二十年传》（p 1411）（10200405））

卫侯告宁于齐，且言子石。齐侯将饮酒，遍赐大夫曰：“二三子之教也。”苑何忌辞，曰：“与于青之赏，必及于其罚。在《康诰》曰，父子兄弟，罪不相及，况在群臣？臣敢贪君赐以干先王？”（《昭二十年传》（p 1413）（10200407））

公元前五二六年（晋昭公六年，郑定公四年），三月，霸主晋国的首席执政大臣韩起（韩宣子）访问郑国，郑定公设宴招待他。郑国执政的子产事先通报了各位大臣：“在朝廷上有位置的人，都要小心行事。”

到了那天，大臣中有一位叫孔张的却迟到了，当时正要在太庙举行仪式，大家都站好了位置，孔张慌慌张张进来，就和客人们站到了一起，“执政”示意他站错了位置，他就退到客人后面，“执政”仍然示意他不对，他就跑到悬挂乐器的架子那里。注意，这里的“执政”并非执国政的执政，而是执“宴”政的执政。当时的“政”字意指那些具体事务，并不专指国之“政”。

孔张慌慌张张的举动看在客人眼里，把他们都逗笑了。

当仪式结束以后，有一位郑国的大夫富子大惊小怪，就对子产说：“对待那些大国来的客人，一定要谨慎小心，要是老被他们嘲笑，他们就会欺负我们。我们完全遵守礼仪，他们还会看低我们，国家要不能遵守礼仪，怎么可能自立于诸侯之林。这次孔张站不对位置，也是您的耻辱啊。”

子产（公孙侨）一听就发怒了：“要是我们国家发布的政策不准确，政令前后矛盾，量刑不恰当，断案不公正，参加会盟和朝见不恭敬，不听从主上的旨意，引致大国的欺辱，劳动百姓却不见效果，有了罪过却不自知，这些都可以算是‘侨’的耻辱。至于那个孔张，他是先君的曾孙，前执政大臣子孔的后代，接替了他先人的大夫职位，曾经奉主上的命令出使各国，得到‘国人’的尊敬，诸侯们也都认识他。在朝廷上有他的位子，在家里立了他先祖的庙，国家发给他俸禄，打仗他会带兵出征，国家有丧、祭大典时有他的任务。主上祭祀完了以后会分给他祭肉，他自家祭祀完了以后也会向主上进献祭肉。而且，他在太庙里早就有固定的位置，他们家世代相传，都在那个位置上，他居然能忘了自己的位子，这能是‘侨’的耻辱吗？当初那种辟邪之人（指子孔，子产和他有私人恩怨）能占据执政的位子，是先王没能及时使用刑罚。您还是给我说点别的吧。”

前面介绍过，这次韩起来访问，想从郑国的商人那里取得一件玉环，还和子产为此有一番对话，韩起是个识大局的人，接受了子产的劝告，放弃了玉环，其后霸主晋国仍然保持与郑国的友好关系。由此可见，孔张失位这种个别次要人物的小插曲其实与大局无关。《左传》作者讲述这件事情恐怕就有强调“仪”与“礼”不是一回事的意思。

当然，“失位”本身在“礼”之中是十分重要的概念，但是在这里，孔张失位恐怕主要影响的是孔张自己的前途。

下面是《左传》中的那一段：

三月，晋-韩起聘于郑，郑伯享之。子产戒曰：“苟有位于朝，无有不共恪！”孔张后至，立于客间，执政禦之；适客后，又禦之；适县(xuán)间。客从而笑之。事毕，富子谏曰：“夫大国之人，不可不慎也，几为之笑，而不陵我？我皆有礼，夫犹鄙我。国而无礼，何以求荣？孔张失位，吾子之耻也。”子产怒曰：“发命之不衷，出令之不信，刑之颇類，狱之放纷，会朝之不敬，使命之不听，取陵于大国，罢民而无功，罪及而弗知，侨之耻也。孔张，君之昆孙，子孔之后也，执政之嗣也，为嗣大夫；承命以使，周于诸侯；国人所尊，诸侯所知。立于朝而祀于家，有禄于国，有赋于军，丧、祭有职，受脤、归脤。其祭在庙，已有著位。在位数世，世守其业，而忘其所，侨焉得耻之？辟邪之人而皆及执政，是先王无刑罚也。子宁以他规我。”（《昭十六年传》（p 1376）（10160301））

