主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客
家园 卡卡自从加入五旬节派，状态一落千丈
家园 23-新教走向世界-1-奴隶制与废奴运动 在美利坚合众国，除了在二十世纪得到国会认可的《星条旗永不落》之外，还有另一首更老的非官方国歌：
奇异恩典，何等甘甜，
我罪以得赦免。
前我失丧，今被寻回，
瞎眼今得看见！
如此恩典，使我敬畏，
使我心得安慰；
初信之时，即蒙恩惠，
真是何等宝贵！
不知是谁为这些词句搭配了极其婉转动人的曲调，使之成为了一首流行于美国东海岸地区的赞美诗。这首歌的歌词已经成为了美国新教的象征，在黑人、白人与原住民教会当中普遍深受喜爱。然而歌词原文其实来自另一个世界，而那个世界对于这首歌的感情则不太一样——那是一个位于伦敦西部白金汉郡的偏远教区，作者是一位改行当了奥尔尼教区牧师的前奴隶贩子。*1* 在许多层面上，《奇异恩典》（Amazing Grace）都是纪念英美新教扩张的最恰当歌曲，这个扩张时代的繁荣建立在奴隶制与奴隶贸易的基础上。同样还是这个新教社会如今则将要带领世界远离奴隶制。
当约翰.牛顿“初信之时”，他觉得新觉醒的信仰与自己满载一船人类同胞从西非来到美国进行贸易的行为之间并无任何不协调之处。事实上在他看来，正是奴隶贸易帮助自己在混乱的青年时期过后重整了生活。在中年时期创作的自传中，他也没有谴责自己以前的职业生涯，而是觉得“总体而言较为满意，因为这是天意为我指明的道路。”*2* 奴隶贸易教会了他遵守纪律，并且促使他在1747年皈依了福音派加尔文宗。在这场快乐的体验之后，他继续将自己刚刚找到的纪律应用在不服管教的货物头上，一有必要就动用拇指钳给他们上刑。他最终在1754年结束了海上人口贩运的职业生涯，并非因为他的良心产生了任何关于奴隶制的疑虑，而是因为他中风了。又过了三十年，他才公开表示了对于当年行当的反感，并且与试图废除奴隶制的人们走到了一起，他们逐渐从一群怪人发展成了一场全国性运动。 已然是垂暮老者的约翰.牛顿在1788年勇敢地说道，“我的良心迫使我公开忏悔并羞辱自己，无论我现在的态度如何真诚，终归为时已晚，当年我曾经为虎作伥的苦难已经无法挽回了。”*3* 牛顿迟来的回心转意是基督教新出发点的一部分。在接下来的两个多世纪里，几乎所有基督徒都认为奴隶制在任何情况下都违反了上帝的旨意。
当然，长期以来人们一直广泛认为奴隶制并不是理想的状态——尤其是对奴隶本人来说。基督徒们经常感到，作为一个基督徒与作为一个奴隶这两者是不兼容的，所以赋予奴隶自由是基督教的慈善行为。但是这些做法非常不同于谴责整个奴隶制制度——这也很难令人惊讶，因为基督教圣经，无论是希伯来圣经还是新约圣经，都明白无误地将奴隶制视为理所应当。*4*圣经不仅对奴隶制采取了一般性的纵容态度，还通过诺亚醉酒的故事为这项体制提供了有用的支持。醉酒并且赤裸的诺亚遭到了儿子含的羞辱，随后挪亚诅咒含的儿子迦南和他所有的后代都沦为含的兄弟闪及其儿子雅弗的奴隶。这故事在中世纪西方布道人当中很受欢迎，他们认为这个故事巧妙地隐喻了基督受难和人类救赎（米开朗基罗还在西斯廷教堂天花板上绘制了这一题材）。除此之外，基督徒和穆斯林奴隶贩子在非洲贩奴的时候也经常把这个故事抛出来当借口，将非洲人当做含的子孙。*6* 根据圣经的列举，含的后裔当中有好几个黑人种族。正是通过早期穆斯林的加工，这份清单才成为了诺亚诅咒的一部分——最早期的穆斯林很熟悉来自非洲的黑奴。这种解释忽略了一个事实，即根据圣经的说法，诅咒落在了迦南的头上，而他那位偷窥的父亲却没事（创世记并未解释这个问题），而且在古代世界里迦南人并不被算作黑人。*7*
黑色皮肤与奴役之间的联系到达西方基督教的时间很晚，而且犹太教富有讽刺意味成为了这种联系的传播中介。正当葡萄牙人开始染指非洲奴隶贸易的时候，十五世纪后期著名的葡萄牙犹太哲学家伊萨克.本.阿布拉瓦内尔提出迦南的后裔是黑人，而他的叔叔们的后代是白人，因此所有黑人都应当遭到奴役。创世记第9章并不支持这种信念，但是阿布拉瓦内尔在释经学方面的创新之举还是为正在迫害他的犹太同胞的伊比利亚基督徒提供了极大的便利，很快世界各地的基督徒奴隶主也都沾了他的光。*8* 其他基督徒采取了一条在任何西方圣经当中都找不到的不同诠释路线，这条路线可以追溯到叙利亚别西大译本创世记第4章1-16节当中关于该隐的故事：根据叙利亚语圣经的记录，黑人干脆就是该隐的后代，因为当该隐杀害兄弟亚伯并受到上帝惩罚的时候，祂为凶手施加的标记就是抹黑他的皮肤。因此假设所有该隐的后裔都承载了这个标记也是很合理的。*9* 这两种圣经解读方式都没打算提升被定义为黑人的人种的地位。
人们需要原创思想来反对圣经的权威。人们首先需要在良心上意识到奴隶制的谬误之处，然后才可能下定决心有意识地重新审视圣经文本，从而论证自己的立场——这是针对圣经意图与意义的现代批判性复查的早期形式。*10* 生活在清教传统当中的人们很可能这么做：例如独立思想的马萨诸塞州法官塞缪尔.休厄尔最近就曾经鼓起勇气为自己在塞勒姆女巫审判当中扮演的角色向公众道歉，他是最早采取这种做法的人们之一。1700年他写了一本小册子，强调了一句以前从来没有被太多考虑过的摩西律法评论：“拐带人口，或是把人卖了，或是留在他手下，必要把他治死。”（出埃及记21.16）。休厄尔的小册子接下来通过逐条批驳拆毁了当时支持奴隶制的基督教故智。*11* 在欧洲，启蒙运动也可能鼓励人们主张废奴，因为启蒙运动向来有质疑古代权威的冲动。《百科全书》在“商业”词条下奋力抨击奴隶贸易。而法国启蒙运动中最受尊敬的作家之一孟德斯鸠——他本人正是奴隶贸易重镇波尔多的一名居民——则在《论法的精神》一书中像休厄尔一样无情地解剖了各种为奴隶制辩护的圣经与古典论调并展示了它们各自的谬误。*12*
与上述几人相反，启蒙运动当中的另一批知识分子则为奴隶制找到了圣经之外的替代性理论支持，因为他们开始了世界人种分类的研究，这门认为某些特定人种本性低劣，天生适宜当奴隶的新兴“科学”为奴隶制提供了显而易见的理论基础——对于那些鄙视创世纪的人们来说尤其如此，因为不管怎么说，创世记总归将亚当和夏娃当成了全人类的共同祖先。所以基督教和启蒙运动都可能在奴隶制问题上将西方人引向背道而驰的两个方向。宾夕法尼亚州贵格会的信徒们远不如哲学家们那样模棱两可，他们的传统使得他们并不特别崇敬圣经权威。早在休厄尔公开忏悔之前十二年的1688年，宾夕法尼亚州的一批荷兰贵格会教徒就举行了反对奴隶制的请愿活动。宾州的其他基督徒们选择忽视他们的举动。但尽管十八世纪初的殖民者同伴们使用了越来越多的奴隶以维持贵格会的避风港，宾州当局却不为所动。他们显示了一贯的特立独行作风，在1758年坚决禁止了任何形式的奴隶制。他们由此成为了第一个明确反对奴隶制的基督教团体。
在废奴讨论的核心有一位宾州教友派成员名叫安东尼.贝尼泽特（Anthony Benezet），此人致力于宣传宾州当局的决定，并且利用了国际新教的跨大西洋特质。英国人听到了他的信息——有一位名叫格莱温.夏普（Granville Sharp）的圣公会绅士听得尤其真切，这两人有过长期且热情的书信往来。夏普就像讨厌罗马天主教那样憎恶奴隶制，在他看来这两者都是针对英国自由的威胁，而且在两条战线上他都体现出了组织运动的高超才能。*13* 夏普是一位约克郡高派教会大主教的孙子，他的爷爷当年还曾经是约翰.卫斯理的父亲的资助人。此外他还是一位多产的圣经批评家，利用自己的圣经学术知识构建了一套反对奴隶制的论辩，专门针对奴隶制的圣经基础开刀。他选择性地从圣经当中搜集了一批有利于平等自由的信息，并且无视了圣经当中认为社会理应不平等的众多假设。然而夏普最大的胜利并非来自任何圣经当中的说法，而是因为他在1772年的英格兰打赢了一场官司，也就是所谓的萨默塞特案件。在裁决此案的时候，首席大法官曼斯菲尔德做出了有利于逃奴萨默塞特而非其原主人、马萨诸塞州波士顿某海关官员的裁决。曼斯菲尔德认为，英国民法为农奴制或隶农制提供的历史性合法地位与十八世纪的英格兰奴隶制并没有联系：因此就逻辑而言，奴隶制在英格兰没有合法性。*14* 因此，英国法律的刚性特质与传统主义十分有用地为不断高涨的反对奴隶制运动提供了理论基础。这套法律还在1656年向遭受驱逐长达三个半世纪之久的犹太人重新敞开了英格兰的大门。
曼斯菲尔德在判决萨默塞特案件时宣布，只有议会的决定才可能使得现代奴隶制在英国得到合法化。而夏普的一位福音派教友威廉.威伯福斯则决心要反其道而行，通过议会立法在不断扩张的大英帝国境内彻底根除奴隶贸易与奴隶制。威伯福斯的活动热情与魅力使他成为了福音派改革家圈子里的领头人。这个圈子被时人称作“克拉朋联盟”（Clapham Sect），克拉朋是伦敦南部的一个村庄，当时威伯福斯和许多其他家境富裕的福音派都安居在这里的乡间住宅当中。他的斗争漫长而艰苦，但在1807年他终于实现了第一个目标。当他和朋友们意识到奴隶贸易的废除并没有像他们预期的那样削弱奴隶制的时候，他们拓宽了自己的视野，进一步游说英国议会斩断奴隶制的根源。1833年威伯福斯从议会退休，这一年他的朋友们终于赢得了第二场胜利。得知这一喜讯之后仅仅过了三天，威伯福斯就去世了。像日后的查尔斯.达尔文一样，这位生前经常遭到辱骂的改革者也获得了安眠于威斯敏斯特大教堂的国葬待遇。*15*
从始至终，废除奴隶制的长期斗争都是狂热福音派与启蒙运动激进子嗣的奇特合作，前者的政治立场往往极端保守，后者当中的大部分人对于基督教都不太有爱，尽管其中有些人是满腔热情的独神论者（Unitarians）（这是此时的人们对于苏西尼派更体面的称呼）。*16* 在这些激进分子看来，废除奴隶制正是反压迫斗争的一部分，正如法国大革命一样。所以在1791年，在大革命成为英格兰激进人士的负担而非潜在盟友之前，平生最爱行险的辉格党议员查尔斯.詹姆斯.福克斯——他那丰富多彩的私人生活使得惯于在道德上吹毛求疵的福音派根本没有把他当做天然盟友——在议会中极力支持了威伯福斯的一项早期不成功动议。该动议反对“可耻的人肉交易”。福克斯坚称，“个人自由必须是每个人的第一要务……任何从同类手中剥夺这项权利的人都绝对是罪犯。”*17*
将近一个世纪以来，人们一直在争论废除奴隶制的动机问题。西方世界之所以废除奴隶制是否仅仅出于政治计算呢？是不是仅仅因为西方意识到奴隶制成为了经济负担呢？当年遭受奴役的非洲人的后裔如今恐怕已经合乎情理地腻烦了维多利亚时代英国历史学家W.E.H.勒基关于欧洲道德变化的著名论断，因为沾沾自喜的英国人拿这段话炒冷饭的次数实在是太多了：“孜孜不倦，毫不张扬的英格兰反奴隶制圣战或许可以被视为列国历史当中区区几起完美善举之一。”然而在一切辩论尘埃落定之后，当一切针对这一事件的研究结束之后，勒基的言论似乎无可动摇：废除奴隶制确实有悖于欧洲和英语国家的严格商业利益，其主要动机是出于道德厌恶。*18* 我们今天并不经常将废除奴隶制当做基督教历史上值得关注的转折点之一：废奴是对圣经确定性的反叛，而引领废奴运动的英国福音派却将坚持圣经确定性上升到了原则问题的高度。许多福音派教友都斥责他们的自我矛盾，他们在欧洲大陆的新教盟友也很少同情他们的工作。
的确，勒基的断语还有其他道德层面的细微之处。夏普与威伯福斯的小圈子当中的强烈道德感是英国新自信与帝国自觉的一部分。甚至正当英国北美殖民地被撕成两半的时候，这些情绪照旧发展不误。废奴运动的直接结果之一就是最早的英国殖民地之一，这块殖民地扩张了帝国的领土野心，使其走出了美洲和印度之外的沿海贸易堡垒：这块殖民地就是西非的塞拉利昂，创办于1792年。五年前英国就曾经打算在同一地区也搞过殖民地，但结果只是放空炮而已。这块殖民地是三个人合作的产物，其一是不知疲倦的福音派废奴主义者托马斯.克拉克森，其二是他曾经担任过海军军官的兄弟约翰，其三是一位西非人——一位埃格巴部族的王子，他在奴役期间接受了托马斯.彼得斯这个名字，然后在美国独立战争通过为英国人作战而重获了自由。三人试图从1775年第二次建立殖民地失败当中汲取教训。那次建立殖民地的地点位于中美洲，很不祥地（虽然只是巧合）名叫蚊子海岸。那块殖民地是一位英国商人与另一位曾经遭受奴役的非裔美国人奥拉达.艾奎亚诺的合作产物，后者的自传在当时已经成为了大西洋两岸的畅销书，尤其是在福音派当中。后来他也成为了塞拉利昂殖民地项目的顾问之一。蚊子海岸殖民地使用非洲黑奴来维持盈利，人们影影绰绰地觉得经济成功最终会为奴隶带来自由：这个策略与废奴主义相去甚远，试图逃跑的奴隶全都溺水身亡了。*19*
因此所有人都认为在1792年开始抵达塞拉利昂的殖民者应该是已经恢复自由的非洲人，要么是在西非海岸得到解放的非洲人，要么是接受了整套基督教新教价值观并坐船从美洲返回的非洲人。对于这些价值观究竟应当包含哪些内容，托马斯.彼得斯有他自己的想法，他不惮为自己的黑人定居者同胞争取更多的政治权利，致使英国本土的人们感到很不舒服。与他作对的是塞拉利昂公司的众多英格兰主管，就像蚊子海岸殖民地一样，他们在塞拉利昂也将 “真正的商业原则”与“引进基督教与文明”联系在了一起。在彼得斯英年早逝之后，他们还利用当地黑人与彼得斯的同胞情谊打压了好几场叛乱。*20* 但彼得斯的殖民者非洲同胞们不仅继承了他的独立作风与自力更生精神，而且还占有地利优势。当地的热带气候极大地缩短了英格兰总督的工作时间，而从北美返回的非洲人则能坚持得更久。新的殖民地很快发展出了一套地位金字塔：来自新大陆的基督徒在最上面，然后是在当地获得解放的西非人（这两个团体被并称为克里奥（Krio）），最下层是土著人口，就像三千年以前的迦南居民一样，眼看着上帝将自己的故土恩赐给新一批以色列之子，但却一点发言权都没有。这是一种不健康的失衡，为塞拉利昂的现当代动乱播下了种子。日后美国在1822年建立了一个完全独立的西非国家塞拉利昂，这个国家也遭受了同样的问题。
塞拉利昂殖民地并没能为其所有者赚到多少钱，但它毕竟还是生存了下来，容纳了众多新教教派，并为整个西非提供了丰富的非洲基督教领导资源。当地的克里奥尔语是对英语的继承和创新，这门语言很快就成为了整个地区的通用语言。*21* 对于帝国主义战略家们来说，这块殖民地也是一个有趣的迹象，表明欧洲人的非洲殖民地很可能突破零散的沿海据点进一步扩张。从1808年起，塞拉利昂就是英属殖民地。废除奴隶贸易的议会法案在这里令人侧目地扩展到了实际层面当中。一支英国海军中队专门驻扎在塞拉利昂，负责拦截贩奴船只并释放俘虏。英国政府当时并没有意识到这种做法是针对拿破仑帝国的商业战争的有效组成部分，但是这项工作并没有随着拿破仑的战败而停止。海军现在将一场道德运动与英国影响力的稳步扩展结合在了一起。这样的结果正是由福音派导致的，他们的不断鼓动确保了英国在这方面的持续努力——也许令人惊讶的是，英国政府最后走到了直接向教皇格里高利十六世施加压力的地步：1839年教皇也在公开信中应和了近来英国对于奴隶制的谴责。*22* 在这场道德圣战当中出现了一个潜在的理念：在世界范围内传播基督教文明的事业当中，英王与其臣民是合作伙伴——这个主题对于帝国臣民以及帝国政府而言都很有用。*23*
家园 2-新教在太平洋与澳大利亚的传教 与废奴运动相分离的另一场运动是世界范围内传教势头的骤然上涨，尽管后者也是由英语福音派主导的。摩拉维亚教会尽管在挑战奴隶制方面无所作为，却在这方面提供了先例。现在类似的传教热情笼罩了所有的主流英国新教教会。各个教会迈出第一步的时间如此接近，着实令人侧目。甚至只是看看记录有关日期和机构的目录都足以使人感到惊讶——比方说有一位精力充沛（说打了鸡血未免有些难听）的托马斯.柯克牧师，他于1790年获得卫斯理大会（Wesleyan Conference）委任，成为了卫理宗世界传教总监督，随后他在1792年获得了浸信会传道会（Baptist Missionary Society）的任命，在1795年获得了以公理会为基础的伦敦传道会（London Missionary Society）的任命，在1799年获得了圣公会福音派教会传道会（Church Missionary Society）的任命，在1804年获得了英国及海外圣经公会（British and Foreign Bible Society）的任命，最后在1810年又获得了美国海外宣道理事会（American Board of Commissioners for Foreign Missions）的任命。
世界性传教活动与英国新教在欧洲的特色形成了互补的关系：这场传教活动当中的主要参与教会都与官方教会保持着距离。一百年来，这些教会在联合王国内部的蓬勃发展与英国传教活动的增长保持着同步。整整十年的思考与规划预示了这些机构的出现。从1783年到1792年之间，在非洲、英属印度和加勒比地区传教的宣言激起了极大的公众热情，传教活动的领导人不仅包括赫赫有名的约翰.卫斯理，还有当时名声不显的加尔各答圣公会特遣牧师大卫.布朗以及籍籍无名且没有受过教育的浸信会鞋匠威廉.克里。*24* 詹姆斯.库克船长的环太平洋航行引起了同样强烈的兴奋之情。库克孜孜不倦地出版了大量期刊，宣扬自己无可否认的非凡探险与测绘壮举。1779年第三次远航期间他戏剧性地死在了夏威夷群岛，这个结局进一步炒热了他的名声。
但十八世纪九十年代带来了新的紧迫性。法国大革命暗示着福音派期待了整整一个世纪的世界末日可能终于要来了。就在浸信会传道会成立的同一年，乔安娜.索思科特也开始了声势浩大的公共活动生涯。她的活动只不过是这种情绪的外在表现而已——她是激烈而公开的大革命反对者。*25* 1798年到1799年期间法国革命者监禁教皇的举动以及教皇在流亡期间的死亡为世界末日的蛋糕增添了一层糖霜。十九世纪的逝去并没有显示多少神意干预，但是就像此类狂热情绪的普遍表现一样，这一点并没有挫伤末世情绪积极性。很显然，福音派在新教徒群体当中获得了长足进展，浪漫主义表达情感的新倾向也丝毫没有降低虔诚的热度。到1830年，有人十分可信地提出，大约60％的英国新教徒参与了某种类型的福音派宗教活动，而在1800年到1840年之间，总共出版了一百余本谈论当代神迹的英语书籍。当时新冒头了许多名为诸如《黎明守望》的期刊、类似“预言调查会”这样的组织以及定期召开的福音派会议，而神迹从来都是它们的热烈讨论题材。*26* 世界末日的兴奋之情在官方教会集团当中早已不时兴了。所以英格兰主教坚持不愿涉足传教活动，同样也不愿意开启乔安娜.索思科特的预言盒子。直到1841年，一位典型的老派高派教会人员、坎特伯雷大主教威廉.豪利，终于接受了与教会传道会之间的当然关系，此时距离他受任大主教之职已经过去了十三年。
到了这个时候，全英主教长如果还要忽略与英国的全球政治经济地位相称的英语全球传教就实在太愚蠢了。凭借海军的全球影响力、无远弗届的商业网络以及这张网络所滋养的无与伦比的工业生产与工程建设力量，英国达到了国力鼎盛的巅峰——早在二十世纪二十年代大英帝国全球领土扩张到极致之前，到那时英国的实际力量其实已经走上了下坡路。传教与帝国扩张之间的复杂关系可谓一言难尽。近年来，许多最了解这个问题的历史学家们都喜欢有意淡化传教工作与殖民扩张之间的联系，特别是在大英帝国的故事当中。*27* 当然，大多数英国传教士都是异见教会或者卫理宗的成员，不太可能自然而然地与官方教会的目标保持一致。几乎在世界的任何角落，各种教派的传教士的脚步都比官方殖民干涉领先了几十年，而且圣公会也像其他教会一样反感可能威胁到他们辛辛苦苦建立的精妙地方关系网的官方干涉。*28* 然而事实上，几乎在任何英国传教工作蓬勃发展的地方，英国的霸权最终都会跟随而至。