公元前五四九年（晋平公九年，秦景公二十八年，齐庄公五年），晋、秦两国经过六七十年反复征战以后，终于打累了，这年五月，两国互派大臣前往对方盟誓，约定不再打仗。晋国方面派出的是中军佐韩起（韩宣子），在执政大臣中位列第二，而且现任首席执政大臣中军元帅赵武（赵文子）当初能上位也是由于韩起的谦让。秦国方面则派出了秦景公的嫡亲弟弟伯车（公子鍼），伯车深受他父亲秦桓公的宠爱，这样他的待遇几乎赶上了秦景公本人。双方的主持者都地位很高，由此可见晋、秦两国对这次盟约都很重视。

两年后，公元前五四七年（晋平公十一年，秦景公三十年）春天，伯车（公子鍼）又来晋国重申两国之间的盟约，晋国负责处理相关事务的大臣是叔向，他是晋国国君晋平公的老师，官职是太傅。负责具体接待事务的官员叫行人，当时晋国有好几位行人，轮流值班。

但这天该接待伯车的时候，叔向却越过正在当班的行人子朱让人去把行人子员找来。边上的行人子朱坐不住了，对叔向说：“‘朱’现在当班。”连着说了三次，叔向都不理他，还走开了。行人子朱急了，对叔向喊道：“我和他级别一样，为什么在朝廷上抹我的面子。”拎着宝剑就跟了过去。

于是叔向回头告诉子朱：“秦、晋两国一直在打仗，今天这个事，要是能成功，是晋国的幸运；要是不能成功，全军将士就要准备流血牺牲。子员转达两国的意图不夹杂自己的私利，你恰巧相反，像你这种小人，我不怕你。”说完叔向也开始挽袖子，准备动手。最后两个人没真打起来，被人拉开了。

在场的晋平公感慨道：“看来我们晋国要发达了，我的臣子们所争的都是大事。”可一旁师旷的不以为然，说：“不一定，这恐怕是公室衰落的预兆。这些臣子们竟敢公然动用武力，不肯谦让，这么明目张胆地争权夺利，公室还能不衰落吗。”

前面叔向的话充分说明了诸侯国之间的朝聘活动有时候也会有生死存亡的意义。下面就再给出一个朝聘活动中的行为对两国关系产生重大影响的例子：公元前六二八年（齐昭公五年，鲁僖公三十三年），齐国派国庄子（国归父）到鲁国访问，他在行聘礼的过程中机敏地照顾了主人的面子，所以当时鲁国的大臣臧文仲就对鲁僖公建议：“这位国子在齐国执政，齐国肯定能遵行‘礼’，主上应该去朝觐齐国。臣服于遵行‘礼’的国家，我们没有亏吃。”于是齐、鲁关系得到很大的改善。

考察这两个例子，可以说，“礼仪”行为自有其重要性，关键在行“礼”者是否按照“礼”的精神来做。

下面是《春秋经》和《左传》中的一些相关段落：

会于夷仪之岁，齐人城郏。其五月，秦、晋为成，晋-韩起如秦涖盟，秦-伯车如晋涖盟，成而不结。（《襄二十五年传》（p 1109）（09251601））

二十六年春，秦伯之弟鍼如晋修成，叔向命召行人子员。行人子朱曰：“朱也当御。”三云，叔向不应。子朱怒，曰：“班爵同，何以黜朱于朝？”抚剑从之。叔向曰：“秦、晋不和久矣。今日之事，幸而集，晋国赖之。不集，三军暴骨。子员道二国之言无私，子常易之。姦以事君者，吾所能御也。”拂衣从之。人救之。平公曰：“晋其庶乎！吾臣之所争者大。”师旷曰：“公室惧卑。臣不心竞而力争，不务德而争善，私欲已侈，能无卑乎？”（《襄二十六年传》（p 1111）（09260101））

齐侯使国归父来聘。（《僖三十三年经》（p 0492）（05330002））

齐-国庄子来聘，自郊劳至于赠贿，礼成而加之以敏。臧文仲言于公曰：“国子为政，齐犹有礼，君其朝焉！臣闻之：服于有礼，社稷之卫也。”（《僖三十三年传》（p 0496）（05330201））

公元前五七九年（晋厉公二年，楚共王十二年，宋共公十年，郑成公六年），夏五月，在宋国的首席执政大臣华元的撮合下，两大霸主晋国和楚国在宋国西门外达成了和平协议，随后，晋国的郤(xì)至（温季）出访楚国，再一次与楚国盟誓，重申两国的和平意愿。

盟誓完成后，楚共王设宴招待郤至，楚国的大司马子反（公子侧）是这场宴会楚共王的助手（子反相）。这里的“相”是当时常用的词，意思是辅助，后来的“相国”乃至更后来的“宰相”其中的“相”都用的是这个意思。但是此时子反所“相”的是这场宴会，而不是“国”。由于当时各种礼仪非常复杂，所以在各种仪式上都要有“相”，帮助行礼者正确完成各种仪典。