殖民统治跟随传教活动的经典案例来自基督教成功的第一个主要地区即太平洋，最终这一地区的每一个角落几乎都受到了欧洲列强或美国的统治。库克船长的胜利与准殉道激励着伦敦传道会在十八世纪九十年代将太平洋岛屿提升成了优先传教地区。在这里，传教工作的关注点与启蒙运动非常接近：主要的公理会领导层都来自智识活跃的异见者，他们将全身心的热情都投入到了当时的科学进步当中。他们打入了圣公会启蒙运动头面人物的圈子，这个圈子里的成员包括库克船长的博物学家同事与探险家同伴约瑟夫.班克斯以及农学作家阿瑟.扬。将自然神学与人们对新千年的憧憬结合起来并不是问题。在自然神学当中，信徒能够因为造物主的奇妙作品而赞叹不已；而在新千年当中，人们将有能力彻底研究这种种神奇。基本上后者就是为了迎接世界末日而进行的有目的冥想。*29*
尽管如此，伦敦传道会的福音派立场还是使其具有了与班克斯十分不同的视角。班克斯痴迷于太平洋上的海洋乐园，而伦敦传道会领导人却认为太平洋并非是众多原始伊甸园的所在地，而是远古堕落恶行的渊薮，迫切需要新教的救赎——至少太平洋诸岛上土著人的性习俗实在过于放纵，比方说从不避讳同性恋，而这些随意特质在其他欧洲观察家看来却很有吸引力。*30* 所以当1796年伦敦传道会首次抵达大溪地与其他邻近地区的时候，计划了一项雄心勃勃且富有想象力的项目。三十多名勤奋务实的英语传教士来到这里，目的不是像新英格兰的清教徒那样为了殖民，而是要在堕落的岛民面前建立一座传教社区，树立起良好的新教榜样。他们的打算其实是效仿了摩拉维亚教会的集体生活理念。一整个英国村庄的可敬村民们（没有乡绅，因为乡绅可能会带来欧洲特有的腐败）搭乘同一条船来到了大溪地：其中除了四位神职人员以外，还有织工，裁缝，鞋匠以及一位园丁。他们毫不怀疑自己不仅会传播基督教的好消息，还能传播欧洲文明的实用技艺与更高一层的道德水准。*31*
但是这个定居点的结局却极其令人失望。殖民者的敬虔生活方式发生了令人瞠目的退步，伦敦传道会也没有再次重复此类实验，转而投向了另一种同样依靠运气但是不那么需要复杂基础架构的活动模式：一次只派遣一名单身男性，依靠好运、培训与祈祷来打动和激励地方领导人，让他们进一步命令自己的百姓成为基督徒。毕竟，正是同样的模式行之有效地在一千二百年前将基督教传入了盎格鲁-撒克逊英格兰。许多传教士组织纷纷效仿。在传教事业当中，死人的事是经常发生的：因为一度看似有戏但迅速恶化的当地局势，好几个传教士都遭受了库克船长的命运。但是当地人死得更多，尤其是因为与传教士一通抵达的其他欧洲人带来了更令人兴奋的各种西方福利，包括酒精和它的婢女——也就是性病。就像当年欧洲传染病在美洲大开杀戒所导致的结果一样，人口灾难破坏了传统宗教信仰的基础，也为决定支持新宗教的当地头面人物提供了口实。在相当早的时候，一些当地皈依者就成为了先知。他们承诺当地教众早晚会获得欧洲人带来的各种称心物件作为回报。与这种先例相类似的“货物崇拜”至今仍然在美拉尼西亚蓬勃发展。*32* 除了这些人对于基督教信息的地方化改造之外，传教士也并没有忘记伦敦传道会当初对于实用技能的强调，因此欧洲来客不仅为当地人带来了可供贸易的货物，还继续提供了许多其他服务。
在整个太平洋地区，大溪地的范例发展成了一套统一模式。大溪地是在太平洋创建基督教社区的第一次大规模成功。传教工作借助了太平洋各民族高度发达的航海技能，将当地皈依信徒沿着古老的海上航线送到了其他群群岛。这些皈依信徒对于基督教神学的掌握并不太详细，但是他们魅力十足，十分清楚基督教信息包当中的哪些内容最能吸引当地领导人，还有着摧毁传统崇拜的坚定决心。随着接触欧洲人所导致的社会动在太平洋各地此起彼伏，上述三者的组合往往能取得成功。各路政治领导人逐渐意识到了传教士的支持可以为他们提供胜过对手的优势——通常随着大规模皈依的发生，凶残战争的参战者会各自与竞争教派的传教士结盟，而传教士们经常不太清楚自己在地方政治当中遭到了怎样的利用。在十九世纪三十年代，忠于卫斯理的卫理宗与伦敦传道会为了结束彼此之间的竞争关系而令人称道地达成了协议，将萨摩亚划分给伦敦传道会，同时汤加和斐济则划分给卫斯理的追随者。这一来气坏了萨摩亚当地的卫理宗信徒。他们绝不肯损害自己信仰的纯洁性，哪怕他们与伦敦传道会使用相同的圣经和赞美诗。整整二十年的吹胡子瞪眼之后，欧洲与澳大利亚的卫理宗传教士们才有些尴尬地回到了萨摩亚*33*
奥特亚罗瓦群岛（这一对大岛被欧洲人称作新西兰）的毛利人从属于同一套海洋文化。两个岛上的毛利人都对欧洲文化兴趣浓厚，而且也极其擅长利用西方文化。吃足苦头之后他们终于意识到，并非所有西方新事物都对他们有益：一直以来，毛利人之间的战争都是习惯性的，因此多少有些仪式色彩，但是自从他们购买了大量火枪之后，伤亡规模就发生了骇人的升级。基督教的各种传教形式为调节欧洲在当地的存在提供了更有前途的路径：到了1845年，在不到五十年时间里，至少有一半毛利人口都在基督教教堂举行崇拜活动，远远超出了当地的欧洲教友。*34* 毛利人在圣经当中发现了许多令他们感兴趣的内容。1840年，在教会传道会的帮助下，他们与英王在怀唐伊达成了一项条约，毛利人领导层将这份条约视为圣经模式的立约。尽管英国殖民者随后屡次背叛了条约的精神，但是条约本身还是延续了下来，并且在最近几年以来为更加公正地解决毛利人问题提供了良好的基础。
签约之后的一代人当中最有创意的领导人之一是一个虔诚的教徒，一位毛利酋长的儿子，受洗名为威廉.汤普森（毛利语名为维尔穆.塔米那（Wiremu Tamihana））。塔米那最初遵循了他的欧洲传教士导师针对传统毛利纹身的敌意，但他在十九世纪五十年代亲自详细检查了一遍圣经原文，随后就高兴地向自己的同胞宣布圣经从未禁止纹身。这是当时毛利人自我主张的重要组成部分。此外塔米那还有更重大的政治目的，即利用圣经补救签约后的局势恶化。在他的努力下，旧约以色列为毛利人提供了尝试建立单一君主国并团结北岛所有世仇部族的灵感。除了旧约圣经以外，毛利传统当中没有其他的君主制模式。到了1860年，这项计划堕落成了与英国的战争。塔米那给英国总督写了一封斥责信件，悲哀地回顾了这段历史：
因此，我考虑过如何可以在这岛上消除流血：我看了你的书，书中以色列求上帝立一个王治理他们……国王一旦继位，流血就立刻停止了……我并非暗指近来的流血；这些流血是你的草率行为造成的。*35*
届时，殖民者移民数量的膨胀使得欧洲起源教会领袖的同情心发生了倾斜：他们当中的大多数人都赞成针对毛利人的军事镇压。现存教会，尤其是圣公会，因此遭到了极大的破坏。许多比塔米那更激进的先知促成了传统宗教与基督教实践的结合，还引入了诸如摩门教之类替代英国教派的选项，从而填补了这条鸿沟。*36*
基督教与太平洋和大洋洲原住民之间的接触留下了许多悲哀的故事，其中最悲哀的一个是澳大利亚原住民的遭遇。英国殖民定居者一门心思要在远比英伦三岛更加阳光明媚的澳大利亚重现英国生活与宗教模式，而原住民则在1788年被排挤到了英国人无意涉足的广袤内陆。一般来说，传教士总会尽己所能地鼓励原住民接受新的社会形态，借此为他们提供进入欧洲社会的渠道，这种做法显然对毛利人很有效。传教活动得到了位于偏远地区的土地，原住民可以在这里建立定居点。但是传统的半游牧生活方式和这些基督徒定居点之间的鸿沟实在太宽了，传统的领导层与文化习俗无法在定居点里得到延续。话又说回来，无论是哪个教派的传教士一般都认为犯不着这么费事：原住民本来就是一个濒死的种族，如果他们能完全融入现代世界自然最好不过，没必要花费太多心力来保存他们的语言。原住民的文化记忆在欧洲定居者眼中就是文化整合不可逾越的障碍，为了摧毁这堵障碍，将近一个半世纪的时间里，无数原住民儿童被迫与他们的父母分离，接受传教教育：好几代人当中的无数个家庭骨肉离散，一切关于基督徒家庭生活的积极理论都遭到了践踏。时至今日，这项恶政的后果依然死死纠缠着当代澳大利亚社会。*37*
最终在澳大利亚或太平洋地区，只有汤加这一个地区躲过了欧洲或美国的直接统治，因为汤加新近成立了君主制，并且精明地与英国结成了联盟。汤加君主制别出心裁地将卫理宗官方教会当成了法统基础，这种做法想必会使得高派教会托利党人约翰.卫斯理满怀欣慰。受到伦敦传道会激励的大溪地人在十九世纪二十年代奠定了汤加的基督教基本面，不过卫理宗的传教活动还要再等十年才会开始。陶法阿豪是汤加哈派族群当中图普家族的一员，为人兼具抱负与才干。他与一名来自伍斯特、铁匠出身的卫理宗牧师约翰.托马斯结成了同盟。陶法阿豪不仅支持托马斯的传教活动，还拉拢了一位汤加贵族出身的卫理宗传教士皮塔.维（Pita Vi）。三人协力轰轰烈烈地发动了一场针对传统汤加崇拜的传教运动，而陶法阿豪在整个汤加群岛的势力也随着这场运动而不断增长。1845年，托马斯心满意足地为采用英国加冕仪式为陶法阿豪举行了登基典礼。陶法阿豪就此成为了乔治一世国王并且成立了一个延续至今的皇家王朝。
三十年后汤加颁布了成文的君主立宪宪法。宪法的起草人是澳大利亚卫理宗牧师雪莱.贝克，他的抱负超出了自我克制的本分，为汤加政坛造成了一个奇怪而苦涩的转折。此时担任汤加首相的贝克辞去了自己在澳大利亚卫斯理大会当中的圣职，从而逃过了越发警觉的大会所施加的纪律约束。接下来他又鼓励国王成立了一个独立的汤加卫理宗教会。在1885年到1887年之间，汤加卫理宗教会与卫斯理大会之间的决裂造成了惨烈的后果，无数卫理宗基督徒在同宗教友手下遭受了残酷的迫害，直到大英高级专员介入为止。乔治一世的长期统治于1893年结束。随后贝克就沦为了边缘人物，而图普王室的皇家教会也回归到了更和平版本的卫理宗。1900年，汤加正式成为了英国保护领。作为汤加王位的继承人，气度大方且体态丰盈的萨洛特女王于1953年访问英国并出席了伊丽莎白二世女王的加冕典礼，得到了英国上下的交口称赞。*38*
通宝推：bayerno,联储主席,京华烟云AMIP,家园 花！那位托马斯.柯克牧师让我想起了挽六国相印的苏秦 家园 3-非洲：伊斯兰或者基督教的世纪 在世界上的其他任何地区，基督教与殖民扩张之间的关系都不像太平洋地区这样简单直接，部分原因是因为欧洲人在其他地区遇到了基于其他宗教信仰的文化，而且这些信仰同样也主张着自己的普世信息，或者有这样做的潜力：伊斯兰教，印度教，佛教，道教，等等。其中伊斯兰教的影响范围最为广泛，因此基督教与伊斯兰教之间的接触也产生了最为多样化的结果。我们已经注意到了十九世纪基督教对于奥斯曼帝国如何采取了更加对抗的态度，但是在此前的一个多世纪，面对着奥斯曼与莫卧儿帝国的失败与屈辱，整个伊斯兰世界也曾迎来过若干次复兴。在十八世纪中后期的印度，随着欧洲人在战场上节节胜利，瓦利.安拉国王开始考虑印度穆斯林社会要如何适应历史上首次失去政治权力的局面。他雄辩地主张伊斯兰社会重建以及逊尼派与什叶派和解，他的儿子阿卜杜勒.阿齐兹则继承发展了他的运动，一方面维护了自己的传统，同时也承认了英属印度的既成事实。*39* 在阿拉伯半岛，奥斯曼帝国的势力边缘，有一位穆罕默德.本.阿卜杜勒-瓦哈卜（1703年-1787年）发动了一场严峻的伊斯兰教复兴运动，并且从沙特部族领袖家族那里获得了支持；瓦哈卜否认了一千多年以来伊斯兰教内部的各种分支，号召全体穆斯林回归基本经文。这种做法与新教改革可谓全无二致。1803年沙特部族暂时征服了圣城麦加，此后一直是阿拉伯政治当中的一支显著力量，直到最终成为阿拉伯地区统治者为止。
在十九世纪，瓦哈比派宗教运动看起来实在无足轻重，因为阿拉伯半岛遍地黄沙，物产匮乏，无论是在政治还是在经济方面都没什么力量。真正在当时就扩展了伊斯兰教疆域的新生活浪潮兴起于北非和西非，其背后推手是另一种形式非常不同的伊斯兰教，由神秘主义苏菲派团体领导：这也是基督教传教士在世界范围内第一次遇到的伊斯兰教复兴迹象。如果说基督教在非洲的扩张最终与军事成功联系在了一起，改革派伊斯兰教早在十八世纪晚期就已经通过畜牧民族富拉尼人的力量与拉人入教的激情在西非奠定了类似的模式。在一系列意图建立更纯净伊斯兰教形式的圣战（jihad）运动的引领下，富拉尼人成立了一连串酋长国以取代从前的王国，其中规模最大的一场圣战发生于1802年，领导人是苏菲派学者奥斯曼.丹.福迪奥。在十九世纪初，大多数人都相信黑非洲将成为压倒性的穆斯林地区，而且在整个十九世纪期间，非洲穆斯林人数的增长势头都令人叹为观止。*40* 其实上，这一时期基督教在非洲的影响力与伊斯兰教不相上下，而且此时的基督教扩张实际上依然是自力更生的传教活动。直到很晚的时候，非洲基督教才获得了欧洲军事力量日渐增强的保障。即便在显然最无力的时候，非洲人也能在基督教信仰内部进行各种选择。
当时的非洲绝对存在对于新信息的需求。非洲各地因为局部战争或者欧洲人的近期干预而流离失所的人们就像乔治王时代的英国产业工人一样迫切地为自己的生命寻找着新的目的与结构。甚至在十九世纪初各路传教社团首次从英国派遣志愿者前往非洲之前，西南非海岸线上的第一批英国新教沿海据点就引领了远不如前者那样正规的基督教知识蓬勃扩散，而专业传教士们几乎从来没有注意到这一点。在非洲大陆大部分地区，生活环境都鼓励非洲人进行长途旅行，或许是为了贸易，或许是因为很容易耗尽肥力的土地迫使牧民与农民不断迁徙。内陆的年轻人来到海岸地区寻找工作，在那里目睹了新宗教并且歌唱了赞美诗。妇女是西非贸易活动的顶梁柱。在塞拉利昂，许多说克里奥尔语且极有商业天赋的女性都被基督教信仰的热情吸引了过去。为了经商而走出殖民地深入非洲内陆的妇女们推销基督教就像兜售其他商品一样成功，就像很久以前在中亚地区活动的叙利亚商人一样。
因此在十九世纪的非洲，无论欧洲传教士出现在任何一处显然从未有过白人男性访客的社区，往往总能遇到理解传教内容的人，相反的情况倒是十分罕见。如果传教士与自己在当地的新朋友意气相投，后者就能成为一名教师，等到欧洲传教士继续前进之后依然能向自己的同伴一遍遍重复基督教信息：非洲人布道给非洲人听。此前几百年里，天主教传教士就在拉美、中非与中国等地大力发扬了传道员的作用。就像同时期太平洋地区基督教化进程一样，非洲的新教传教士们再度发现了这些人的本事。欧洲传教士们试图将基督教的核心信息之一——即喜悦——引进一种陌生的文化，而本土的声音在传达相同内容的时候比起他们更有胜算。丹.克劳福特（Dan Crawford）是一名出身于伦敦“兄弟会”运动的传教士，这位异常敏感的访客在二十世纪初来到了非洲。在他的传教工作当中，他借鉴了兄弟会的传统，仔细回避了一切宗教等级体系，只是用心观察倾听。他在观察一位皈依女信徒尽情舞蹈时意识到当地人的敬拜境界多么神奇，而他又是怎样不得其门而入：
“对于我这个新来者来说，这一幕是在令人眼花缭乱！内心的祈祷与双足的跃动奇妙而疯狂地混合在了一起！我问她这些舞步究竟是什么意思，她古怪地回答说：“哦！这只是我们的赞美正在从脚趾头里面钻出来而已。”*41*
究竟是哪些信息令这位新基督徒欢欣起舞呢？在广阔的非洲大陆上生活着众多不同民族，笼统地将他们一概而论是很愚蠢也很傲慢的作法。但是确实有几个基督教主题值得我们注意，而且当年的欧洲传教士未必期望非洲人从好消息当中专门把这些主题挑出来。作为基督教核心的圣经当中充满了见证上帝大能的神迹与奇事，而非洲人也很习惯于在这方面进行探求。非洲的本土宗教经常谈论精神，并且为世界起源与造物奥秘提供解释，正如同圣经一样。比方说，圣经里充满了各种族谱，而大多数非洲社会都很喜欢这些看似冗长繁复的内容。这种做法往往令虔诚的欧洲传教士们不胜其烦或者困惑不解。这些人们在欧洲本土受够了家世显赫的士绅阶层的势利眼，原本打算来到非洲从头开始，结果却碰上这么一出。事实上，非洲人对待圣经的态度很可能比传教士的预期更加严肃，换句话说他们满怀信心地期待着上帝的大能产生实际结果。这一点对于欧洲福音派来说是个不大不小的挑战，尽管他们同样相信上帝能在他们的世界里施行神迹，但他们的理性主义立场（无论与启蒙运动立场相去多么遥远）还是令他们十分警惕有别于欧洲版本的非洲字面主义。
圣经毫无保留地谴责女巫，还曾明确表明行巫术的都要治死。*42* 非洲社会很了解女巫，猎巫人也很有权力。欧洲人不想鼓励这些神授权力方面的竞争者，尤其是因为这些猎巫人鼓励杀死女巫。但如果欧洲人表示怀疑，土著基督徒很可能会忽略他们的意见并且自行其是。在二十世纪的某些非洲农村地区，这一结果发展得极其致命，猎杀女巫运动往往与非洲本土教会的发展齐头并进。*43* 非洲基督徒在很多方面都会超出传教士的预期，期待上帝采取具体措施，女巫问题绝不是个例。在干旱地区，人们一次次期待传教士带来雨水。再怎么说，传教士也是宣讲圣经伟力的游方高人，理应比传统求雨师技高一筹。这些求雨师往往也是很有魅力的流浪者，就像猎巫人一样是传教士们的竞争者。即使是最不妥协的欧洲福音派也很可能会怀疑上帝会如此亲力亲为地管理天气。这一点特别考验人。例如有一位卫斯理派卫理宗传教士名叫威廉.肖，他安排了一轮布道与求雨祈祷，成功压倒了非基督徒求雨师的挑战。可是这场雨一下起来就没完没了。于是当地人又让他请求上帝收手。不过这一回他的表现就有些差强人意了。*44*
求雨（或者说求雨未遂）结束了伟大的苏格兰传教士兼探险家大卫.利文斯通的个人传教生涯。利文斯通曾经很出名地地劝说巴克万（今博茨瓦纳）的席凯勒国王皈依了基督教。这位国王算得上是完美的战利品，他一方面智识不俗，另一方面还是一位很不错的演说家。但他同时也是臣民们的求雨师，自从他接受基督教洗礼之后，他的求雨法力似乎就消失了。对于利文斯通来说担心这种事根本就是犯傻，但是对于席凯勒国王来说这却是关乎身家性命的大事。无奈的国王又在另外一个问题与利文斯通决裂了，尽管两人的视角不同，但都认为这个问题关系重大：国王重新采取了多妻制。巴克万的百姓对于国王的决定普遍感到满意。盛怒之下的利文斯通拂袖而去，尽管此后他一直游走于非洲大陆，但却再也没能使得任何非洲人皈依基督教。利文斯通的离去正好为席凯勒国王打开了方便之门：不受欧洲人掣肘的他继续滔滔不绝地向自己的百姓传播福音，继续为自己的百姓求雨，他的后宫人口也依然兴旺。*45*
一夫多妻制是西方传教工作的最大绊脚石之一，正如很久以前的埃塞俄比亚教会一样，而且这一回的结果同样一言难尽。一夫多妻制再次成为了圣经解读的问题。多妻的非洲基督教男性完全能够自行阅读圣经并且发现旧约当中对于族长私生活的记述肯定了他们古老的婚姻习俗。欧洲人试图让他们接受新约保罗书信当中的相反消息但每每徒劳无功。约翰.威廉.科伦索是一位出身于康沃尔地区的博学之士，而且就像典型的康沃尔人一样特别喜欢在那些顾左右而言他的人们面前明白无误地将事实指出来。这个习惯造成了很大的麻烦。此人成为了南非纳塔尔的第一任圣公会主教，而且他很欣赏祖鲁教众们和他一样敏锐的眼光，并且警觉地意识到了教众们对于摩西五经当中异常内容的困惑不解。*46* 他努力满足祖鲁教众的质询，以至于本人最终被排斥出了圣公会之外。科伦索不仅臭名昭著地（而且不得不说是极为笨拙地）拥护对于圣经的理智批判性分析，而且也逐渐相信了祖鲁人对一夫多妻制的看法确有道理。他在1862年的一份小册子当中向坎特伯雷大主教表明了自己的观点。世界各地的圣公会主教同事们都把他当成了异端麻烦制造者，1888年的圣公会主教兰贝斯宫会议则正式谴责了多妻制 （会议现场以及相关委员会当中的唯一一位非洲人是塞缪尔.阿贾伊.克劳瑟主教，他也同意谴责多妻制）。*47* 同一年的塞拉利昂，当地圣公会激烈地辩论了同一个问题，有一位发言者直言不讳地表示，承认一夫多妻制将“使我们全都成为诚实的人”——有一位出版商也支持承认多妻制，他也因此被迫退出了当地教会的筹资委员会。*48*
科伦索挑明了圣公会信徒与天主教徒普遍进行但从来不明说的做法，并且本着坦率的性格明确指出他从未强迫基督教皈依者打发掉多余的妻子。他认为这种做法不仅残酷，而且还“有悖于救主的教导”（随便看看圣经经文就会发现，基督坚决反对离婚，尽管并非所有叙述都提到了这一点）。北非天主教传教工作当中的重要人物红衣主教查尔斯.拉维热里在实用主义作风方面足以媲美科伦索。他丧气地注意到了非洲婚姻观导致的另一个问题：天主教教会要求神职人员独身，这项要求为天主教教会在当地招募神父造成了极大的困难。拉维热里是一位热心的教会历史研究者，主张放长线钓大鱼。他建议教皇应该授权非洲神职人员结婚。不过东欧地区希腊天主教教会神职人员结婚的明显对应案例并没有打动教廷。*49* 当各个教会在性行为事宜方面采取强硬路线的时候，当地教众乃至神职人员都经常会用脚投票。比方说在1917年就有 65名约鲁巴族牧师因为奉行一夫多妻制而遭到了尼日利亚卫理宗的开除。约鲁巴兰是当时非洲的文化前沿，伊斯兰教、基督教和传统宗教在这里较量不休，致使这里的人们对于宗教事务抱有相当强的质疑精神，很难向外部宗教权威俯首帖耳。这批遭到驱逐的牧师自行成立了联合非洲卫理宗教会（United African Methodist Church），就像此前英格兰成立的类似教会组织一样团结一心，决不允许自己被卫斯理派卫理会呼来喝去。
在这一时期，非洲大部分地区都开展了一场轰轰烈烈的运动，旨在建立不受欧洲干扰的独立教会：科伦索遭到开普敦都主教罢免之后，他身边依然聚集着一群忠实的祖鲁教众。在他去世之后又过了半个多世纪，大部分科伦索追随者才在主流圣公会的说服之下回心转意。*51* 科伦索的运动致使非洲基督教陷入了进一步的四分五裂，但我们或许可以将这一局面视为更富有想象力的早期传教士的思想遵照逻辑发展而成的最终结果。这些早期传教士当中有一位身在伦敦的优秀领导者亨利.维恩，他是一位“克拉朋联盟”成员的孙子，并且从1841年起长达三十年的时间里一直是教会传道会的秘书长。他与几位其他志同道合之人率先阐明了一套更容易由新教徒而非天主教徒设想出来的政策：基于“三自”原则——自养、自治、自传（self-supporting, self-governing, self-propagating）——的非洲教会。当然对于圣公会信徒维恩来说，这套原则并不必然涉及教会分离，不过的确要求尽快建立地方领导。 1841年西非地区的一场传教冒险遭遇了灾难性的结果：一支很有抱负的探险队在尼日尔河流域遭到了热病的侵袭，145名欧洲人当中有130人发病，最终有40人不治身亡。这起事件敦促教会传道会采用了他的策略。
尼日尔的悲剧似乎表明非洲人更能够忍受当地的水土条件。幸存者当中有一位显然颇具领导素质的当地人名叫塞缪尔.阿贾伊.克劳瑟（他的英文洗礼名是为了纪念教会传道会的同名领军人物），此人在访问英国期间与维恩结下了私交。克劳瑟也是约鲁巴人——实际上通过自己的文笔，克劳瑟成为了约鲁巴人民族骄傲的主要推手。*52* 当年英国海军从一艘开往美国的运奴船上解放了他，和此后他就像许多重获自由的约鲁巴人一样定居在了塞拉利昂，最终于1864年在坎特伯雷大教堂被祝圣为主教。他的职业生涯可谓一片光明，预示着本土领导层的最终建立。但是这份大好前途却遭到了破坏，尽管并非他本人的过错。克劳瑟的内敛尊严遮掩着他对于奴隶制与无知的切齿痛恨。他批评非洲人民的时候可以毫不留情，因为他希望激励他们奋起摆脱贫困与缺乏，在他看来，虚假的宗教与奴隶主一样要为这两者负责。*53* 虽然作为1888年兰贝斯宫会议的参加者他也同意这次会议针对一夫多妻制的谴责，但是他敌视多妻制的理由却是男性中心主义。这一立场为现代女权主义批评家们提供了可供借鉴的先例。他着力批判了一夫多妻制对妇女权益的损害：女性没有选择一夫多妻制，而且虽然她们通常比男性劳作得更刻苦，但是一夫多妻的丈夫恐怕不太可能满足所有妻子在生活与生理方面的需求（在他向教会传道会提交的一份备忘录当中，他还讲述了一个特别风趣的杜撰故事，借以说明自己的观点）。*54*
克劳瑟一开始得到了很有远见的祝圣，但是之后一场并没有体现维恩“三自”原则的主教任命狠狠地坑了他一回。因为专门面向约鲁巴人的欧洲传教士对他心存嫉妒，他并未被发往自己的故乡约鲁巴兰，而是被打发到了尼日尔。克劳瑟尽力适应了尼日尔当地的陌生文化与并非他母语的语言，但最终他发现自己面临着一个特别冷血无情的贸易公司，即皇家尼日尔公司。他努力保持着教会独立于公司的地位，并因此招致了大量恶意与怨恨，因为谁也没成想区区一个非洲人竟敢阻碍英王的财路。最终在克劳瑟的地盘里出现了年轻一代的传教士，这些年轻人就像英国公学学生那样自信，有着维多利亚晚期福音派的简朴干脆作风，此外还不乏明目张胆的种族主义。他们对于克劳瑟的温柔风格很不感冒——“他是一个很有魅力的老人，的确很朴实也很谦卑……但是他很可能并不认为上帝站在他那边。”时年24岁的格雷厄姆.威尔莫特.布鲁克这样评价比他年长五十多岁的主教。克劳瑟在劝诱之下于1890年辞职，几年之后就去世了。*55* 他对自己的遭遇处之泰然，许多当年参与坑害过他的人后来也逐渐意识到了自己的愚蠢。但直到1939年，再也没有非洲黑人担任过教区主教。然后罗马天主教教堂接过了非洲教会领导权的挑战。*56* 在2009年本书付印时，国教会的高阶教士序列刚刚接纳了一位生长于乌干达的约克大主教约翰.森穆塔。
当然，非洲的土著统治者也有可能在基督教问题上做出决策并担任领导，就像在太平洋地区一样。许多大英帝国领土上的君主都选择了圣公会。也许最有名的例子来自布干达王国。该王国部分位于今乌干达共和国境内，圣公会在那里击退了来自经营已久的罗马天主教与伊斯兰教的激烈竞争。在这个过程中他们获得了一批殉教者，他们因为拒绝卡巴卡（即国王）要求他们实施肛交的命令而遭受了火刑。这些人的死亡使得乌干达圣公会对于近十几年来西方性风气的转向尤其敏感。*57* 最终，布干达对于英王与国教会的认同如此强烈，以至于1953年乌干达英国总督出于政治原因流放了布干达的卡巴卡之后，英国圣公会母亲联盟（Mothers' Union of the Anglican Church）调门响亮地加入了愤怒抗议的合唱。她们抱怨说，卡巴卡的流亡威胁到了王国境内所有基督徒的婚姻，因为圣公会乌干达主教在卡巴卡的加冕仪式上为他戴上了结婚戒指，象征着他与乌干达人民结成了永远的伴侣。*58*
另一个位于马达加斯加（今马尔加什）岛上的强大非洲王国也权衡了应当打压或鼓励基督教的哪些变种（如果有的话）。最终腊纳瓦洛娜二世女王在1869年决定，选择英格兰公理会而不是圣公会：这一结果类似卫理会在汤加取得的胜利，也彰显了伦敦传道会的机敏和与坚持。*59*因此公理会在美国遭受失利之后再次品尝到了成为官方教会的滋味，尽管头顶还有一位大权独揽的君主。但这个故事的结尾与汤加的情况非常不同。1895年在后期殖民过程中推翻当地君主的殖民强权并不是英国，而是法国。而且几十年来进一步的悖论一直折磨着马达加斯加，因为反教权的法国共和政府本着在法国本土根本不可能的宽容态度允许天主教神职人员在当地放开手脚，积极压制新教教会并接管新教教堂与学校，借以促进法语文化并压制英语文化。*60* 这是殖民主义与基督教化进程携手合作的奇怪范例，尽管公理会挺过了镇压并且仍然在岛上维持着不容忽视的存在。
在其他地方，塞缪尔.克劳瑟主教生涯灰头土脸的结局也激励了非洲本土教会的形成；在十九世纪末期的非洲崛起了一批主张个人神授权力的领导，就像当年曾反对圣殿祭司阶层的旧约先知一样。其中有一位经典人物名叫威廉.韦德.哈里斯（1865-1929），此人的影响力至今仍然遍及西非各地。他是卫理宗与美国圣公会的共同产物。哈里斯是土生土长的格列博族利比亚人，因此难免遭到了利比亚美籍非裔精英阶层的边缘化。他的职业生涯开始于他对于这个精英阶层的政治不满，因为精英们打算把利比亚的统治权交给英国。这个开局可谓是对于英国殖民主义的有趣致敬。由于颠覆罪而遭受囚禁的时候，哈里斯见到了大天使加百列的异象，加百列向他传达了上帝的意旨，让他开始担当先知。上帝意旨的一个方面要求哈里斯必须放弃欧洲服装：这一下子就快刀斩乱麻地解决了他与西方文化的复杂关系所导致的各种麻烦。不久后他就赤足大步走过了象牙海岸和黄金海岸（今加纳）的众多村镇，身穿素白长袍，身背盛水的葫芦，手里拄着高挑的十字架手杖（自从哈里斯之后，十字架手杖就成了任何非洲先知不可缺少的行头）。他宣讲着基督的降临以及摧毁传统崇拜对象的绝对必要性，身边总会跟随着两三个妇女，一面歌唱一面奏响葫芦摇铃，借以召唤圣灵。*61* 除了天使异象与个人风格之外，哈里斯的信息基本上遵循了当年他担任美国圣公会传道员的时候接触到的主流基督教，尽管喜好古物的殖民总督们往往十分痛惜在他造访之后非洲本土艺术遭到的破坏。他本人建议皈依者加入卫理会，不过考虑到他容忍一夫多妻制，这种做法并非一点问题也没有。
哈里斯不惮辛劳的宣教之旅往往不会在某个地点驻足太久（比方说1914年他在黄金海岸就只呆了几个星期），但是他却有着在身后留下永久性教会的非凡能力。就传教影响力而言，他更像约翰.卫斯理而不是乔治.怀特菲尔德。在曾经是罗马天主教法国飞地的象牙海岸，新教活动如雨后春笋般涌现出来。他留下的丰富多样的教会都有着地方领导的特色，而且倾向将各自的侧重点编织成为独特的系统，远远超出任何哈里斯亲口给出的建议。比方说现代加纳的十二使徒教会就发展了以女性为主的领导层。在这里女先知是所谓“花园”——括露天教堂、礼拜堂以及类似修道院的宿舍的复合场地——的主持；女先知所能提供的最珍贵事工就是治疗，这项事工围绕每周五的宗教活动展开（经商的妇女们这一天都会歇业），期间全体会众都要身着红色长袍，借以荣耀基督的流血。所有这些发展都与哈里斯本人无关。尽管如此，他的葫芦摇铃仍然在礼拜仪式上发挥着至关重要的作用，其鼓噪之音可以驱逐邪灵，同时青少年鼓手的技巧也能在礼拜仪式上得到充分发挥。圣经成为了神圣的仪器，邪灵附体大喊大叫的人只要触摸圣经就能安静下来。此外女先知总会持有哈里斯当年十字架手杖的复制品。十二使徒教会自豪地将自己视为疾患缠身之人的最后庇护所，就算是那些对于如此朴实的治病方法不屑一顾的傲慢病患也能得到一视同仁的对待。*62*
哈里斯起初曾经试图挑动英国人与利比里亚当局作对，后来又突然拒绝了欧洲风格的崇拜。在更广泛的范围内，这一转变呼应了十九世纪最后二十年非洲的政治局势。1884年到1885年的柏林会议完成了欧洲列强对于非洲的彻底瓜分，导致地方权力结构大量遭到破坏。唯一剩下的自治地区就是埃塞俄比亚和利比里亚，后者的自治地位还不太靠得住。比利时国王利奥波德成立了一个所谓的“刚果自由邦”，其实就是他自己的私人属地。这块广大的土地弊政横行，民不聊生，时代的改换在这里留下了悲伤的象征。在十九世纪九十年代，忙着为自己修建新教堂的浸礼会传教士们毫不在乎地将曾经辉煌的皇家圣保罗萨尔瓦多天主教主教座堂遗址当成了采石场。*63* 基督教传教组织大体上欢迎新形势，尽管对于1857年至1858印度大规模叛乱心有余悸的殖民地总督们一般总会有意尊重非洲的大片伊斯兰教地区——令许多有抱负的传教者烦恼不已。
不过基督徒仍然占有优势。由于殖民政府严格要求定期收税并填写各种表格，西式教育的价值也就体现了出来，而且只有教会能提供这种教育。在南非，科萨语当中的“基督徒”与“学校”成为了同一个词。*64* 一些教会与新帝国主义令人戒惧地等同在了一起。天主教，英国圣公会，苏格兰长老会，卫理会，荷兰归正宗，甚至救世军，这些教会与组织全都从“罗得西亚”（今津巴布韦/赞比亚）和肯尼亚的殖民者手里接受过土地赠与。这种做法为他们的传教工作招致了普遍的不满。*65* 就像英国帝国主义者塞西尔.罗德构想过一条从好望角直通开罗的英属铁路线一样，此时的人们也可以设想基督教在非洲大陆上四处蔓延的景象。尽管这幅图景的内涵十分不幸，但是人们还是越发频繁地谈起了纵贯非洲的传教“链条”，每一根链条都从属于某个特定教会或者传教组织。这个欧洲人的愿景将会得到非洲自发教会的实现，而实现方式则相当不同。
在普遍的欧洲统治地位面前，挺立着两个古老的本土基督教会。这两个教会都不是跟随奴隶贩子首次来到非洲的，而且都是一性论教会：埃及科普特教会与埃塞俄比亚教会。科普特教会经历了三个世纪的焦头烂额，如今终于迎来了新的繁荣。这要归功于拿破仑时期英法两国争夺埃及的冲突之后埃及人向西方基督教影响力打开国门的做法。科普特教会、福音派传教士（特别是来自教会传道会的教士）以及1805年从阿尔巴尼亚裔奥斯曼帝国雇佣兵转型成为土皇帝的穆罕默德.阿里之间发展出了一套三角关系。阿里成立的王朝挺过了奥斯曼帝国的陨落，直到二十世纪中叶都一直统治着埃及。
这场三角关系当中的各方都有自己的预期收益。科普特教会在经历了漫长的隔离之后对于外部帮助极其敏感；英国传教士不仅急于拯救灵魂，而且也很有兴趣进一步接触这个从未遭受教皇玷污的可敬教会；身为穆斯林的穆罕默德.阿里则意识到了这些富有技巧的当地人可以在自己与西方列强之间斡旋协调，并提供行政专业技能储备。教会传道会实施了向埃及引进欧洲教育模式的计划，科普特教会急切地抓住机遇并且谨慎地接管了这个计划。计划的核心是一座科普特牧首学院。正如这个名字所暗示的那样，这座学校的创办人是科普特教会首脑基里洛斯四世。此人在位期间发起了一波教会改革，考虑到他只有七年时间来推行改革，留存下来的改革举措数量着实令人吃惊。教会传道会原本指望埃及穆斯林大规模皈依，这个指望到底是落空了。但在不知不觉中，他们已经资助了一个古老教会的复兴。对于即将面临十九二十世纪连番苦难的奥斯曼帝国基督徒来说，这个教会将会是东方基督教世界里最成功的一个。*66*
埃塞俄比亚的持续存在最有力地提醒着人们基督教在非洲的历史有多么古老，而埃塞俄比亚教会的死灰复燃也不像科普特教会那样受益于准殖民援助。在十九世纪初，埃塞俄比亚帝国原本可能有完全解体，一位名叫卡萨的行省总督拯救了帝国。此人凭借血淋淋的双手极其成功地攫取了最高权力，在1855年被加冕为埃塞俄比亚的尼格斯（Negus），帝号提沃德罗斯（Tewoderos）。早在十六世纪就有一则埃塞俄比亚基督教预言提到了这位承天景命的英雄的名号，并且声称此人将会成为拯救万民的贤君。提沃德罗斯是一个极为虔诚的人——用他的话来说，“没有基督，我什么都不是”——他结束了皇家一夫多妻的传统，与前往埃及的新教传教士来回周旋，其中有一些人的军械制造能力对他格外有用。但是就像之前几位精力特别充沛的埃塞俄比亚君主一样，提沃德罗斯也陷入了偏执与嗜杀无度的复仇心态当中，坚信自己是大卫王的直系后裔，以至于到了丧失理智的程度。他的残忍疏远了自己的臣民，他的帝国做派则致使英国远征军于1868年在安巴马利安击溃了他的军队。绝望的提沃德罗斯用传教士制造的枪支了结了自己。*67*
埃塞俄比亚挺过了这场灾难，埃塞俄比亚教会也一直维系着一性论特色。约翰内斯四世是另一位从总督华丽转型成为尼格斯的统治者。他效仿当年的君士坦丁，于1878年主持召开了一场教会会议，旨在解决一干长期存在争议的神学问题。不过他的实际做法比起罗马皇帝强制执行尼西亚信经的手段还要强硬一些。异见者要是胆敢挑战他的决，就会被他扯掉舌头。*68* 他的继任者孟尼利克二世没他那么刚愎自用，帝国在他的统治之下达到了前所未有的规模，并且在1896年于阿杜瓦粉碎了入侵的意大利军队，这也是十九世纪殖民强权遭遇的最持久的失利。非洲各地都因为这场胜仗而欢欣鼓舞，因为这一仗表明欧洲人并非战无不胜（就像九年后日本战胜俄罗斯帝国一样）。这也是正宗非洲基督教的胜利，现在正宗非洲基督教可能会转向埃塞俄比亚寻求激励。
早在1892年，在遥远的德兰士瓦，有一位专门在佩迪人当中开展工作的卫理宗牧师名叫曼格纳.马可.莫孔（Mangena Maake Mokon）。他因为白人同事纡尊降贵的态度而恼火不已，愤而创办了他所谓的古实教会（Ethiopian Church）。*69* 这个教会的名称不同于任何其他教会——卫理会，圣公会，甚至天主教——在圣经中确实能找到出处。莫孔注意到了诗篇当中的诗句（68.31），“古实人要急忙举手祷告”。这个圣经片段与使徒行传8.26-40当中记录的西门与埃提阿伯大太监的故事都将注定在下个世纪的非洲大陆产生巨大反响。圣公会通过十分灵巧的外交手腕促使莫孔教会的核心最终形成了所谓的“埃塞俄比亚教团”，并且与主流南非圣公会最终结成了同盟，但是尊崇胜利帝国的冲动还是在发起自非洲的各种流派当中扩散了开来。与之对应的另一股冲动是寻找真正的非洲主教传承。这股冲动导致一部分非洲基督徒聚集在了亚历山大德拉希腊东正教主教管辖的寒酸教会周围，但埃塞俄比亚仍然是而且至今仍然是非洲基督教的主要象征。*70*
1935年，一心要洗雪阿杜瓦失利之耻的法西斯意大利入侵并破坏性占领了埃塞俄比亚在（许多历史悠久的教堂建筑都惨遭拆除）。非洲各地都尖锐谴责了此等暴行。远在尼日利亚的基督徒嘲笑意大利教皇未能谴责自己的意大利同胞：“应该记住，教皇毕竟是一个人，如同其他芸芸众生一般，因此也继承了人性的弱点，尽管他的追随者根据传统一贯声称他永无过失。”*71* 埃塞俄比亚同样激发了许多非裔加勒比人与非裔美国人通过坚守拉斯塔法里运动来表达他们对于非洲出身的骄傲。这场混合主义宗教运动的名称源自最后一任埃塞俄比亚皇帝海尔.塞拉西加冕之前的名字，而且这场运动还精心将自己的信仰同时根植于旧约与新约当中，就像几百年来基督教教会的一贯做法一样。
家园 4-印度：大起义与殖民地传教的局限性 亚洲帝国的故事表明，虽然基督教的扩张和帝国扩张之间的关系可能十分亲密，但是基督教未必不会为帝国扩张帮倒忙。十八世纪九十年代的大多数英国新教徒并不像伦敦传道会那样将太平洋地区当作当务之急，他们认为莫卧儿印度才应该是传教工作的主要方向，因为印度境内有着面积最大且扩张最迅速的英国殖民地。十八世纪高派教会主教塞缪尔.霍斯利，虽然长期以来一直是福音传播协会（Society for the Propagation of the Gospel）活动家，并且支持英国的加勒比殖民地传教，但是却反对在印度传教，因为他认为改变别国的宗教并不是上帝为英国制定的计划的一部分，尤其是因为当时印度的大部分地区并非由乔治三世的代理人统治。*72* 福音派或许应该听取霍斯利的意见，因为从长远来看，印度将会成为欧洲传教士的最大的败笔。
霍斯利不是唯一一位公开表达疑虑的人。东印度公司（直到1858年之前，这家公司一直享受着天高国王远的便利，统管印度一切事务）最初极为警惕可能惊扰印度教与伊斯兰教的行为。改革派穆斯林学者沙阿.瓦利勉强与英国统治保持着合作关系，而东印度公司也十分重视这段关系。东印度公司还会特意表示自己对于印度教活动的尊重，除非像是火焚寡妇这样在欧洲人看来极其残酷的行为。然后福音派向议会施加的压力——另一场由威廉.威尔伯福斯领导并且最终在1813年取得成功的运动——致使公司别无选择，只能允许传教士在自己的地盘里活动。*73* 加尔各答设立了圣公会主教职位，并且在接下来三十年修建了一座庄严的哥特式大教堂，与英格兰本土的款式如出一辙，设计者是一位军事工程师。就像在大英帝国的其他殖民地一样，福音派逐渐在东印度公司日常管理活动当中获得了影响力。自从1805年以来，公司一直依靠黑利伯瑞的院校培养后备行政管理人员，而院校当中的大多数教职员工都是福音派信徒。到了十九世纪三十年代，曾经的学童们纷纷占据了各个行政职位。根据一位消息灵通的同时代评论家的说法，这些行政人员就职的组织早在1815年就已经统治了四十万人的生活，大约相当于大英帝国境内总人口的65％。*74* 这一局面就此洞开了基督教传教的方便之门。