此次子反命令在正堂下面修了一个地下室，把那些钟磬之类的乐器摆放在这个地下室里，等郤至登堂的时候，脚下忽然传出了钟声，把他吓了一跳，赶紧跑了出去，再也不肯进来。子反只好出去劝驾，对他说：“现在已经快中午了，敝国国君还在等着，您还是赶紧进去吧。”

郤至回答说：“贵国国君不忘两国先君的友好，施惠于臣下，以这样隆重的礼节接待我，还让人演奏最高规格的音乐，那要是有朝一日如天之福，两国国君相见，那时该怎么办呢？臣下可不敢接受这样重大的礼遇。”

子反告诉他：“要是真有那么一天，如天之福，两国国君相见，那不过是多加上一枝箭的事，还用得着什么音乐？敝国国君还在等着，您还是赶紧进去吧。”子反是说“王不见王”，两国国君相见只能是在战场上，所以会用箭来招待。

郤至只好说：“要是以箭来招待，那就是天大的祸事了，还有什么福可言？天下太平，各家诸侯朝觐天子之余，也会互相朝见，也就有了享、宴之礼，享的目的是提示共（恭）俭，宴的目的是展示慈惠，行礼的时候要共俭，布政的时候要慈惠，政以礼成，老百姓才能休养生息。百官也照此办理，早朝就把公事处理完毕，不用晚上再兴师动众，这就是公侯们护佑他的百姓的方式啊，所以《诗》里才说：‘赳赳武夫，公侯干城。’如果天下大乱，各家诸侯只顾自己的贪欲，互相争斗，为了一点土地就让老百姓流血流汗，把那些武夫们笼络过来，作为自己的腹心、股肱和爪牙，那就是《诗》里说的‘赳赳武夫，公侯腹心’了。天下有道，则公侯能为民干城，而制其腹心；乱则反之。您今天的话，乱之道也，不可以为法。不过您是主人，‘至’怎敢不听您的安排。”

于是郤至进入堂上，完成了朝聘中的享、宴之礼。

郤至回国以后，把这事告诉了范文子（士燮），范文子说：“无礼，必食言，吾死无日矣夫！”果然，没几年，楚人又来进攻，被晋人打败，就是著名的鄢陵之战。

从以上事件可以看到，“礼”的形式——“仪”——在一定条件下可以反映“行礼者”的内心，这就是“仪”的意义所在。

下面是《左传》中的一些相关段落：

宋-华元克合晋、楚之成，夏五月，晋-士燮会楚-公子罢、许偃。癸亥，盟于宋西门之外，曰：“凡晋、楚无相加戎，好恶同之，同恤菑危，备救凶患。若有害楚，则晋伐之；在晋，楚亦如之。交贽往来，道路无壅；谋其不协，而讨不庭。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克胙国。”郑伯如晋听成，会于琐泽，成故也。（《成十二年传》（p 0856）（08120201））

晋-郤(xì)至如楚聘，且涖(lì)盟。楚子享之，子反相，为地室而县(xuán)焉。郤至将登，金奏作于下，惊而走出。子反曰：“日云莫矣，寡君须矣，吾子其入也！”宾曰：“君不忘先君之好，施及下臣，贶(kuàng)之以大礼，重(zhòng)之以备乐。如天之福，两君相见，何以代此？下臣不敢。”子反曰：“如天之福，两君相见，无亦唯是一矢以相加遗，焉用乐？寡君须矣，吾子其入也！”宾曰：“若讓(让)之以一矢，祸之大者，其何福之为？世之治也，诸侯間于天子之事，则相朝也，于是乎有享、宴之礼。享以训共(gōng)俭，宴以示。共俭以行礼，而慈惠以布政。政以礼成，民是以息。百官承事，朝而不夕，此公侯之所以扞城(gǎn chéng)其民也。故《诗》曰：‘赳赳武夫，公侯干城(gān chéng)。’及其乱也，诸侯贪冒，侵欲不忌，争寻常以尽其民，略其武夫，以为己腹心、股肱、爪牙。故《诗》曰：‘赳赳武夫，公侯腹心。’天下有道，则公侯能为民干城，而制其腹心。乱则反之。今吾子之言，乱之道也，不可以为法。然吾子，主也，至敢不从？”遂入，卒事。归以语范文子。文子曰：“无礼，必食言，吾死无日矣夫！”（《成十二年传》（p 0857）（08120401））

冬，楚-公子罢如晋聘，且涖盟。十二月，晋侯及楚-公子罢盟于赤棘。（《成十二年传》（p 0858）（08120402））