公司方针稳步倒向了基督教，而现存印度宗教则难免付出代价。新教传教士很愿意为高等教育提供资金。他们与东印度公司管理层当中的头面人物都越发将高等教育视为培养愿意合作的西方化精英的方式。1858年前任首相斯坦利勋爵承认，“虽然口头上信奉宗教中立，但我们在事实上已经背离了这一原则。”他写下这段反思的时候，英国对于印度的统治刚刚在前一年遭受的重大危机，即印度大起义，或者说第一次印度独立战争，英国人长期以来一直称之为“印度兵变”。*75* 这是十九世纪任何西方殖民强权所遭遇过的最严重的反叛，起义的部分原因在于在印度推广基督教的努力致使穆斯林和印度教徒结成了联盟——众所周知的导火索之一正是配发给印度士兵的子弹用猪或牛的脂肪润滑的谣言，这条谣言一下子同时得罪了印度教徒和穆斯林。独立运动的代表人物，在德里进行统治的穆斯林莫卧儿王朝的最后一个成员，年事已高的巴哈杜尔.沙二世，不情愿地成为了运动的领导者，但他竭力劝阻严格的穆斯林在起义期间利用宰牛之类的行为展现自己的不宽容态度，以免与印度教徒产生龃龉。*76*
即便如此，英国人的印度军队成功镇压起义的部分原因依然在于一大部分印度教徒与穆斯林精英在冲突当中保持了中立，尽管他们始终引领着敌视基督教传教的声浪。这一点极为有力地激励的印度的英国新政府，使其突然偏离了支持基督教扩张的路线。1858年结束公司统治的维多利亚女王文告强调，新政府“不得对任何臣民的宗教信仰或崇拜活动加以任何干涉”。女王是一位信仰态度极其严肃的基督教君主，她的个人感情明确指向与文告相反的方向。这项政策主张对于她来说绝对是非同小可。与之相对的是，此时在不列颠本岛也推出了立法，终结了各派别基督徒可能遭受的几乎所有法律歧视。在远离中央的地区执行中央政策总是难免不太利索，结果基督教传教士在全世界最强大强权的最大殖民地里完全失去了官方支持。*77*
到了十九世纪末，较为敏锐的新教传教士们意识到，基督教的传教工作在印度没有达到取得成功所必要的临界质量。就像他们之前十六十七世纪的天主教徒一样，新教徒发现印度的种姓制度对于基督教传教而言是一堵难以克服的障碍，因为基督教的宣传口径强调要破除一切基督追随者之间的障壁。英国人开办的学校继续蓬勃发展，但并没有提供足量的皈依者或者本土基督徒领袖来激发大规模皈依。印度人从欧洲教育当中拣选了自己想要的内容；基督教学校确实获得了巨大的成功，但是与教会传道会在埃及成立的类似福音派学校相比根本不是同一个数量级。埃及学校的入学者也主要来自精英阶层，但那里的精英早已皈依了基督教。在印度，没有多少学生来自基督教家庭，也没有多少人打算接受新信仰，尽管他们从西方文化当中受益匪浅。实际上，基督徒在信仰与智识方面咄咄逼人的挑战反而促使印度教徒们躬身自省，并且最终增强了他们对于本国文化遗产的信心与骄傲。他们意识到了基督教西方对于自己的文化越来越感兴趣并因此而感到骄傲。讽刺的是，他们往往是因为在基督教学院里接受了质量卓越的教育才意识到了这一点。
自从十九世纪初开始，少数放眼国外的印度宗教领袖与欧洲和美国的独神论者之间就有信件往来，甚至还会碰头聚会。双方都正在针对自己所处环境当中的传统宗教理解发动反叛，并且都感到这样的探索有可能揭示更高一层的普遍宗教真理，因此难免惺惺相惜，至于特定文化的约束则完全可以被抛在身后。一马当先推动双方接触的代表人物是一位名叫拉姆莫汉.罗易的孟加拉人，此人是个改革派，也是个颇具争议的合一主义者。他漂洋过海远赴英国，为他的前任雇主东印度公司针对火烧寡妇之类的印度教习俗下手改革的作法进行声辩。他最终在布里斯托去世。至今在独神论富商建造的市中心宏伟古典教堂里面仍然自豪地陈列着纪念此人生平的牌匾。*78* 在十九世纪八十年代，印度教徒当中越发自信的思潮鼓励了更广泛的“印度教文艺复兴”，众多基督教皈依者又再度皈依了印度教（皈依这个概念确实是从基督教那里借用而来的）。西方反教权哲学家奥古斯特.孔德的实证主义理论在印度教信仰的现代化重建进程中发挥了一定的影响力，这一进程一方面试图回避神职人员的权力，同时又试图为种姓制度辩护。*79* 印度传教工作的曲折与挫败在基督徒当中孕育了新一轮谦卑情绪。印度新教徒群体当中首次涌起了忘记在新形势下毫无意义的历史性教派差异并重新寻求团结的冲动。这正是二十世纪普世教会合一运动的主要起源。
家园 5-中日朝 当时全亚洲最大的帝国是清王朝统治下的中国。尽管中国在十九世纪步履蹒跚，但并没有完全倒下。尽管英国、欧洲其他列强以及美国全都下定决心要榨干这块辽阔疆域的财富，但是中国始终维持着一线生气。基督教的到来以及与基督教信仰划等号的欧洲列强干涉促成了灾难性的起义，自从清王朝于1911年崩溃之后，中国的基督教教会花费了将近一个世纪的时间才彻底撇清自己与丧权辱国的近代史之间的关系。起始于十八世纪末的中华帝国衰落为罗马天主教与新教都提供了全新的机会。前者可以重新整顿以往传教活动留下的残余教众，后者则可以开始自己对中国的第一次攻击。时至今日，中国官方的态度依然会将天主教与“基督教”——即新教——区别对待，因为这两种宗教进入中国历史的时代有所不同。自1842年起，由英国牵头，欧洲列强与中国签订了一系列不平等条约，使得新教渗透中国成为了可能。勒基对于废奴运动的炫耀为英国塑造了一副慨然正派的面目，导致这批条约的战争却向世人呈现了英国的另一套嘴脸。与“完美善举”遥相辉映的是另一项彰显大英帝国选择性道德的政策，即通过向中国出口产自印度的鸦片来弥补贸易逆差。
鸦片贸易的规模发展得极其庞大，导致中国上下都陷入了毒品成瘾的危机。帝国当局拼命遏制这场危机，一方面禁止进口，同时还会在鸦片船只到岸后立刻销毁船上货物。英国为了捍卫鸦片贸易的利润于1839年发动战争，并以其技术优势保证了陆海两线作战的胜利。伴随着这个算不上德行无亏的结果，传教士们再次来到了中国。1842年的《南京条约》不仅迫使中国重新开放贸易，也扭转了帝国一个世纪以前禁止主张基督教信仰的政策。大量传教士都与鸦片贸易纠缠不清。他们抵达中国所乘坐的帆船甲板上总是堆满了一箱箱鸦片，传教活动所需的财政支持一般也由鸦片商人们经营的信贷网络来提供——至于从直接涉及鸦片贸易的公司（换句话说就是几乎所有在中国做买卖的西方企业）接受捐款就更不用说了。*80* 对于中国人民及其政府而言，传教士与针对中国人基本世界观的侵袭脱不开干系。军事失败与鸦片贸易所造成的社会苦难使普通中国人不仅敌视传教士，还厌恶本国政权。很多人都还记得，如今执政的满清王朝就像大肆蹂躏他们的英法等国一样是异族出身。
对于西方文化的愤怒与迷恋在当时都十分流行，这种自相矛盾的混合情绪为爆发于1850年的太平天国运动提供了燃料。运动的第一个理论家兼领导者洪秀全曾四次参加科举落第，未能取得中国传统当中通向成功不可或缺的钥匙。在精神崩溃的状态下，他在一位年轻美国传教士的鼓励开始阅读基督教书籍。他很快就确信自己是上帝拣选的领袖，并且开始四处传讲自己见到的异象以及耶稣的救赎权柄。他的运动是一堆熊熊燃烧的混合物，其中掺合了反清复明思潮、传统的反贪腐热情以及源于基督教的一大堆理念，包括对于社会平等的追求——所有这以前都统一于洪秀全的上帝异象。*81* 在十九世纪中期的世界各地，西方势力对于传统文化干涉的骤然升级导致了许多类似的思想融合范例，其中基督徒的末世理念成为了广受欢迎的煽动力量，通常都会导致灾难性的结果。在太平天国运动爆炸式大发展的十年中，南非的科萨人试图宰杀所有的牲畜，因为他们相信了一位年轻女孩农阿悟斯的预言。预言要求人们必须清洁自己的污秽，为前任科萨人领袖的回归做准备。据称此人现在正在指挥俄国人在克里米亚战争中与英国作战，他的回归将会为他们带来崭新的富足生活。然而科萨人发现自己的谵妄敬拜只能得到饥饿与死亡作为犒劳；同样的奖励也在等待着太平天国运动。*82*
中国的辽阔领土放大了太平天国运动末世论的影响。太平军占领了中国中部大部分，并且造成了远甚于印度大起义的创伤。这场运动尽管名为“太平”，但其实却是世界历史上最具破坏性的内战，远远超出了同时代的美国南北战争，与一个世纪之后的第二次世界大战相比也不甘示弱。太平天国创建了一套完整的政府结构，拥有强大的军队，但是迅速集聚在手中的巨大权柄并未改善洪秀全脆弱的精神状态。他陷入了消极无为不问外事的境地，整天沉浸在约翰.班扬的新教经典《天路历程》的中文译本当中。他的新教徒表弟洪仁玕在英国统治下的香港居住多年。1859年到达太平天国首都南京之后，他试图让太平天国运动摆脱对外国人的反感并创造一个更合理的组织，将中国传统考绩政府的优越之处与欧洲文化吸引他的地方结合起来，以太平天国新型调和主义信仰以及钦定本圣经的中文译本为基础，打造一个彻底现代化的中国。即使当1864年太平军的军事实力在洪秀全弥留之际土崩瓦解的时候，已经沦为清军战俘的洪仁玕依旧强硬地重申着对于自己表兄的骄傲以及这场持续十四年的运动所彰显的神意。遍及四方的叛乱余烬又持续了许多年，虽然顽强的省级乡勇军队在打击起义军的时候远比中央军更为得力，但是清帝国还是从此一蹶不振。即使在内战肆虐的时期，1858年至1860年的新一轮不平等条约依旧为帝国境内的传教活动提供了进一步的自由。*83*
不仅中国人会产生文化误解， 1842后开始工作的许多传教士也是如此。就像此前的天主教徒一样，仅仅是掌握汉语这样一项基本任务就足以令他们狼狈不堪，因为这门语言的复杂程度实在令人生畏。而且他们的反应往往是将自己的不足暴露在外。他们要么整天抱怨撒旦如何祸乱了中国文化，要么就没完没了地痛惜汉语缺陷甚多，无法表达含蓄抽象的概念，却不肯承认明明是自己汉语水平不过关。新教传教士比起天主教徒更加厌恶中国文化孕育的传统宗教，因为其中充满了仪式和偶像崇拜（就像教皇信徒一样糟糕）。中式佛教素食独身的教规尤其令新教传教士们回想起了天主教教会用来欺压信徒的虚假誓言。英勇的西方男性踏上了传教之旅，与非常真实的危险作战，因此西方世界当中的男性模板很能抚慰他们。他们放开肚量大啖肉食，并且心满意足地鄙视着女性化的素食主义。*84*
然而从一开始，就有一部分传教士试图从早期天主教的成功与失败中汲取经验教训。在这么广大的陌生文化圈里开展事工难免遇到问题，而他们则摸索出了自己的解答。有一位美国归正宗牧师约翰.打马字早早地来到了英国占领的西南沿海福建省厦门市。他和几个志同道合的同事率先创建了完全成熟的中国新教教会，还兴建了全中国第一座新教教堂建筑——但是打马字的工作绝非若干个“第一”的累加。早在1848年他就决心让自己的教众群体彻底本地化，让外籍传教士退居二线：正当亨利.维恩不是很成功地在西非传播“三自”理念的时候，打马字已经不动声色地在厦门将同一套理念落到了实处。当地人对于外来者相对开放的态度也起到了作用：三百年前，厦门就曾经是欧洲人的入境口岸之一，到了 1847年《南京条约》签订之后，厦门又成了条约规定的通商口岸。不久后，他的教众群体——这个群体是当地美国与英国长老会教众基础的聚合产物，这样合情合理的团结政策很好地强化了教众群体的力量——就按照经典的长老会方式选举出了中国长老。这些长老既要努力实现教会自养，又要发展新的会众。*85*
此后的英国人戴德生又以更加公开的形式重复了打马字的本土化战略。任何教会传教结构都不能控制他，直到他创建了专属他本人且不受制于任何其他教会的教会为止——在他年轻的时候，英格兰卫理宗就特别热衷于内部分裂，如今他又颇具创造性地重新演绎了这股分裂劲头。1865年，他与将自己带到中国但此时陷入重重挣扎的传道会组织断绝了关系，并且成立了自己的传道会，将总部设在中国，而且除了上帝的支持之外不求助于其他任何组织。泰勒宣称他的组织坚决反对鸦片贸易。他绝不会举债传教，也不会通过摊派方式来集资。他的传教士统一穿着中国服饰——包括妇女在内，对于当时的欧洲人来说这还是个很麻烦的话题——还在烟台（芝罘）并排兴建了医院与学校，旨在为传教士家庭培养下一代。这些孩子将会在中国接受教育，而不是按照当时的惯常做法被送回欧洲。*86*
美好的理想在实践中往往难以维持。例如芝罘学校这样的机构自然需要与其他传教士社团没有什么不同的基础设施，到了后期尤其如此，因为这时候中国本土传道会的规模在全世界都已经数一数二了——而且特别奇怪的是，芝罘的学校直到1917年才开设汉语课程。*87* 戴德生在英国花了大量时间进行公关巡游，招揽了不少有志传教的人员，也吸收了不少资金。然而除了物质以外，豪言壮语也是很重要的。它的背后是戴德生的慷慨精神：例如当1900年义和团运动引爆了中国人的排外怒火，致使他的传教活动与其他组织一起遭受重大损失之后，他拒绝了欧洲传教组织向清政府勒索而来的赔偿金。他的传教士跟随着天主教徒的足迹步入了广阔的中国农村，而不像大多数新教传教活动那样坐守城市。他的组织的显著特点在于组织成员不能指望固定收入，而且这个组织一贯善于招收那些缺乏团队气质的个人。*88*
除了中国之外，另外两个王国也在十七世纪刻意采取了闭关自守的政策，现在也都被迫开放国境：这就是朝鲜和日本。两国关系一直十分紧张，因为日本曾经反复入侵朝鲜。然而即使考虑到历史因素，两国接受基督教的差异也极为显著。美国海军准将佩里的舰队于1853年迫使日本开放国门，标志着一场日本社会革命的开始，这场革命最终导致了1868年的天皇复辟，独揽大权两个世纪之久的德川幕府就此告终。来到日本的美国人惊讶地发现，在日本群岛的偏僻角落里，某种形式的基督教挺过了针对一度繁荣的天主教教会的压制，排除万难幸存至今。然而，这场启示并没有也从未导致基督教在日本的再度复兴。尽管日本人满腔热情地在新教西方文化成果当中东挑西选，并且购买了大量日语圣经，但很少有人一步迈出去当真皈依基督教。圣经的普及隐藏着一个线索：在同一时期，塞缪尔.斯迈尔斯著名的成功学丛书日文版同样也销售了100万册，远远胜过其在英美两国的销量。对于日本人来说，所有这些书籍仅仅只是现代世界有用方面的速成教材而已，就好比日本官僚上班时都会穿着西方礼服。此外佛教素食主义也遭到了吃牛肉时尚的侵犯，因为牛肉似乎为西方人建设帝国起到了很大的益处。*89*
至于基督教在朝鲜的起源则是反宗教改革时期世界范围基督教扩张的一个特例，时间上来说相当晚，正赶上天主教浪潮在世界其他地区消退之际，以及十八世纪九十年代新教起飞之前十年。基督教在朝鲜的传播根源其实离朝鲜很近。天主教传教活动在帝国首都北京进展得并不顺利，而且并不享有完全的合法地位，但北京却出人意料地成为了朝鲜传教的基地。*90* 基督教在朝鲜经历了惨烈的迫害，其血腥程度自十七世纪日本与加拿大传教活动以来前所未见；正如同时期的法国革命者残害天主教徒一样，天主教徒在朝鲜也遭遇了来自政府的敌意。朝鲜君主庇护着本土萨满教，这种宗教与佛教多有相互影响，其指导哲学则源自很早之前从中国传来的儒家思想。到了十八世纪后期，朝鲜政府陷入了困境，一系列自然灾害与慢性弊政的组合似乎使其丧失了重整旗鼓的能力，朝鲜人口也呈现了下降趋势。朝鲜本土宗教还有能力保护这个内向的国家吗？这个问题困扰着很多朝鲜的改革派两班士大夫精英。这些人按照儒家的风格把自己看作了天命钦点匡扶国家的先驱。
有一位名叫李承薰的两班成员为国家权威面临的危机提供了新的答案：他在北京担任外交官的时候受洗成为了天主教徒，回国之后就开始传播自己的信仰。他遭遇了同胞的怒火（他的父亲也对他气愤难平），人们指控他背叛了自己的社会地位与祖先所应得的尊重。但他正是通过家庭关系以及与其他改革派之间的社会关系传播了自己的信仰。*91* 起初朝鲜政府把天主教视为“释宗支系”，仅仅采取了焚毁经书的遏制措施。“呜呼！”朝鲜政府的这声悲叹在日后的朝鲜新教徒听起来或许很中听。“神灵乃高远沉静无法之物，如何轻易成形？绘人像敬为神灵，以‘耶稣’尊之，实乃亵渎之至。”*92* 当局很快被迫采取了更激烈的行动。从李承薰在1784回国到1801年第一次大迫害为止，韩国天主教的传播超出了两班精英的起源地，获得了大约一万名追随者——这番成绩的取得仅仅依靠了一名中国籍常驻神父，此人于1795年来到朝鲜，并且在1801年殉教。这个局面为天主教教会的朝鲜分支奠定了独特的平信众开端。直到1833年，神父们都没能解决如何进入朝鲜这个艰巨问题。此时罗马将朝鲜传教工作交代到了巴黎外方传教会（Missions Etrangeres de Paris）的手中，由于法国在东亚地区并没有很强的军事存在感，这一安排与几百年来一直威胁要吞没朝鲜的中国和日本形成了鲜明对比，可能有助于天主教基督教得到接受。
虽然扩展到更广泛人群当中的基督教仍然在试图将朝鲜从积贫积弱的处境当中解脱出来，但是朝鲜君主也还在继续推行着彻底毁灭外来宗教的政策。成千上万的朝鲜基督徒遭到处刑或者折磨，1866年至1871年是大迫害的最后阶段也是最糟糕的阶段。许多以大无畏精神直面苦难的朝鲜基督徒都接触过特伦特路线天主教的遗产，知道早期殉教者的故事以及他们弃绝人世的气质。但对于今天的我们来说，有趣的是将目光投向当时天主教叙述的重点背后，看看这些基督徒活动家没有采取特伦特路线当中的哪些内容。他们对于终身独身并不热衷；就像在非洲一样，朝鲜的社会结构致使终生独身既难以得到接受又难以付诸实施。例如，在1839年至1840年朝鲜己亥年间有据可查的63名成年女性殉教者与自白者当中只有九名处女。*93* 鉴于朝鲜神职人员在1871年之前通常必须彻底隐蔽起来，大部分的布道负担就落在了天主教平信徒肩上。这种形式的天主教必然极少体验拉丁语弥撒。由平信徒主持的洗礼虽然在理论上可以接受，但是天主教会对此并不特别热衷。现在这种做法成了必不可少的通行惯例。有些平信徒洗礼人员还特别乐意为那些父母都是非基督徒且身患重病命不长久的婴儿施行洗礼：教会当局并不鼓励这种做法。
在很早的时候，朝鲜基督徒就表现出了对于自己的文化遗产的骄傲。这套遗产与独霸宫廷的进口中国文化形成了鲜明对比。为了尽可能广泛地传播自己的信息，他们倡导采用十五世纪朝鲜宫廷圈子发明的独特字母文字。他们用这套十分不同于汉字象形体系并且长期以来受到精英阶层鄙视的字母表开发了自己的文学。基督徒对于韩文的口语化应用为韩文在二十世纪朝鲜半岛的复兴吹响了前奏。当拖无可拖的朝鲜君主勉强在十九世纪七十年代开放边境之后，（主要来自美国的）新教徒从天主教的先例当中吸取了教训，在建立教会的时候就强调当地人的参与。1907年，全朝鲜长老会信徒联合组成了一个独立自治的单一全国长老会。就像在中国一样，基督教在朝鲜原本也可能与遭受西方列强羞辱且腐朽无能的西方化君主制联系起来，但在此之前朝鲜基督教已经确立了其本土特色。并不奇怪的是，自从1910年日军占领朝鲜之后的几十年里，无论天主教徒还是新教徒都为维护朝鲜民族认同起到了重大作用。1945年朝鲜解放之前，他们的反抗为自己招致了新的迫害，朝鲜人并没有忘记这一点。基督教在朝鲜生活当中占据着相当重要的地位，并且有力地反映了朝鲜民族的苦难与骄傲。相比之下，基督教信仰在占领国日本的表现却乏善可陈，根本没能渗透日本的文化。因此在朝鲜，基督教成为了抵抗殖民主义的象征，而不是殖民主义的帮凶。在过去的半个世纪里，这种意识塑造了朝鲜基督教的非凡活力。
通宝推：bayerno,- 复 5-中日朝
家园 6-美国：新兴新教帝国 在我们视察东亚地区的基督教经验时，英国活动的主导地位逐渐让位给了新兴世界级新教强权美利坚合众国的干预。美国在十九世纪初的发展极其不顺，还曾在 1812年战争中惨败于英国人之手（这场惨败令人惊讶地未能产生多少长远反响）。但是到了十九世纪末，美国已经东西向横贯了北美大陆，并且正在成为一个跨太平洋强权国家，至于日后这个国家将要在世界舞台上扮演的更重大角色此时只是初现端倪而已。随着联邦政府向西扩张，基督教在美国经历了足以与十九世纪全世界任何地区相媲美的强劲增长。在革命时期，尽管大觉醒运动声势浩荡，但是当时只有大约10％的美国人口是正式的教会成员，大部分美国人都没有显著参与过教会活动。*94* 到了1815年，活跃的教会成员已发展到了总人口的大约四分之一，到1914年则已接近了一半——在此期间，美国人口由于海外移民与自然增长已经从840万人暴涨到了一亿。人口的增长反映了美国社会的活力，自由，高识字率与大量机会，而基督教在美国的成功似乎与商业以及工业成功一样有赖于美国人的竞争精神与创新精神。*95* 美国人有理由为自己感到自豪。而且他们也很容易把自己的骄傲投射到宗教语言当中（这种心态为忽略印第安土著提供了进一步的理由，因为美国是天命所归之国，必然取得更大的成就，而印第安人则是拦路的障碍）。甚至就连铺设铁路都是上帝宏伟计划的一部分——1850年，有一位名叫加尔文.柯尔顿的前复兴主义者、现美国圣公会（Episcopalian）成员唱出了一段歌颂天意的凯歌：
“在极其久远的上古时期，人类从巴别塔的基座四散分离，遍布了地球表面……因此操各种语言的受造之人如今再次聚集，进入另一座永恒的纪念碑，这座纪念碑不是为了向天堂宣扬人类的傲慢，而是为了弘扬自由并反对专制。为了完善这项工作，我们要用贯穿大陆的钢铁纽带将彼此紧密相连。”*96*
大多数美国教友以及绝大多数掌权者都可以算作新教徒，尽管罗马天主教会同样也得益于本世纪的移民大潮，并且1850年前后成为了美国最大的单一教派。在革命之后理所应当地出现了全新的教会——或许更令人费解的事实是为什么在1776年之前的美国几乎没有出现任何全新的教派。*97* 美国卫理宗其实算得上是最早的新生教派之一，因为它强硬地忽略了约翰.卫斯理的烦恼，于1787年自行成立了主教体系。在这一年举行的代表会议上，美国卫理会干脆利索地放弃了开宗祖师在这个问题上的立场。接下来几十年里，卫理会与浸信会共享了新教增长的大部分份额，日后的人们将这一进程命名为第二次大觉醒。尽管大多数美国圣公会信徒都有些超然物外，一部分美国东北部的清教教会还是参与了进来。
失去官方地位地位与文化领导权致使在革命期间扮演过重要角色的新英格兰公理会陷入了迷惘，公理会内部关于归正宗神学遗产的态度也发生了分化。他们当中很多有影响力的领导人仍然是启蒙运动的孩子，一心要为新生的共和国寻求合乎理性的信仰。他们带领着自己的会众投入了独神论。其他人则抵制住了时代的潮流，坚持进行着对于归正宗命定论的全面改造，并且大力开展了多种道德与社会改良运动，旨在将《独立宣言》当中的理想主义加以基督教化。这是他们的大觉醒。双方都有许多开展运动的对象，尤其是南方的奴隶制（如此残酷的剥削手段对于此时的北方来说已经失去了经济层面上的吸引力）与部分或彻底禁酒。其他地区的女性特别钟爱禁酒话题。为了推动禁酒事业，福音派不得不花费了极大的气力来解释耶稣为什么要在迦南把水变成酒。在接下来的美国历史当中，禁酒运动将会产生致命的后果。*98*
在南方地区以及阿巴拉契亚山脉以西日益增多的定居点当中，情况就没这么温良恭俭让了。人们在这里见证了第一次大觉醒的再度复兴。遭到第二次大觉醒横扫而过的教众群体挣脱了牧师们的预期，纷纷以无言无语但却熙攘喧天的礼拜方式宣泄着虚无主义情绪。人们按照可以追溯到十七世纪苏格兰与乌尔斯特的“野营集会”（camp meeting）传统聚集到一起相互交流，但现在他们既奔跑又唱歌，甚至还会放声狂叫，这种做法被人们意味深长地称作“锻炼”。此前的新教忍受了整整两个世纪的节食，只能依靠布道人的言辞与循规蹈矩的音乐勉强果腹。如今新教终于再次发现了手舞足蹈随性而为的魅力。而且这项发现发生在福音派信仰模式之内。这种模式一向更看重热烈的性格以及对于罪与救赎的主张，而不是信徒的教派背景或者过往经历。复兴主义早已深入根植在了卫理会、浸信会与长老会的文化当中，所以他们不仅能愉快地适应这一切，而且当牧师们竭力驾驭令人吃惊的会众情感能量释放的时候，并不值得过分担心教派的标签。1800年肯塔基州加斯珀河河畔见证了一次早期的敬拜情绪大爆发。在这次活动中，主持活动的牧师是长老会成员，但是带动全场气氛的布道人却是卫理会成员——归正宗与阿明尼乌派并肩面对着哭嚎震天的教众们。对于加尔文或者梅兰希通来说，这一幕着实算得上是令人震惊的奇异恩典。*99* 自然神论开国元勋们的声音似乎已经远去了。在华盛顿，费城和波士顿的城市精英们将不得不开始关注这些人，毕竟他们当中有权投票的男性越来越多了。从此以后美国政客一直留心着福音派选民的动向。
在荒凉偏远的不法之地涌现了大量草草修建但面貌昂扬的教堂，这些教堂见证了秩序与法纪的出现，同时也难免因为潜行在地平线以外并且怒火满腔的失地印第安人而终日提心吊胆。这里的原生态基督教体验也越来越丰富。可以预见的是，美国福音派的兴奋情绪将会再次关注世界末日——如果拥挤且耽于吃喝的摄政时期英格兰都会产生关于末世的热情，那么纯净且开放的美国边疆又能做到何等地步呢？美国而不是老欧洲才理应成为上帝的压轴大戏的舞台：伟大的乔纳森.爱德华兹难道没有祝福过这个想法吗？有一位威廉.米勒给出了斩钉截铁的肯定回答。他单枪匹马地为新教美国的精神轨迹做出了榜样。在佛蒙特州偏远的新英格兰农牧区，他弃绝了自己的浸信会信仰，转而投向理性的自然神论信仰。为了证明世界末日即将到来，他在钦定本当中焦急地寻找证据（他还专门在书页的空白处写下了乌舍尔大主教计算的世界创始日期），并且因此进一步投向了复兴主义。后来他又接受了浸信会受任的圣职，在全国上下宣讲他那令人吃惊的信息：基督将于1843年降临——听众们兴奋不已——然后基督降临日期又推迟到了1844年——听众们更兴奋了——然后就是极大的失望。
虽然此时遭到浸信会信徒嘲笑的米勒悻悻地与少数追随者一起溜回了佛蒙特州，但是真正的末世论者并不会就此放弃希望。接下来十多年的一连串争论产生了十九世纪众多得见异象的少女当中的一位。她就是女先知艾伦.G.哈蒙（即将成为基督再临论者（Adventist）詹姆斯.怀特的新娘）。廉价的印刷机帮了怀特夫人的大忙，使得她能够迫切地与公众分享她所见到的两千多个异象，更不用说她对合理饮食的意见了。我们今天所谓的基督复临安息日主义（Seventh-Day Adventism）再次迎来了复兴，像之前的浸信会安息日主义（Seventh-Day Baptists）一样，基督复临安息日主义将神圣休息日确定为周六而非周日。或者说犹太人的安息日。激进英格兰福音派早先倡导过的现代素食主义如今找到了自己的首席推销员。这位约翰.哈维.凯洛格（John Harvey Kellogg）博士是怀特夫人的基督复临主义资助人与合作伙伴，也是早餐麦片的发明人。早餐麦片与慈悲心怀为基督再临论教会带来了世界范围内的持久繁荣。*100* 在随后的美国历史当中，米勒的预言继续为那些像他一样性情游移却又动人心魄的人物提供着滋养想象力的肥料。米勒派系的一个分支产生了耶和华见证人组织（Jehovah's Witnesses）：他们信奉千年至福论与和平主义并且强烈反对输血。另一个近几年的先知弗农.豪威尔将自己改名为大卫.考雷什（即将犹太人从巴比伦解放出来的波斯国王居鲁士）。1993年，他在得克萨斯州的韦科为那些相信他的人们带来了可怕的末日。当考雷什追随者和联邦政府之间发生了令人发指的血腥冲突之后，有一位蒂莫西.麦克维在两年后犯下了俄克拉何马城爆炸案，为考雷什发动了同样可怕的复仇：就像早餐麦片一样，考雷什也是米勒的遗产，只不过更加骇人而已。*101*
在这个最勤劳且最具独创性的西方国家，还存在着许多更具创造性的基督教重建项目。灵修主义与基督科学教会（Church of Christ Scientist）都走出了美国国门并传遍了西方世界内外。然而在源自第二次大觉醒的所有新旅程当中，当属约瑟夫.史密斯的工作最为激进。十九世纪许多富有才干的年轻人们为了逃避自己身处其中的贫困与社会不确定性而发挥才能，他们都受到了所属时代多彩宗教湍流的激励并且成为了时代的弄潮儿。史密斯正是他们当中的一员。*102* 比史密斯年轻九岁的洪秀全则是另一个。史密斯建立的天国比太平天国更持久，而且破坏性也要小得多，尽管同样也给他本人带来了不当其时的暴力死亡。史密斯出生在佛蒙特州的贫困农村（与米勒开始婚姻生活的地方并不遥远），他在纽约州度过的童年同样受到贫困的纠缠，未能接受体面的教育。结果他养成了在遍布印第安人陶器的土地上寻宝的浓厚兴趣，期间对于一切相关谈话与书籍（其中自然包括圣经）都来者不拒。这个男孩既是梦想家又有着讨人喜欢的外向性格，并且身处众多文化的边缘——福音派，成功学，通俗历史与考古学，共济会——于是他利用这一切素材构造出了一个失落的世界，就像洪秀全的未来天国一样美好。*103*
史密斯毕生当中经历过一系列来自天国的访问，第一次访问发生于1827年他成婚之后不久。他的访客是一位名叫莫罗尼（Moroni）的纯白色生灵，根据史密斯的说法，他是从前的美洲居民。莫罗尼带领史密斯找到了两块秘藏的黄金雕版。他是唯一一位亲眼见过这两块雕版的人，而且在天使指引下挖掘出来的雕版最后又被天使带回了天国。但在此之前这位二十二岁的半文盲已经用钦定本风格的英语将雕版上的内容完全翻译了出来（他的虔诚的新婚妻子艾玛以及后来的两个朋友隔着帘子记录了他的口述）。这是一份极长的文本，出版于1830年，其主体内容的作者是莫罗尼的父亲摩门。文本讲得是上帝子民及其敌人，以及他们如何在四世纪最终灭绝的故事。然而这个故事里既没有以色列人也没有非利士人，只有美国人。而摧毁了他们的敌人则是史密斯的社团称作红印第安人的土著。*104* 如今摩门的精神后裔要在世界末日之前恢复他们的遗产。因为撰写了关于史密斯生平的经典传记而被逐出摩门教的佛恩.M.布罗迪认为《摩门经》是“边疆小说的最早范例，第一部完全不依赖英国文学的美国本土长篇叙事作品。”*105* “失落种族”在当时成为了颇具规模的小说门类。一个世纪之后，J. R. R.托尔金的《魔戒》系列自觉或不自觉地为史密斯的作品提供了英国天主教背景下的姐妹篇。托尔金的讲故事技法与《摩门经》有许多相同特征，虽然今天多数人都会觉得托尔金的文笔远远更具有可读性。
因此摩门教（Mormons）就在史密斯的灵感当中逐渐成型了：摩门教的正式名称是耶稣基督后期圣徒教会（Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints），认为自己是对于失落的真实基督教的恢复。就像当时许多乌托邦式群体一样，整个教会集体行动，意图在边疆地区成立一个新的理想社会。摩门教徒的第一站是俄亥俄州，但他们注定不会在此久留。因为史密斯和摩门教领导层都喜欢深入涉足政治活动与高风险商业活动，他们对于权力的野心惊吓并激怒了他们的邻居。到后来，已经在伊利诺伊州拥有私人军队的史密斯在全新启示的壮胆之下宣布要参加1844年总统大选。经过与不信势力的进一步对抗，他和他的兄弟被义警开枪打死在了伊利诺伊州的监狱里，当时他正因为威胁要抹平一家敌对当地报社而在等待审判。然而这并不是摩门教的结束。史密斯的一位忠诚副手杨百翰——如果把史密斯比作洪秀全，那杨百翰就是洪仁玕——抓住机会引领饱受打击的摩门教徒们踏上了将会拯救摩门教运动的最后一段旅程。他们乘坐马车向西行进了百余天，最终来到了犹他州。杨百翰肯定会非常欣赏太平天国割据半壁江山的气魄，但在现实世界里他却不得不寄人篱下，遵从美国政府许可将自己的教众安顿在旷野当中。摩门教还要走过一条漫长而风雨飘摇的道路才能得到美国社会的广泛认可，其中的重要原因之一在于史密斯接受的诸多后期启示之一。这条启示于1852年史密斯死后对外公布，与此时非洲新教传教工作面临的斗争产生了有趣的共鸣：他被告知必须批准一夫多妻制。
晚年的杨百翰回忆道，自己于1843年第一次获悉此事时“简直恨不能一头扎进坟墓”。但他后来在个人生活当中还是以十九世纪所期望的一切体面做派彻底践行了多妻制。一位不那么厚道的传记作家记述道，杨百翰在盐湖城的家庭“很类似于普通的新英格兰家庭，只是规模更大。一般人家里只有一位神色古板、身着黑衣或灰衣的主妇，他家里则足足有十九位。”丧夫的艾玛.史密斯一度因为自家丈夫秘密开设后宫的作法而饱受考验。如今她也改嫁了，不过男方并不是摩门教徒。*106* 直到1890年，主流摩门教会才将一夫多妻制抛到了一边，而且大量摩门教徒并不承认这项决定（有些小心隐居在犹他州和亚利桑那州的摩门教徒至今依然奉行着多妻制），但犹他州仍然在1896年正式加入了美利坚合众国。*107*
如果一夫多妻制沦为了十九世纪外在社会公理的牺牲品，那么二十世纪末则见证了另一种外在自由价值观的入侵。1978年，一条全新的启示准许具有黑人血统的信徒担任神职，在面向所有成年摩门教信徒的教士岗位上与白人信徒平起平坐——原本禁令的来历至今没有定论。*108* 可能会使青年史密斯大感嫉妒的蓬勃朝气已经成为了摩门教在世界范围内的特色。此外摩门教同样擅长系统化地传播信息，而囿于福音派定义的基督教派系则很难与之匹敌。摩门教徒信奉谱系学，因此对于族谱抱有浓厚的兴趣，这一点对于祖上就从其他国家移民来到美国的人们具有强大的吸引力。摩门教在美国的增长如此强劲，以至于今天已经当仁不让地成为了美国第四大基督教教派。*109*
尽管美国各地都充盈着元气饱满的敬拜新教上帝活动，但是不断开疆辟土的共和国背后一直潜藏着一道阴影。英国议会在1833年就解决了奴隶制的问题，而美国却要为了这个问题而发动内战。在内战爆发之前，这个福音派国家分裂成了三路人，尽管全都采用同一套关于救赎的宣传口径并且咏唱同一套圣歌：一批白人（主要势力位于北部各州）越发愤怒地反复主张着十八世纪废奴主义者的论点；另一批同样愤怒的南方各州蓄奴白人则一遍遍地引用圣经与启蒙运动提供的论据来为奴隶制辩护；最后还有非裔美国人教会，其中的成员既包括拥有选举权的公民也包括奴隶，他们与北方废奴主义白人站在一边。在南方白人群体当中，拥护奴隶制的辩护逐渐蜕变成了拥护白人至上主义的辩护，因为这是将白人人口团结在统一意识形态之下的有用方法。大多数南方人其实并不蓄奴，仅就利益角度而言也没有必须捍卫奴隶制的必要。*110*
一些美国教会在这个问题上也陷入了分裂，包括十九世纪四十年代规模最大的卫理会与浸信会。*111* 教会分裂的边界沿着州境线明确划分了出来。作为贵格会废奴主义源头的宾夕法尼亚州毗邻蓄奴的马里兰州。1861年。紧张局势爆发成了联邦政府与南部邦联之间的战争。表面上的开战理由并非奴隶制的存废，而是各州是否有权自行决定保留奴隶制。领导联邦政府作战的共和党总统亚伯拉罕.林肯是一位理性主义独神论者。他脱离了从小接受的严格的加尔文主义浸信会信仰，就像绝大多数开国元勋一样抱有更加冷静的宗教信条。但是这一点并没有减轻他将这场战争当做基督教道德事业的决心。*112* 联邦政府方面的战争宣传完全就是基督教道德圣战的口吻，这要归功于一位狂热的加尔文主义者几乎算不上理智的行动。此人就是约翰.布朗，他出身于一个长期投身于废奴运动的家庭。
布朗与约瑟夫.史密斯是同代人，而且迄今为止他也同样争议缠身，虽然与史密斯相比他更有装扮成为旧约先知的潜力。布朗很为自己的新英格兰清教遗产感到骄傲，但是身处于越发暴力的中西部地区的他也积极投身到了推进废奴路线的暴力活动当中，这一点对于废奴主义者来说很不寻常。他扭转了该亚法大祭司关于耶稣之死的“一个人死胜过通国灭亡”言论，宣称“与其让一位为了创建自由州而来到堪萨斯的人遭到驱逐，还不如死掉二十个坏人”。因此在1856年，他策划实施了针对五名亲奴隶制活动家的绑架与谋杀。但尽管有这样一条难以辩驳的罪名，北方各州最后还是将他册封为了推进废奴运动的烈士，因为三年之后他在哈普斯渡口劫持了一座不设防的联邦兵工厂。*113* 这次袭击未能引起当地黑人的暴动，于是布朗就死等在军火库里，迫不及待地想要成为烈士。弗吉尼亚州政府很贴心地成全了他，致使人们暂时忽视了他的运动有多么疯狂。马萨诸塞州的一篇报纸社论总结了当时的情绪：“没有任何其他事件……可以像这次处刑一样如此加深自由州人民针对奴隶制的道德敌意。”*114* 北方士兵自发地以布朗的遗体为题材编写了歌词，并且搭配了轻松活泼令人难忘的野营集会曲调。在北军挺进波士顿的时候，这段歌词又被替换成了废奴主义者朱莉娅.沃德.豪伊创作的“共和国战歌”（Battle Hymn of the Republic），这首歌的风格更加端庄大气，但同时也更有煽动性。其中她对于基督的评论也可以拿来评价布朗：“他曾死使人得圣洁，我愿舍身为自由”。*115*
在战争过程中，总统发布文告宣布废除奴隶制度（虽然只针对与北军交战的邦联各州）。南方最终战败之后，国会通过了美国宪法第十三条修正案，正式批准了这一协议并将其推广到了整个联邦。南方社会一夜之间遭受了天翻地覆的变化，四百万黑奴一下子成为了自由人。这一点为战争本身带来的破坏与死亡添加了进一步的深切创痛：仅仅在 1861年奴隶制看起来还依旧生机蓬勃，甚至还有扩张的势头，结果现如今一下子就全完了。邦联投降后，许多愤怒而挫败的南方人将黑人基督徒当成了复仇的对象，尽管双方都认同基督教信仰。他们仍然认为黑人比白人低一等，并且仍然使用圣经与启蒙运动的老派论据来证明这一点。他们也查看了自己的困境，将自己的文化当成了濒临灭绝的牺牲品。对于南卡罗来纳州与阿拉巴马州的著名牧师阿拉巴马.E.T.温克勒来说，这种感受支持着他在1872年面对北方浸信会信徒为三K党辩护，声称三K党是必要的“临时性组织，其存在目的在于应对当前无法忍受的苦痛”。不过他恐怕并不会使用相同的论点来为遭受威胁的黑人可能组织的临时性自保团体进行辩护。*116* 白人始终控制着南方各州，非裔美国人的二等公民身份直到二十世纪五十年代才遭受到真正的挑战，而且许多挑战都来自黑人教会。当时教会依然是可供非裔美国人发挥政治影响的唯一机构。美国社会至今未能彻底消弭这道疤痕。
然而在南北战争之后的几十年里，各种风起云涌的运动最终将各种不同分支的美国宗教和文化聚集成了一股新的力量：这就是五旬节运动（Pentecostalism）。这场运动的名字来自使徒行传所描述的五旬节犹太人盛宴，当时圣灵降临在使徒头上，使得他们“说起别国的话来”，因此聚集在耶路撒冷的各路朝圣者都可以听到自己的母语。*117* 五旬节运动根植于极其多元化的美国新教信仰，因此没有单一的起源。五旬节运动的内容应和了早年凯西克野营集会期间的“锻炼”，包括身体抽搐，高声狂叫，奔跑不止等等。这些做法都能在摩拉维亚教会的情感宣泄当中找到先例，但如今却有着更加丰富的意味。
除了1800年左右的复兴之外，早期卫理宗的理念还衍生出了一场“圣洁运动”（Holiness Movement）。这场运动宣称圣灵可能为任何一位虔诚基督徒的日常生活带来极其强烈的神圣体验。虽然约翰.卫斯理曾经鼓吹过基督徒完美境界的教条，但似乎是瑞士出身的圣公会信徒约翰.弗莱彻——卫斯理一定会很乐意指定他为自己的继承人，接手管理英格兰卫理会（English Methodist Connexion）——率先普及了以下观点：在基督徒的生活当中，要想获得圣化，就要接受“圣灵的洗礼”。在二十世纪当中，走南闯北的美国复兴主义者菲比.帕尔默夫人（Phoebe Palmer）将这些主题发展成了一套教条，以戏剧化的激烈言语主张“整体”或者即刻圣化。美国主流卫理会发现自己很难遏制这场圣洁运动，因为这场运动为了自我表达而创造了更多的教会与组织。*118*
继承了乔纳森.爱德华兹衣钵的归正宗基督徒也着迷于这种“圣灵洗礼”（Baptism of the Holy Spirit）或者“二次赐福”（Second Blessing）的想法，但归正宗的传统使他们很警惕所谓圣洁宗（Wesleyan Holiness）关于基督徒生活可以即时达到完美状态的主张。他们作出了不同的贡献。许多人就像爱德华兹那样继续宣称基督将会很快回归并且带来一千年的完美统治。然而他们显著修改了爱德华兹的千禧年观念并且发展了另一套理念。这套理念源自我们在英国福音派当中已经见过的奇特归正宗分支，也就是在爱德华.欧文的激励下建立而成且自成一派的大公使徒教会（Catholic Apostolic Church）。在奥尔伯里的会议上，大公使徒教会发展出来了一套严丝合缝的时代主义世界历史结构，就全面程度而言足以与菲奥雷的约阿希姆的宣讲内容相提并论。人类的时代将会在基督二次降临之际达到高潮，而二次降临的时间将会是在千禧年之前（确实很快）。有一位爱尔兰前任圣公会牧师约翰.纳尔逊.达秘对这个时代主义者的计划深感兴趣，他离开了自己的教会，成立了一个名为兄弟会（Brethren）的松散组织，并且成为了其中最突出的领袖。
对于圣公会感到幻灭的达秘将历史的未来格局视作即将到来的末世斗争。他做了两个关于千禧年的关键断言。首先他做出了一项显著创新，从马太福音24章36-44节当中看到了基督关于“被提”（Rapture）的预言，到时候世人必然要被取去一个，撇下一个。*119* 其次，为了完成“天命”（dispensations），他断言基督再度降临时将会透露关于被提的最终奥秘，还会引领过去一千年来的所有圣徒，就像奥尔伯里会议所预见的那样。把话说得再直白一点，达秘的基督降临图景是“前千禧年派”，而不像爱德华.欧文那样是后千禧年派，并且在人类前景的问题上没有鼓励任何阳光灿烂的启蒙乐观主义：只有基督才能真正地改变世界，人的努力只是徒劳。前千禧年主义（Premillennialism）强调社会内部的分歧与隔离，借以聚拢受选者。对于启蒙运动社会改革项目态度冷淡。这一点致使“自由派”在美国沦为了辱骂用语， 与其在欧洲受到的尊重形成了鲜明的对比。自从十九世纪七十年代开始，这种神学就通过在加拿大湖上尼亚加拉与英格兰北部凯西克举行的一系列半体制化会议得到了推广。许多与这些会议有联系的集会（刻意保持距离的情况往往更多——前千禧年主义者一向都有老死不相往来的习惯）也发挥了自己的作用。*120* 这种社会环境也孕育了原教旨主义运动的防御性主张。
在这场福音派分支之间的冲突当中，新教黑人渴望得到美国社会的完全接受，各种大同小异的新教言论当中的宗派壁垒令人厌倦，而且许多人都本能地意识到，新教对于布道以及在智识层面理解上帝言语的强调没有给人类情感留下足够的空间。1900年左右，“灵言”开始发挥重要作用：信徒们重现了使徒行传第二章对于首次基督教五旬节的描述。对于教外之人来说，灵言只是无法辨识的信息；对于教会内部成员来说，灵言则是表达礼赞与敬拜的方式。这方面的先例还是来自爱德华.欧文的大公使徒教会，因为这个教会起初正是源于伊莎贝拉和玛丽.坎贝尔这对苏格兰姐妹口吐灵言所激起的兴奋情绪。当欧文脱离苏格兰教会之后，他新成立的教会继续口诵灵言，直到十九世纪七十年代末为止，虽然早在1847年左右灵言在教会内部就遭到了限制。大公使徒教会开发了一套任何西方教会发明过的最为精巧繁复的礼拜仪式并且对其爱不释手，这项出人意料的发展有效地冻结了灵言的自由表达。*121*
信奉世界末日论的大公使徒教会拒绝为第一代神职人员之后的随后几代人祝圣，因此逐步消亡了。*122* 但是他们开创的范例并没有被遗忘，从大公使徒教会当中分立出来的旁系组织继续传承了灵言传统。世界各地都爆发了同样的现象——例如在十九世纪五十年代克里米亚战争期间的俄罗斯帝国——这一现象表明基督教正变得日益全球化，也体现了此前一直保持稳定的宗教形势的突然变化导致的后果。*123* 多种互不兼容的力量如今达到了不稳定的平衡（还有哪两支势力像阿明尼乌派与归正宗那样水火不容呢？）。五旬节派的信徒遵从圣洁运动与凯西克会议传统，从其他福音教派当中绑架来了属灵洗礼（Spirit Baptism）的概念。他们将这个概念打造成了三次赐福而非二次赐福，超越了皈依与圣化。三次赐福不可避免地以灵言为标志。五旬节运动最喜欢的意象就是将灵言视为王者基督的皇家旗帜，只要国王御驾亲临，旗帜就会高高升起。*124*
仅仅将1900年前后美国五旬节精神的各种早期苗头列举一番根本无助于解释事态的来龙去脉。我们可以挑选出几个特定的时刻来说明问题：例如在1906年，洛杉矶阿苏萨街有一座租来的前非洲卫理会教堂，教众群体种族混杂，黑人与妇女在这里也有机会进入教会领导层。在绝大多数关于五旬节运动的史料当中，阿苏萨街的地位就相当于第一个五旬节。如果将眼光放得再广一些，我们很应该为阿苏萨街的故事补充一点内容，即谈一谈查尔斯.帕勒姆的奠基作用。他是1901年首位强调灵言在“三次赐福”当中重要作用的教会领导人。日后的五旬节运动信徒们可以理解地将他的作品留在了阴影当中，因为他是个公开的白人至上主义者，对于阿苏萨街抱有敌意，后来又遭受了同性恋的指控，最终苦涩而又默默无闻地度过了人生的最后十几年。*125* 我们也许可以看看当时的巧合：同样正是在1906年，美国发展最快且最令人兴奋的州遭遇了旧金山大地震与火灾的打击，虽然阿苏萨街上最早的灵言活动其实发生在地震爆发之前十二天。更一般地说来，在电报、电话和蒸汽轮船出现之前的以往任何时代，新闻都很难在世界各地得到传播。直到最近二十年，重大事件才首次能够在世界范围内得到接近即时的报道：例如1883年印尼喀拉喀托火山喷发的报道仅仅过了几个小时就登上了美国报纸。*126*
最终五旬节运动也影响到了老教会，因为有一些被运动吸引的人们并没有离开他们原本所属的教会，而是在其中组织了“灵恩”（Charisma）团体。“灵恩”是指恩典的礼物——或者说圣灵的礼物。五旬节运动的显著特点是强调圣灵。历史上的圣灵一直是三位一体基督教教义当中的灰姑娘，东正教和拉丁语基督教之间争执不休的由头，经常代表着基督教内部的不可预测性与迷狂境界。所以体制化教会往往试图驯服圣灵并使其易于理解：圣灵没有情感，不能用文字表达。五旬节运动释放了圣灵——往往伴随着灾难性的后果，因为容易犯错的人类自己决定他们最好代替圣灵发言，或者爱上圣灵的能力并将其应用于自己的目的。但五旬节运动及其灵恩运动分支依然是是二十世纪基督教最令人惊喜的意外之一——话说至此，二十世纪的大多数意外都是有惊无喜的。
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家园 毛利人还是很厉害的，在很长的时间里并不怎么落下风 在各种原住民里面毛利人似乎属于特别能战斗的民族，很善于把敌人的东西拿来为我所用，在Ruapekapeka Pa战斗中居然使用了堑壕战战术，把使用先进武器的英国人打得落花流水，整个“旗杆战争”（1845-1846）中以己方两百多人伤亡的代价打死白人近百，打伤过百……
家园 22-复魅与祛魅的欧洲-1-天主教再起 欧洲教会对于大革命战争和拿破仑最终失败造成的创伤有许多不同的反应。直到第一次世界大战之后的动荡岁月为止，欧洲各地几乎还都存在着官方教会以及支持这些教会的悠久君主制政权。因此，任何反对或试图遏制此类君主权力的人都很容易把教会视为敌人。然而在多宗教国家当中出现了更复杂的问题，而且无论何处，只要一个拥有共同文化与语言并且遭到外部力量统治的群体在某一个教会当中成为了大多数，这个教会就很可能成为民族主义者自我主张的焦点。如果对立双方都效忠罗马天主教，那么情况还要更加复杂。
当时的人们有一项潜在的结构性考虑。在西方教会，无论是天主教还是新教，教士领导层当中总有一大部分人是因为能力而非出身得到提拔的，这一点在传统社会体制下十分反常。如今在曾经的神圣罗马帝国境内，采邑主教们、修道院院长们以及塞满了庸碌贵族的主教座堂集团全都被一扫而空了，这一点也就越发彰显起来。从长远来看，教士领导层的转变恰好与同时期欧洲世俗政府与官僚体制的日益专业化相得益彰。这一转变将要为西方基督教赋予一定的自由主义倾向，但对于罗马天主教而言，这一转变的直接作用是加强了教皇手里的权力以及整个天主教教会对于教皇的感情，因为地方上的神职人员纷纷背离了他们的传统贵族领袖，转向了罗马的最高保护神。
体现这种情绪的运动很早以前就得到了隔山主义或者说教皇至上主义（Ultramontanism）这个名字。这个名字当中“打量山那边”的意象源自北欧人的看法。中世纪期间教皇与神圣罗马帝国之间的宏大冲突正好将这些人卷在其中。“隔山派”（Ultramontanes）指的就是那些将目光投向阿尔卑斯山另一面的意大利并且敬畏教皇权威的人。这些人的态度与诸如法国高卢主义这样的天主教地方化情绪形成了对比，因为后者并不寻求罗马方面的领导，而是首先考虑自己的资源。教皇至上主义往往被视为天主教教会当中的保守势力，但在1815年以后它却代表了创新以及教堂重建与复兴的前景，尽管只是许多前景当中的独特一种。教皇现在是欧洲最后一个选举产生的君主，因此也就成了旧世界的象征。但他也体现了中央集权的天主教形式，这种形式如此古老，以至于看上去反倒颇为新颖：教皇至上主义振兴了几百年前格列高利七世和英诺森三世的野心。教皇权力继续局促不安地地与其他欧洲皇室王朝同坐一席。这些君主力求借助教会的帮助来维持自己继承而来的地位。他们一般都会效仿拿破仑的方式与罗马方面商定政教协议，这也给了他们很多机会来干涉各自地盘里的教会事务，其中包括主教任命方面的广泛权力——当时他们在这个问题上的权力远远超过了教皇本人。*1* 尽管哈布斯堡王朝曾经支持过许多不同教派，奥地利皇帝依然自称为天主教君主的领袖。直到1903年，天主教奥匈帝国的皇帝弗朗茨.约瑟夫还在教皇选举期间否决了一位很有胜算的候选人。*2*
弗朗茨.约瑟夫其实是在主张西方教会当中的权力分散传统，而这项传统在当时的西方教会当中面临着强大的反制力量。教皇至上主义建立的全新情感力量与令人吃惊的天主教流行实践结成了联盟，这一点预示了十八世纪天主教教徒对于君主和革命者们干涉天主教徒日常生活的抵制。新的朝圣崇拜与宗教团体如雨后春笋般纷纷涌现，力图弥补当年遭受的摧残。但就像十六世纪后期的天主教欧洲一样，这一切并非仅仅是恢复过去。法国大革命代表了超过二十年的男性民族主义暴力，而与之作对的教会则开始经营一场国际化的女性崛起——现代社会学理论颇具匠心地将这个现象称作“教皇至上女权主义”。*3* 它沿袭了十七世纪欧洲的新教徒与天主教徒当中人所共见的趋势：敬拜活动中的女性变得比男性更加活跃了。甚至远在墨西哥，随着男性与教会圣礼生活渐行渐远，女性平信徒组成的组织在教区事务当中起到了越来越重要的作用。
在欧洲各地，修女的漩涡都降临到了教会头上。例如在日后成为比利时的土地上，宗教活动中女性与男性的参与人数比例从1780年的四六开逆转成了1860年的[**]开，最终导致的局面足以让任何一位认同特伦特会议的主教惊恐万分：仅有10%的比利时修女从属于以冥想活动为主的教团，其他绝大多数人都投入了面向穷人的布道、医疗与帮扶活动。*5* 即使尚未获得正式身份的女性修道志愿者也可能在有必要的时候表现得格外活跃。比方说诺曼底有一位里修的特蕾莎.马丁（Therese Martin of Lisieux），这位有志不在年高的少女在1887年朝圣罗马的时候兴奋过度，以至于抓住例行觐见教皇的机会向利奥十三世教皇本人苦苦哀求，请求获准立即进入加尔默罗会，尽管她的年龄尚小。倒霉的教皇自然被她吓得不轻，尤其是因为特蕾莎说到动情之处一把抱住了他的膝盖，以至于教皇不得不让安保人员把她拖开。最终特蕾莎如愿以偿地加入了加尔默罗会，而且在她因为肺结核而韶华早逝之后五十年又被封为了圣徒。
所有女性当中说话最硬气的一位的一位自然是上帝之母玛利亚。自从十二世纪以来，十九世纪成为了西方教会当中玛利亚活动最丰富的时期。她在欧洲与拉丁美洲各地的显圣次数似乎比此前或此后都要多。圣母的显圣对象一般也都是妇女，她们往往没有钱，没受过教育，没有权力，还生活在偏远地区。而圣母的显圣时机则往往与政治动荡或经济危机相联系，激烈转型当中的欧洲社会正在遭受这些动荡与危机的反复冲击。*7* 圣母传达了丰富多样的信息和意见。在1830年的巴黎，她在一位新近立誓的修女加大利纳.拉布莱面前显现过三次。第一次是在7月，不到两周后政治动荡就扫清了波旁王朝并且以奥尔良的路易-菲利浦一世取而代之。玛丽亚向修女提供了一款徽章设计图，并且要求今后她的造像必须搭配这块徽章：接下来的十二年里，一百万枚徽章或者说圣母显灵圣牌为法国信众们带来了奥尔良君主所无法给予的慰藉。他们当中的许多人都觉得这位君主的上台是名不正言不顺的篡位以及与大革命的妥协。*8*
当圣母于1876年再次出现在德国马屏根三名村姑面前的时候，她提出了一个政治问题，就像此前她在法国的惯常做法一样。虽然圣母从未给马屏根的乡亲们带来她早先在卢尔德取得过的类似成功，但是却加强了陷入所谓“文化斗争”（Kulturkampf）的普通德国天主教徒的士气。文化斗争是德国天主教徒与新德意志帝国新教国家机器之间的激烈对抗，而她则通过恫吓德国天主教民众采取行动为国家机器的最终失败贡献了一份力量。她这样做没有得到莱茵兰地区主教集团的任何协助。实际上，如果他们没有遭受如此强大的政府压力，一定会尽其所能地尽快终结这一轮玛利亚崇拜。*9* 科技进步站在了玛利亚这一边：通信手段的不断加速与突然涌现的便宜印刷品成为了社会变革的两大引擎，这两者以前所未有的步伐传播着越发口若悬河的圣母发言，使得玛利亚崇拜受益良多。随着新旧玛利亚圣祠蓬勃发展，蒸汽火车在很大程度上成为了朝圣繁荣的保障。新教徒坐火车是为了去海边观光，天主教徒坐火车则是为了到圣地焚烛祈愿还愿。朝圣的旅程从未像今天这样轻松愉快。
许多玛丽亚显灵事件都围绕着激烈的争论，此外这一时期的将近二十起圣痕事件同样争议不断（尽管阿西西的方济各最早经历了圣痕，当代的圣痕承载者却基本上都是女性）。*10* 这样的奇迹致使天主教徒闹起了内讧。惯常的冲突双方分别是持怀疑态度的男性神职人员与坚定不移的女性，后者往往会继续在教士与教众群体当中寻求支持。一直到二十世纪欧洲天主教危机的时候这些争议依旧存在。1917年玛利亚在葡萄牙法蒂玛向三名儿童显圣就是此类事件的典型，当时一次世界大战正在进行，葡萄牙君主制也还刚刚被推翻了七年。另一起类似事件发生在1981年，当时她在天主教氛围浓厚的克罗地亚默主歌耶显灵。在该地区即将爆发灾难性的跨教派暴力之际，南联盟开始丧失生存下去的政治意愿。在随后的南斯拉夫战争当中，信奉玛利亚的黑塞哥维那天主教游击队成为了恶毒的反穆斯林民族主义者，他们也吊诡地扬言要炸毁莫斯塔尔的天主教大教堂，除非主教放弃他对于玛利亚异象的怀疑。*11*
许多人都陷入了这场令人振奋的宗教能量大爆发。对于他们来说，天主教教皇至上主义代表了抵抗启蒙运动激烈攻势的统一思想，教皇则象征着整个教会在革命时代的苦难与最终胜利。法国头号辩论家约瑟夫.德.迈斯特是鼓吹政教两界绝对君权统治的先知，狂热地反对法国大革命所代表的一切：1819年，他干脆声称“基督教的立身之本就是掌握君权的教皇”，而且“一切君权本质上都永无过失”。*12* 教皇对于自己在意大利中部的世俗统治所遭受的直接挑战十分愤怒，他的怒火进一步磨利了教皇至上派的唇枪舌剑。自从罗马帝国消失以来，民族主义者和自由主义者首次试图统一整个意大利半岛。庇护九世在1846年上任伊始就推出了一套令人吃惊的现代化措施，例如在教皇国内修建铁路系统的计划。我们很容易将这样的姿态视为自由主义：这种可能性在梵蒂冈的意外出现实在令人着迷。仿佛教皇本人将要引领罗马成为整个欧洲的自由主义重建的领导者。但1848年的民族主义革命揭露了教皇的困惑心态，这种困惑又轻而易举地导致了他对于意大利统一的惊恐反对，理由之一自然是因为意大利统一将会终结教皇国的存在。
到了1864年，颜面扫地的教皇已经将好几块领土输给了新近兴起的意大利君主国，而这个国家的存在基础正是一直忠于教皇的萨伏依家族。垂头丧气的庇护九世在这一年发布了一份通谕，并且附加了一份《谬论举要》（Syllabus of Errors），其中急匆匆地收录了许多最近的教皇言论。有些言论并没有争议，但是这其中也有一系列乖戾的主张，谴责了社会主义以及非天主教徒应在天主教国家享有宗教自由的原则。全文的最高潮部分尤其认为“教皇可以而且应该与进步，自由主义和现代文明相调和”的观点大错特错。*13* 天主教欧洲当中有许多人都为教皇鼓掌叫好。他们依然记得培育了自由主义和现代文明的法国大革命究竟激发了何等暴行。而且西班牙、葡萄牙、意大利或拉丁美洲的反教权自由主义者——甚至就连瑞士的自由主义者也要算在内——还继续在他们的眼前关闭修道院并且从天主教会手中抢夺学校的管理权。1829年到1834年之间，西班牙自由派迫使国王解散了西班牙天主教徒身份的忠实守护者，也就是西班牙宗教裁判所。人们要怎样通过这件事来理解西班牙自由主义者的爱国主义呢？
天主教很乐意将自由主义的破坏性果实与共济会这个苏格兰宗教改革的离奇后代联系在一起。到了十八世纪，共济会已经成为了启蒙运动的养子，就像许多十八世纪的新教苏格兰人一样。早在法国大革命之前很久，共济会的领军人物开口说话就更像伏尔泰而不是约翰.杜力或者约翰.海因里希.阿斯特德。现在，尤其是在欧洲南部、中南美洲和加勒比海地区的天主教国家，在没有任何替代天主教教会的流行新教选项的情况下，共济会会所变成了所有厌恶教会权力的人们的集结地。这里共济会经常确实成为自由主义政治当中的主要力量：共济会成为了另一个封闭男性阶层即天主教神职人员群体的对手。共济会也有一套引人入胜（虽然远远没那么公开）的礼仪生活。在菲德尔.卡斯特罗治下时空错乱而又身陷重围的古巴岛上，这种现象的残余一直存活到了我们的时代。古巴是一个铁杆反天主教的国家，主导意识形态是基于机会主义的共产主义。破落却洋溢着欢快气氛的古巴村镇周围往往会围绕着一条步行大道。在耶稣诞生后的第二个千年与第三个千年行将交替之际，这条大道总能揭示一个出人意料（而且经常饶有趣味地遭到忽略）的古巴国家特色：除了地方党支部之外，街道上最体面的建筑之一就是当地的共济会会所，建筑门前自豪地展示着十九世纪伟大的自由主义英雄兼古巴解放者何塞.马蒂的半身像。卡斯特罗主席绝不仅仅是马克思的继承人，还是十九世纪反教权自由主义者的继承人。*14*
然而在1864年,自由主义一词对于其他地方的天主教徒来说却有着没那么负面的不同含义。即使在法国，尽管尊崇大革命与诋毁大革命的人们彼此敌视，致使国家陷入了分裂，几位有影响的主教私下里还是为了《谬论举要》的潜在影响而大感震惊。他们当中有一位奥尔良主教菲利克斯.杜潘罗普（Felix Dupanloup），此人可以毫无愧怍地将“自由主义”与“天主教”这两个词放在一起使用。他撰写了一本畅销书，不动声色地为《谬论举要》当中的过激言论打了圆场。就像在大英帝国一样，天主教的扩张机会也是拜自由主义原则所赐。一项历史性决定为如今的情况开创了先例。1774年，英国国王为了巩固新近赢得的加拿大自治领而与新法兰西天主教精英结成了同盟，有效地防止了加拿大法语天主教徒唆使法国援助美国的新教革命。十年之后法国大革命的反教权恐怖政策进一步巩固了这项决定——事实上，魁北克天主教会非常清楚，与以前的皇家法国政府相比，自己在英国统治之下受到的干扰要少得多。*16* 接下来英格兰与爱尔兰的公众又见证了限制天主教徒行为能力的政策的逐步瓦解（这一过程直到二十一世纪早期依然没有彻底完成，比方说针对1701年禁止天主教徒继承英国王位的法律的废止令至今依旧悬而未决）。如果没有这种新的自由，罗马当局根本不可能针对成立于特伦特路线之前而且由教众主导的爱尔兰天主教教会发动全面改革，使之与天主教欧洲其他地区监管良好的敬拜革命保持一致步调。*17*
受惠于现代世界秩序重组的天主教徒仅并不全都是英王治下的臣民。在美利坚合众国这个新教共和国里面，启蒙运动也是促进政教分离的良性力量，为天主教教会集团赋予了完全的制度化自由以及为越发汹涌的天主教移民洪流提供教牧服务的机会，美国宪法则在广泛分布的新教敌意面前保护了天主教教会的权益（尽管宪法本身颇为矛盾地采用了许多自由主义用语，并且打着反对天主教教士搞三搞四的旗号）。在信奉路德宗的欧洲北部，对于新教君主十分有利的最新国界划定得到了名为平等共存（Paritat）——主张天主教徒和新教徒之间的公平竞争——的自由主义理念的缓解。这一点对于曾经的神圣罗马帝国在新近上位的新教贵胄面前保护天主教臣民十分重要。*18* 在荷兰南部，1830年一场自由主义特征鲜明的革命有效地打击了新教荷兰君主颟顸的歧视性统治并创造了比利时这个新国家。新国家当中既有人说法语，也有人说佛兰芒语，而高调张扬的天主教则成为了弥合这一分歧的粘合剂。尽管不得不接受一位德国路德宗君主，但是比利时天主教会还是享受到了任何其他欧洲天主教国家都没有的自由；与比利时情况最接近的地方就是英属魁北克。这一点尤其要感谢比利时新宪法的冒险自由主义：现在当君主企图侵犯比利时人民的自由时，捍卫自由的自由主义者们有一招很方便的反制手段，他们可以机灵地展现自己对于教皇的狂热忠诚并恳请他提供支持。*19* 与天主教波兰人和立陶宛人相比，比利时人与罗马打交道的时候更加幸运。当前面两者于1830年，1848年和1863年一再发动全国起义反对俄国沙皇的时候，梵蒂冈方面的态度十分冷淡，更谈不上支持（实际上一开始还对他们加以责备）。这一点令欧洲受教育阶层大为震惊，包括法国教皇至上主义者在内。*20*
在各种场景之下，《谬论举要》都是一个毒性十足的错误，但庇护九世从未承认过这一点。公众对于天主教的狂热支持令他情绪高涨，甚至在他谴责了1848-1849年的革命热潮之后，他那谦和的个人品行依旧日益受人敬爱。因此他非但没有改口，还进一步明确了早先言论的诸多模糊之处。为了回应玛利亚崇拜的戏剧性复苏，他在1854年利用自己的权威颁布了最早由英国修士在十二世纪早期提出的玛利亚童贞受孕未受罪孽玷污的理论。几百年来天主教会一直反对圣母无原罪说，尤其是多明我会长期以来都遵从他们最伟大的神学家托马斯.阿奎那的意见，在这方面担任主力军。现在他们的努力终于宣告失败。舆论潮流的力量如此强大，即使是多明我会也不得不腆着面皮于1860年在玛利亚崇拜特别繁盛的波兰成立了一家圣母无原罪多明我修女会。
为了表明对于教皇行动的认可，在圣母无原罪说成为正式教义之后仅仅过了四年，圣母就在法国比利牛斯山脉的卢尔德显圣了。她无视逻辑范畴地向一个名叫贝尔纳黛特.索维罗斯的农家姑娘宣称“我就是童贞受孕”。*21* 在接下来的几个月里，她继续在卢尔德掀起了令人戒惧的热情，大批农村妇女和女童见到了异象，看见了幽灵般的灯光，其他人不得不将她们控制起来，以免她们纵身跳河或者跳下山崖。根据历史悠久的民俗传统，圣母也不介意无伤大雅地吓唬一下当地的怀疑论者——例如针对贝尔纳黛特严加审问政府官员往往会遭到鬼怪的作弄与定向风暴的袭击，在圣母造像石窟里面大便的醉鬼则难免通宵腹泻。 1858年圣母显圣事件的正反两个方面当时都得到了当地人兴致勃勃的讲述，他们的叙述随后被编辑成了圣母圣祠的官方表述。一番去粗取精之后，卢尔德圣母收敛了顽皮淘气的一面，展现出了更为端庄贤淑的形象。*22* 卢尔德成为了访问人数或许最多的基督教圣地，堪称基督教的圣城麦加。有些天主教徒质疑将圣母无原罪教条化的作法是否明智，而卢尔德则是对于这些人的响亮回答。
庇护九世所取得的成就当中最激进的一条就是踏入了特伦特会议不敢涉足的领域，并且拿出了对于教皇权威的新定义。这一成就的背景是另一场1869年在梵蒂冈召开的教会会议，参会的七百多名主教来自世界各地，其中包括一百多名来自大西洋彼岸的主教。他们在接下来的十个月里进行了热烈的讨论。这次会议本身就很有些自己跟自己过不去的意思，因为会议的主要议题就是对于会议至上派原则的批驳。而庇护九世本人则再次受到了身边政治事件的影响：意大利军队包围了他最后的领地罗马城。外部政治危机致使法国的保护部队仓促撤出，意军随即越过城防，一直推进到了梵蒂冈的上锁大门前。梵蒂冈会议上的主教们只得在草草休会之后四散而去。此前有些人已经在1870年7月离开了，当时热情程度不一的绝大多数参会者支持了一项《永恒司牧宪令》（Pastor aeternus）。正当教皇的世俗权力即将永远消失之际，这项宪令却决定性地将一大块原本属于主教的教会权力割让给了教皇。只有两位主教反对该宪令，虽然确有五十七人（包括几乎所有来自“东仪天主教会”或希腊天主教教会的主教们）选择了提前退场，借以避免投票反对这位身体虚弱、广受敬重的老人，尤其还是在他本人最倒霉的时刻。
就这样，会议宣称教皇“具有无过错权威。这是神圣救主的意志，救主将这份权威赐予他的教会，使其能够设立事关信仰与道德的教义”。当然，这份权威受到了许多小心设立的限制条件的制约。而且在最后拍板之前，众多主教们也免不了操着一口蹩脚的拉丁语激烈辩论了许多次，争吵声在圣彼得大教堂里回荡不散。*23* 此后教皇的无过失权威仅仅在1950年实际应用过一次，具体事由则是为了主张玛利亚肉身升天的教义。然而，即使仅仅承认这项权威的存在对于教皇至上主义来说也是胜利。当约瑟夫.德.迈斯特于1819年第一次宣布教皇永无过失的时候，梵蒂冈方面十分紧张，而自由派天主教徒则怒不可遏。现在此类陈述已经成为了罗马教会指导原则。兴盛于十四十五世纪的西方教会、并且到了十八世纪仍然拥有有重量级倡导者的会议至上派传统终于在欧洲世俗权力纷纷服从于于宪政逻辑的时代陷入了崩溃，这一点的意义十分重大，标志着教皇至上主义者们坚信自由主义原则对于他们的大计具有极大的潜在颠覆威胁。*24*
于是十九世纪后期的天主教教会集团至少在宣传口径上将自由主义当成了敌人，尽管在具体情况下也可能采取各种通融措施。考虑到自由主义和民族主义在教皇自己的城市里对他大加羞辱，这个结果也许是不可避免的。意大利新政权当中的反教权人士出资兴建了一座雕像，纪念十六世纪自由思考且特立独行的多明我会修士，哥白尼日心说的传人乔尔丹诺.布鲁诺。雕像放置在了罗马广场，正是那里的教堂当年活活烧死了他——利奥十三世教皇对此很不高兴，甚至扬言要永远离开罗马。他们为意大利第一位国王马努埃莱二世建立了一座庞大而刺目的纪念碑，还独具匠心地熔炼了原先保卫教皇的圣天使城堡当中的大炮，将其重铸成青铜饰品，借以装饰万神殿当中的国王陵墓。与此同时，蒸汽火车年复一年地将众多像特蕾莎.马丁那样的虔诚天主教徒送到了永恒之城。罗马之后，他们免不了钻进新近向公众开放的地下墓地，在通风不畅的环境里体味早期基督徒的苦难。从这些考古旅游当中返回之后，他们总会大力声援教皇或者说“锁链加身的彼得”，并且经常与愤怒的意大利民族主义者发生骚乱冲突，其景象足以与近几十年来国际性足球比赛之后的球迷闹事相提并论。*25*
这种对抗鲜明地象征了天主教欧洲当中为了争取民众支持而展开的新斗争。在这方面，天主教教会可能会宣扬自己如何致力于社会改革，借以包抄自由主义，因为此时越来越多的普通欧洲人已经将目光从自由主义进一步投向了社会主义，并且在欧洲议会当中为社会主义政党投票。在英格兰，信奉教皇至上主义的威斯敏斯特红衣主教亨利.曼宁参与了1889年伦敦码头的激烈劳资纠纷。这场纠纷是工会权利在英国得到承认的转折点，而曼宁的居中调解则为纠纷的最终解决起到了关键性的作用。这是自宗教改革以来天主教神父首次在新教英国社会当中扮演这样一个角色，而且当时他的绝大多数圣公会同行似乎都没这个本事。*26* 曼宁成就的重要性为1891年的《新事谕令》（Rerum novarum）提供了背景。利奥十三世在谕令当中重申了天主教会为穷人实现社会正义的承诺，甚至不惜推进以天主教为基础的工会组织。《新事谕令》的语气激昂直白，而且用力方向也十分不同于《谬论举要》：
“必须尽快为强加于广大工人阶级头上的苦难与悲惨寻求适当的补救措施：因为古代劳工行会在上个世纪遭到了废除，且没有其他保护性组织加以取代，公共机构与法律又将古代宗教推到了一旁。因此各地的工人们在不同程度上孤立无援地屈从了雇主的铁石心肠与无节制竞争的贪得无厌。”
谕令的行文紧紧贴近着此时已经成为天主教教会神学表述标准风格的经院哲学阿奎那主义，字里行间渗透着中世纪的气息。谕令敦促人们组织中世纪式的行会，从而消除阶级斗争，并且在社会上促成不同利益集团之间的有机合作。尽管谕令当中的社会分析颇为浅薄，而且难以掩饰骨子里的政治谨慎态度，但是这份文件的确为日后有意与自由派团体协力进行社会改革、甚至与社会主义寻求共识的天主教徒们提供了一块抵御时任教皇敌意的趁手盾牌。
利奥教皇的现实主义立场也促使他与法国共和党领袖寻求理解。因为十九世纪八十年代的局势明确表明，任何形式的君主制——无论是波旁家、奥尔良家还是波拿巴家的君主——都不可能推翻第三共和国。他的继任者并不像他那样擅长拉关系。许多共和党政客们仍然一根筋地推进着十八世纪八十年代反对天主教的斗争。他们的态度也是可以理解的。因为在十九世纪九十年代中期，众多教会人员都不甚理性地支持着针对犹太裔军官阿尔弗雷德.德雷福斯的监禁重刑，尽管很早以前他所遭受的出卖军事机密指控就已经得到了洗脱。反对释放德雷福斯的人们手段极其下作，实在没有给法国天主教教会增光长脸，尤其是他们还痛恨所谓的“弑神”犹太人，在他们看来这些人正在与共济会密谋反对基督教。与此等偏执针锋相对地是，反教权主义者则担心天主教教会正在暗地资助反共和国阴谋，首恶则是耶稣会与卢尔德圣祠的反德雷福斯煽动家，即奥古斯丁升天会（Assumptionist Order of Augustinians）。*27* 在反复紧张对峙之后，拿破仑的政教协议于1906年遭到了废止。从十九世纪中叶以来的一百多年里，每一个法国村庄都成为了教会和学校之间的拉锯战场，教区牧师与国家出钱雇佣的学校校长为了争夺下一代人的思想而缠斗不止。法国政治在教会和革命之间的断层线一直持续到二十世纪六十年代，这场落后于时代的斗争不仅塑造了法国的政党结构，还吸收了大量本来可以花在更迫切社会和政治问题上的能量。*28*
家园 2-新教：圣经与“第一波”女权主义 如今可供组织化宗教调用的新式交通与通讯资源不仅使得天主教受益，新教同样受益匪浅。而且新教在体制与敬拜方面也呈现出了类似的活力。便宜的印刷品对于以经书为基础的宗教来说自然十分重要。圣经的印制数量达到了惊人的地步： 从1808年到1901年间，仅仅英国与海外圣经工会（British and Foreign Bible Society）这一家新教英语印刷机构就生产了超过4600万本全本圣经，新约与节本圣经的数量则是这个数字的三倍。此外，印刷技术的进步也诱使新教徒逐步远离了对于神圣造像的长期猜疑。新教圣经当中出现了大量精美插图，发生在新近刚刚向西方开放的圣地耶路撒冷的场景尤其配图详细。此外所谓的“家庭圣经”（对于以英语为母语的读者来说就是钦定版）也成为了家业兴盛的象征。圣经推销员走家串户兜售“家庭圣经”，恰似二十世纪的百科全书推销员一样。这款圣经有着做工考究的仿皮革封面，小孩子们要先把手洗干净才能郑重其事地掀开质地光洁且色彩鲜明的书页，欣赏插图当中理想化的古代中东风光，徜徉于家谱、婚配与死亡的气派条目当中。其他一些图片则会特别引起新教徒的共鸣。当时最成功的圣经画师之一名叫威廉.霍尔曼.亨特，此人是一位英国“拉斐尔前派”艺术家，也是一位奋发有为的虔诚圣公会信徒，尽管有些不循常规。他在1853年创做了一幅打动人心的救主绘像，画面上的救主手提一盏灯火，为一座年久失修的门廊带来了温暖和光明。批评家们对于这幅《世界之光》嗤之以鼻，但1905年这幅画在大英帝国境内的巡回展示取得了极大成功，成为了足以与任何东正教或拉丁语基督教经典标识在世界范围内一争高下的竞争对手。*29*
就像天主教的情况一样，女权主义也成了新教在世界范围内的一个重要特征。女权主义极少以宗教生活的形式得到表现。自从宗教改革解散修道生活以来，宗教生活这个概念对于新教徒来说就十分难以接受，虽说自从1845年起就有许多有主见的女性软硬兼施地迫使男性圣公会领导人允许她们成立了弘扬主教体系权威但同时又否认实际主教领导的修女院。*30* 至于在其他方面，有远见的新教女性们缺乏玛利亚崇拜为天主教女性提供的、在现有教会结构之内赢得一席之地的机会。由于不能用玛利亚来充当信息媒介，他们往往会穿上旧约先知的外衣，其中一些人也因此被现有的教会排斥了出去。
这些女先知当中最早且最有名的一位名叫乔安娜.索思科特。这位德文郡的士绅女性将沿袭自卫理会的热情转向了更为个人化的方面。1792年，她在中年时分见到了平生的第一次异象，这场异象导致了一场大规模世界末日运动。在她的有生之年里，运动的领导权都牢牢掌握在女性手中，尽管难免经常遭到心怀叵测的男性的操弄。这场运动有力地挑战了全由男性组成的教会领导层：运动珍藏了一盒乔安娜的预言，只有在二十四名圣公会主教同时在场的情况下才能将盒子打开。此前葡萄牙的法蒂玛圣母也采取过隐藏预言的作法，乔安娜可谓有样学样。时至今日，她的预言依然在英格兰贝德福德静待着重见天日的时机。*31* 克莱德赛德还有一对富有魅力的苏格兰姐妹伊莎贝拉和玛丽.坎贝尔，长期看来她们的经历有着更重大的意义。伊莎贝拉素有格外圣洁之名。在她早逝后，她的教区牧师为她出版了一本感情充沛的回忆录，将许多人都吸引到了她家里。在这种兴奋情绪当中，玛丽开始用一种谁也没听过的语言发表声明，还鼓励她的邻居也这样做。此外她还奇迹般地从重症晚期恢复了健康。在英格兰萨里的奥尔伯里，有一群颇具影响力的福音派友人经常在风景优美的乡间别墅里集会。这些来自苏格兰的“圣灵赠礼”报道令他们很感兴趣。他们当中有一位名声在外且性格外向的苏格兰教会教士爱德华.欧文。在坎贝尔姐妹事迹的启发之下，他决心踏上通向预言的灵修旅程。这场旅程的结果将会深切影响到世界各地的基督教教会。坎贝尔姐妹以及她们对欧文的影响已经在不知不觉中为现代五旬节运动带来了第一道曙光。*32*
更常见的女性活动沿袭了玛丽.阿斯特尔这样的早期英国新教女权主义者的逻辑。这些活动在那些未曾背负官方教会地位的负担而且更倾向教众集体决策的教会里面往往更容易开展。当时有一起特别引人关注的案例：伦敦有一家安息日浸信会（Seventh-day Baptists）教团，由于现有成员的去世以及在招募新成员方面的审慎态度，致使整个教团只剩下了七名没有教士的妇女。男性浸信会牧师与教团的男性托管人之间发生了激烈的冲突，并且反复断言教团的领导职能依然被上帝交付在男性手中，最终他们终于在1831年正式审视了这场争端。他们援引了浸信会神学教团逻辑对于教会本质的看法，并且以19票对11票的结果认定（投票者都很清楚自己将要遭受怎样的嘲笑）女性完全有能力组建教会并且自主挑选领导教会的（男性）教士。*33* 1853年，纽约南巴特勒的一家公理教会将这套逻辑更加推进了一步，为一位安托瓦娜特.布朗（Antoinette Brown）进行了祝圣。在反文化的贵格会圈子以外，她是现代基督教当中第一位担任圣职的女性。
在后千禧年主义的乐观社会活动的影响下，福音派新教对于这场所谓的“第一波”女权主义特别友好。在异性之间不能面对面沟通的异域文化当中，纷纷投身海外宣教工作的新教女性成为了宝贵的资产。身居母国的妇女则参与了范围广泛的社会运动，旨在彻底改变社会行为。她们特别热衷于废除奴隶制以及向酗酒开战，因为这项由男性主导的恶习是家庭安宁与财务安全的大敌。男性如果对于某些公益领域表现出过多的兴趣往往会殃及自身，而女性在同样的方面则可以放手大干。最明显的例子就是数以百万计被迫卖淫的贫困青年妇女的福利问题。英国福音派信徒约瑟芬.巴特勒（Josephine Butler）是一位开明辉格党议员的女儿，她将自己对于奴隶制度的仇恨传遍了英国的大街小巷。她讲过一个故事，说有一次她在舒适的牛津自家住宅里面听到窗外传来女人的哭喊，“这个女人渴望天堂却被拖回了地狱 ——我的心如同针刺一般。我渴望从窗口一跃而下，与她一起逃往避难之所。”不过她并没有逃跑，而是转而着力开展了一场更加系统有效的运动，专门批判男性对于不得不出卖肉体的女性的漠然与羞辱。她所到之处人们无不惊恐万状，因为像她这样出身良好的已婚女士居然胆敢在公共场合就性病防治问题侃侃而谈。牛津高派教会教士亨利.利顿（Henry Liddon）司铎干脆将她称作“那位可怕的巴特勒太太。”
家园 3-新教启蒙运动：施莱尔马赫、黑格尔及其继承人 尽管西方基督教的两半有着经常重叠的轨迹，但是天主教与新教至少在一个方面分歧显著。新教与启蒙运动的关系远比罗马更为暧昧，对抗性也要弱得多：面对着探索理解智识生活新景观的神学与学术计划，新教并未加以谴责，而是伸出了双臂。在北欧的核心地区，普鲁士霍亨索伦君主国的首都柏林曾经成功地领导德国抵抗了拿破仑的侵略。霍亨索伦君主将德意志民族复兴当做了自己的神圣职责。作为复兴大业的重要组成部分，他们于1810年修建了一所新大学。他们在反对法国皇帝的运动跌落到最低点的时候设想了这个计划。深受敬虔主义传统熏陶的普鲁士国王腓特烈.威廉三世不仅意识到了拆散耶稣会以及革命者们关闭众多天主教大学的做法对于欧洲教育造成了怎样严重的损害，而且也意识到了新教大学系统普遍衰落的现实。当然我们尽管可以怀疑，出身于中世纪且早于启蒙运动的“大学”一词是否可以用来指代国王所设想的机构，但是国王钦点的新部门“教会事务与公共教育部”的主管威廉.冯.洪堡说服了国王，有必要成立一所旨在延续新教文化的学术机构，国王的叔爷爷腓特烈大帝就曾经是此类机构的重要资助人。*35*
柏林的大学旨在为教学和研究两方面树立新的标准，而且自从建校伊始就取得了傲人的成功，为世界各地的类似机构提供了榜样，甚至影响到了1868年明治维新之后创造性地有选择借鉴新教价值观的日本。柏林模式使得普鲁士新教及其所有仰慕者们认真探索了基督教会如何将启蒙运动为己所用的问题。身为掌管路德宗王国的归正宗新教徒霍亨索伦君主们不倾向于赶紧制定条文明确的告解规范。实际上他们一开始对于是否将神学纳入大学教学大纲还颇有些犹豫。但一位来自哈雷大学的杰出移民弗里德里希.施莱尔马赫通过自己的极力倡议打消了国王的顾虑。他认识到神学再也不能在大学当中霸占高出其他学科一等的地位了，但他极力捍卫着神学的双重作用：作为实用学科，神学可以改善基督教社会当中的教牧工作，作为学术活动的一般性分支，神学则与任何以研究与分析为纲的硬科学有着同样的潜力。他的立场为越发避免公开效忠于特定教义的自由主义新教神学奠定了基础。这个理念（尽管弊病丛生）在西方世界存续了下来，越发覆盖了天主教大学世界，直到今天为止。*36*
这个特意拥抱启蒙运动的神学项目回头将目光投向了康德，并且试图将他招募进入新教重建项目。对于施莱尔马赫来说，康德关于的个人良知的概念不仅塑造了关于道德之路的知识——每一个打算忠于自我的人都必须遵循这条路径，还形成了更具体的宗教意识。施莱尔马赫痴迷于十九世纪早期欧洲的浪漫主义，并且将其与自己在童年与求学时期耳濡目染的摩拉维亚心之宗教对接成了一体。青年时期的施莱尔马赫曾经一度完全失去了这种信仰。不过后来在哈雷大学研究哲学期间他的疑惑日渐生长——尽管哈雷大学原本是敬虔主义的主要阵地，但是在他求学期间却已经转向了气质严峻的启蒙运动理性主义。找回信仰之后的他又背叛了理性主义，认为感觉和情感是理性的搭档且比理性更为高等。尽管三者结伴朝向神性进发，但是前两者却可以超越理性来直接感知无限。
在施莱尔马赫的弥留之际，他的妻子听到他说，“我必须思考最深刻的思辨理念，对于我来说这些理念与最私密的宗教感受完全一致。”*37* 因此人类不仅要通过抽象形式了领会必做之事，还要在意志层面上自觉努力，寻求一切神圣感与依赖感的单一源泉，也就是爱世人的上帝。施莱尔马赫总结了自十七世纪以来西方基督教当中出现的坚定观点，即其他的世界主要宗教也可能会觉察到同一位上帝。这种关于上帝的意识是所有宗教的基础，也是启示的果实。基督教的独特礼物则是耶稣这位个人，他代表了最完美的上帝意识，穷尽了这方面的一切可能，因此也揭示了自身的神性。学术界对于圣经经文提出的越来越多的问题其实并不重要，唯一重要的只是施莱尔马赫本人坚信的理念：“将绝对感知上帝的强大能力归于基督与将上帝实在归于基督是一回事。”*38*
施莱尔马赫在柏林大学的同事格奥尔格.威廉.弗里德里希.黑格尔从来都不是他的知己，并且踏上了一条非常不同的远离康德的道路。个人情感促使施莱尔马赫回归了自己的敬虔主义传承，但是黑格尔却从未陷入过个人情感当中。他的志向是打造一套关于知识与存在的体系，这套体系的规模将足以使得亚里士多德的成就相形见绌，并且超越康德的怀疑论。像康德一样，黑格尔也把人的意识当做出发点，但他否认世上存在人类心智所不能理解的事物。他不断强调得到正确理解（因此自然也得到了学者们的恰当研究）的人类历史是反思戏码的舞台。历史当中的一切事物都在进步与发展：这个过程是由辩证原理实现的。一个正题必然伴随着或者必然会遇到一个反题，而正题与反题的交锋将会产生比两者都更高一层的归纳命题。这些归纳命题的精微之处只有哲学精英才能充分理解，所以所有的宗教都是高层真理与体察力较差的人们之间的媒介。上帝与造物之间存在着无法分割的关系，而宗教则是这种关系的必然结果：“假如没有世界，上帝就不成其为上帝。”*39* 人类意识是通向关于绝对物的绝对知识的进程，绝对物也就是精神，而精神就是现实。
在黑格尔看来，将精神与路德以及宪制宗教改革家所描述的超验上帝等同起来一点问题也没有。但他的上帝是本质或者现实的上帝，不仅远离完全他者化的柏拉图主义上帝，而且距离充满激情的犹太教人格化上帝同样相去甚远。尽管黑格尔对于欧洲思想造成了多样而深刻的影响，但他的学生并没能全都找到上帝。其中有一位学生就是路德维希.费尔巴哈，他对于黑格尔的解读使他连同一批自称“青年黑格尔派”的人物一起得出了以下结论：基督教必须遭到取代，因为它代表了“虚假意识”的一种形式。人类意识之所以与上帝如此亲密，是因为人类根据自己的形象创造了上帝：“任何主体的客体都不过是被客体化的主体本性而已。一个所能够产生怎样的想法与立场，就会拥有怎样的神。一个人的价值等同于而不会超越他的神。”*40* 所谓的神性启示只仅仅向人类揭示了自身。马克思及其仰慕者之所以如此激进地否定基督教教会，背后正是有费尔巴哈的命题撑腰，虽然并非所有的马克思主义者都认为马克思主义和基督教必然无法共处。
新教哲学就这样从康德进展到了黑格尔。对于这个过程最奇怪的反应之一，以及从长远来看对西方基督教而言或许也最重要的反应之一，来自于一名丹麦的路德宗信徒索伦.克尔凯郭尔。由于他父亲生意兴隆，而且他本人的稿费也颇为丰厚（他花起稿费来同样大手大脚），所以一辈子从来没有缺过钱。他毫不关心日常生活，死后就只留下了30本出版书籍以及一大堆手稿。他曾经人尽皆知地破除过一次婚约，这件囧事经常被人们拿出来大说特说（或许说得都有点俗套了），借以诠释为什么他的作品当中贯穿了对于悲剧和无意义的讨论。不愁生计的克尔凯郭尔切断了自己与现实世界的几乎全部联系——虽然他也会定期离开写字台，欣然走上街头或者走进剧院，冒险洗一个“人浴”——在孤独当中使用众多笔名进行写作。他的笔法千变万化，时而粗野，时而轻佻。此外他也经常嘲讽路德主义在哥本哈根通过良好教育、日常美德以及对于黑格尔的有节制诠释所构建起来的彬彬有礼的基督教。他戳穿了自己父亲的体面形象，看到了一个曾经诅咒过上帝的穷困男孩，这个男孩成人之后奉子成婚娶了自家保姆（也就是克尔凯郭尔的母亲），而且始终未能摆脱自身罪孽带来的恐惧与绝望。*41*
为了反思城市生活高雅外观背后的苦境，克尔凯郭尔探讨了个体的内在意识，他谴责黑格尔通向绝对物的辩证法路径是对个体性的背叛。罪孽并不是某种非人化黑格尔哲学进程当中的一个方面，而是人类存在的黑暗一半。人类面前有两条道路，一条通向饱受摧残全然无力的基督，另一条则通向罪孽。面对这样的选择，根本不可能有中间地带——所以克尔凯郭尔张牙舞爪地针对自己的教会当中最受尊敬的神职人员明斯特主教表示了厌恶和蔑视。在他看来，主教在上述两条道路之间选择了妥协，并且因此污秽了自己。教会已不再是俗世当中冷眼旁观的他者了，而是沦为了俗世的一部分。他针对不幸的明斯特主教（幸亏此人当时已经去世了）大加鞭笞，认为主教的体面生平无异于犯罪。他宣称：
“原本的基督教与这个世界的联系如此剑拔弩张，以至于基督教的世界观根本不打算让人愉快舒适地滑过这个世界，而是要求他们不管不顾地与之对撞……因此在明斯特主教的人生观（这种观点实际上属于伊壁鸠鲁主义，讲究享受生活，热爱生活，归属于这个世界）和基督教的观点之间存在着天差地别，后者关注痛苦，热切地期盼死亡，归属于另一个世界。”*42*
这番宏论等于是针对基督教理念的开战声明，不过同时也是针对所有教条式或者其他形式的智识系统的开战声明：“任何一代人都从来没有从另一代人那里学会如何去爱，任何一代人都不能从起点以外的任何地方出发，下一代人的任务永远不会比上一代人更简单。”*43*
克尔凯郭尔的凶恶攻击也混合着笑声，他嘲弄当代宗教和哲学的自满，并且总是按照从苏格拉底那里学来的狡猾手段对两者进行质疑，以此为基础来摧毁它们。克尔凯郭尔的同代人并没有因为他像苏格拉底那样找乐子而审判他或杀了他，但他们的确觉得他莫名其妙，就像很久以前的雅典人曾经因为苏格拉底而疑惑不已那样。这个整天嘻嘻哈哈的神经质从怎么会对当代基督教发动如此刻骨的攻击呢？并不奇怪地是，克尔凯郭尔并没有在十九世纪立刻造成什么影响——特别是因为他用来写作的语言在欧洲的分布区域比较窄。克尔凯郭尔始终关注着十字架上的神人的受苦与孤独。二十世纪对于人类的自尊心造成了一系列打击，而他的这份关注则迎合了西方基督教的困惑，虽然未必一定提供答案。他所能做的也只不过是听天由命以及从痛苦当中寻觅几声笑声而已。
有一件事倒是的确让克尔凯郭尔说着了：基督教世界的理念仍然主导着官方北欧新教的愿景。施莱尔马赫与黑格尔都深受法国入侵和德国最终胜利的回忆影响，热情地认同普鲁士政府的民族复兴计划，而且还将目光投向了普鲁士之外，不仅要建立一个真正的统一德国，还要有进一步的作为。黑格尔的进步观点包含了世界和平的实现，但要实现世界和平就意味着要打造一个在政治组织与文化统御方面压倒一切其他国家的强国，借以承认历史当中的上帝。这样一个国家很可以首先在柏林大学里得到筹划。康德也勾勒出了一幅世界和平的愿景，不过并没有得出如此惊人的必然结果——但如今在拿破仑战败之后，民族主义已经成为了自由主义德国新教的特征；接下来在1848年至1849年间，促成各个德意志邦联重归统一的议会努力以失败告终，君权主义也在很大程度上成为了另一个主要特征。霍亨索伦普鲁士在1867年和1870年之间首先战胜了奥地利皇帝，然后又战胜了法国皇帝。1871年一个第二帝国（Reich）宣告成立，成为了神圣罗马帝国的自觉继承人，当时仍然存在的哈布斯堡家族天主教帝国就这样有了一个新教替代选项。德国学者——包括神学家在内——纷纷以非凡的热情向第二帝国献上了自己的效忠。
伟大的利奥波德.冯.兰克是普鲁士宫廷研究方面的大家，在整整半个世纪的时间里都算得上柏林大学教授群体当中的一位巨头。在他看来，新的德国皇帝可谓是“紧贴上帝”（unmittelbar zu Gott）。这是民族主义和神权理论的融合，其中自由和平等显然要从属于君权与新近成立的帝国宫廷。*44* 这个愿景的重要支柱之一就是新教的神授权利。自从职业生涯早期开始，兰克就在自己的未来愿景当纳入了北欧“条顿”国家统一这一条，而其中的一个重要因素就是宗教改革。并非只有他一个人抱有这种看法。北欧新教国家——其中有几个已经提前实现了工业化——看到了英美两国的迅速帝国扩张以及相比之下西班牙和葡萄牙的衰落。因此他们就可以原谅地将英美两国的繁荣与日渐强大当成了上帝对于腐朽的天主教世界的否定。正是本着这种“神选之国”的思想脉络，一本十九世纪末的英国福音派畅销书扯着嗓子唱起了颂歌：“当我们对比教皇的国家与新教土地，谁还可以怀疑哪种宗教更能促进国家繁荣呢？” *45* 这话说得确实俗了一点，但是正是这句话所表现的情绪促使促使马克斯.韦伯撰写了《新教伦理与资本主义精神》 。
在整个十九世纪，福音派一直紧跟着自从敬虔主义起家以来以来就得到维系的跨欧洲大陆联系网，如今英国王室与德国王室之间的家族纽带进一步鼓励了这张网络的发展。普鲁士君主正位于这张网络的中心。这位腓特烈.威廉三世全身充满了无拘无束的宗教精力。有劲无处使的国王力排众议一心想要推进路德宗与归正宗教会的联合。雪上加霜的是，他对于英国的圣公会高派教会也同样抱有古怪且不成章法的热情，并且进行了许多奇怪的礼拜实验，招致了进一步的反感。*46* 更大的问题来自腓特烈.威廉的儿子，这位与乃父同名的继任者在1841年与英国人一起资助了耶路撒冷的盎格鲁-普鲁士主教职位。再也没有其他事件可以更好地象征北欧新教放眼全世界的抱负了，但热情的普鲁士人完全误解了英国当代教会的微妙政治局势。尽管耶路撒冷主教的行动方略一直出自圣公会，但是英格兰高派教会成员还是大为恼火。这场英德两国的联合事业最后落了个无疾而终的结局。时至今日，基于传统构想的圣公会主教职位仍然驻扎在耶路撒冷，在这片矛盾尖锐的土地上坚韧不拔地为大公主义与跨信仰交流贡献着一份力量。*47*
这项事业的另一部分更加持久且真正具有世界意义。这一部分和前者一样关注巴勒斯坦。这是一个成立于1846年的福音派联盟，将英国和德国福音派新教徒联系在了一起。联盟的关注重点之一是返回巴勒斯坦的犹太人以及针对他们的皈依工作。世界末日始终是新教挥之不去的关切，而这次加速世界末日到来的实际尝试在以前是前所未有的。耶路撒冷主教项目的大部分支持者都以同样的眼光来看待这项事业，而且有一条事实尤其使他们感到兴奋：第一位当选耶路撒冷主教的迈克尔.所罗门.亚历山大是英国籍犹太教皈依者，此前还曾经是一位拉比。现身说法的亚历山大表明了犹太民族的整体皈依迫在眉睫——这是末世之前的必要准备。随着针对福音派世界观的新威胁反复出现，福音派联盟也找到了许多其他值得一战的战斗。但是福音派与耶路撒冷项目之间率先结成的密切联盟其实是一个早熟的讯号，表明甚至早在犹太人之前，国际福音派新教就着手将自身与巴勒斯坦土地的命运联系在了一起。*48*
正是在这种胜利主义新教思想的背景下，德意志第二帝国的建筑师、帝国首相奥托.冯.俾斯麦在1871年发动了一场运动。俾斯麦最严厉的新教批评者之一，思想独立的柏林病理学教授鲁道夫.菲尔绍一针见血地将这场运动命名为“文化战争”。这里指得都是什么文化呢？作战双方分别是自由主义和新教德国的联盟与国际化保守派罗马天主教。令自由派们惊恐万分的是，俾斯麦希望借助新教帝国的力量来遏制庇护九世的各种教义声明，就连无过错权威主张他都不放过——在这方面德国民族主义对于波兰天主教徒的的蔑视和恐惧也可以为他所用，此时一部分遭到肢解的波兰领土已经成了第二帝国的组成部分。首相试图永久性地改变新帝国内部的权力平衡，就此抹杀天主教在欧洲北部作为重要政治力量的地位，不过他并没有成功。到了1887年他被迫放弃这项政策，他的确增进了政府干涉天主教教育以及神职人员任命的权力，但是除此之外并没能取得其他长期成就。一定程度上来说俾斯麦是败给了历史：1648年《威斯特伐利亚条约》留给德国的宗教势力分布比起1806年神圣罗马帝国末期所建立的政府模式更强大，而且而这个国家的自由主义本能又禁止采取独裁政策获得成功所必须的极端暴力，以至于难以招架天主教民众对于遭受政策打击的教士的强硬支持。此外，构建德意志帝国的司法管辖区划也十分纠结，在遏制天主教抵抗的时候根本做不到共同进退。
帝国政府针对天主教半心半意的镇压其实还有着更深刻的新原因。帝国境内的一大部分非天主教人口与基督教实践以及基督教痴迷并没有真正的联系，而且本身就敌视俾斯麦的帝国。早在十八世纪的德国城市里就已经有相当数量的人们不再去教堂了。日后的模式还要更复杂一些，而且宗教活动的退潮现象不仅出现在城市地区，只要看看国家教会圣餐礼仪式上领取圣餐的人数就行了。1910年，黑森-卡塞尔农村地区的记录体现了典型的高水平，每一百名教友每年领取了140次圣餐。但在德国西北部同样是农村地区的耶弗尔则体现了另一个极端，每百名教友每年仅仅领取了7次圣餐，基本上与当时最极端的城市弃教情况相同：在德国北部的港口城市基尔，每百名教友每年领取圣餐的次数是6次。当时有一个很显然的因素：大量工人阶级成员背离了认同保守派帝国制度的新教教会，转而投向了社会主义。此时社会主义开始为他们提供一整套包括休闲与福利在内的替代性亚文化，与教会唱起了对台戏。德国社会民主党是欧洲的第一个群众性社会主义政党，这个政党就像天主教教会一样成为了政府镇压的对象。德国新教就这样夹在了天主教徒和社会主义者之间。1869年大约只有1%的工人阶级会前往柏林的新教教区教堂，而且这一数字在1914年一战爆发的时候又削减了一半。*50*
家园 4-英国新教与牛津运动 北欧的另一个主要新教君主国，也就是英国，有着相当不同的模式。在这里，教会事务的复杂性可以追溯到十七世纪英国新教进程遭到的扰乱。1801年之后，苏格兰与英格兰/爱尔兰的官方新教教会之间依然因为宗教主张与教会体系的差异而关系紧张，与此同时不信国教派与卫理宗这两个相互隔绝的非官方新教教派却在英格兰和威尔士日益强大起来，声音也越发响亮。他们形成了独特的新教生活模式，比方说他们不去“教堂”（church），而是去“小教堂”（chapel）。在爱尔兰，人数占多数的罗马天主教徒因为自己在国家事务当中的话语权被少数派新教当权者压制而焦躁不安。在英格兰，对于苏格兰长老会官方教会十分不以为然的圣公会教士们往往会将自己的教会当成英格兰国家认同的同义词，尽管在对待苏格兰新教教友的问题上，圣公会当中的福音派多少要比托利党高派教会信徒客气一些。*51* 托利党一直钟情于将圣公会塑造成为英格兰的国家教会，但是这套说辞越来越难以维系了。英格兰新教比新教欧洲其他部分相比更加四分五裂，除了荷兰王国或许是例外。吊诡的是，从长远来看，这意味着英国城市居民前往教堂的人数水平仍然高于德国。英格兰轰轰烈烈的异议传统意味着针对官方教会的敌意并不会转化成一般的反教权主义或者针对基督教本身的敌意，而是会被引导成为另一种基督教实践。英国社会主义的源流就主要来自卫理会而不是马克思——事实上在二十世纪，弥撒比马克思更能影响英国社会主义，因为新近获得投票权的工人阶层天主教徒把他们的选票投向了工党。*52*
在美国革命余波未平之际，针对法国大革命的紧张反应促使英国政府实际上增加了对国教会的支持。在1818年议会投票拨款新建了一大批不苟言笑的城市教堂，此外自从十八世纪八十年代末之后的大约四十年以来，英属殖民地也将资助圣公会当成了官方政策。但是这一切很突然地遭到了改变。*53* 1828年托利党政府取消了限制英格兰和威尔士的新教不同政见者担任公职人员的政策。但对于保守派圣公会信徒来说更糟糕的还在后头。第二年，议会又通过了天主教解放法案（Catholic Emancipation），致使各派新教传统人士火冒三丈，现在不仅其他限制天主教徒的法律障碍遭到了接触，现在他们还可以当选成为议员，这样一来官方教会成员对于政府公职的垄断就遭到了打破。在威灵顿公爵首相（他当年与拿破仑作战的时候见识够了远远更加棘手的局面）的领导下，支持天主教解放的托利党叛逆们背弃了本党派的固有本能，因为他们迫切希望解决天主教异见人士在爱尔兰造成的问题。他们的辉格党接班人并不像托利党那样感念圣公会一家独大的旧日局面，因此也走得更远。 1833年，他们为新教爱尔兰教会当中更严重的几项弊端提出了补救措施。尽管从宗教改革之前的爱尔兰教会继承而来的体制结构如今已经了无生气，仅仅服务于现代爱尔兰人口当中的一小部分，但是这些补救措施还是将这套体制延续了下来。
1833年牛津的一场布道象征了圣公会面临的严重身份危机，这场布道针对上述各种极为明智的举措提出了抗议，并且引起了全国轰动。一位当地高派教会教士约翰.基布尔应邀为两年一度的牛津巡回法庭开幕式进行布道致辞。他趁机攻击了当前的“举国叛教”局面，把来自威斯敏斯特的巡回法庭法官、大量来自牛津大学的听众以及地方要人都吓了一跳。在基布尔看来，针对一批爱尔兰新教主教的压制就等于国家针对圣公会的蓄意攻击，打破了国家与教会之间曾经的团结。辉格党政府无视爱尔兰主教的行为不亚于“与那位起初授予他们使命的祂为敌”*54* 显然许多基布尔的同行都同意他的意见。比方说牛津大学教堂的教区牧师约翰.亨利.纽曼就热情地支持他的意见，此人抛弃了自己从小就接受的福音主义，怀抱皈依者的热诚投向了圣公会高派教会的怀抱，他迅速地重新思考了高派教会的本质，而他的思考结果还要过一段时间才会逐渐显露出来。纽曼本人就是一位具有不寻常魅力的布道者，他的布道总能吸引来众多年轻仰慕者挤满他那庄严的教堂。他在自己漫长的一生当中创作了数量可观且振聋发聩的文章，足以使后世读者感受到他的演讲的力量。*55*
在整个十九世纪三十年代的其余部分，基布尔，纽曼和其他一些大多与牛津大学有联系的朋友们通过一系列《时论册集》（Tracts for the Times）提出了英国教会的新愿景（因此他们所启发的运动被被人称为牛津运动或时论主义（Tractarianism））。他们的计划是尽可能弱化启蒙运动对于国教会的影响，强调跨越了宗教改革鸿沟的主教传承，其独特的属灵生活以及礼拜仪式上的圣礼之美。多亏了时论主义者在十九世纪三十年代的推动，“圣公会”这个当年詹姆斯六世随口编造的贬斥头衔首次真正流行起来。“圣公会主义”这个词令人愉快地应和了天主教身份认同的法国变种“高卢主义”，暗示了一个将天主教特质与民族关注结合起来的教会，而且这个教会还可能——只是可能——承认恰当行事的教皇具有至高权威。 时论主义者还尝试着造了一个新词，自称“盎格鲁-天主教徒”。
大部分时论主义者的言论其实是重申了十七世纪初劳德大主教和他的同事们重新打造国教会品牌的尝试，但也有其他重要的元素。如果国家显然不再支持国教会，那么教会将不得不自行其是——而英格兰在这方面的唯一先例就是当年的高派教会异见人士。这些人对于忘恩负义的詹姆斯二世国王展现了近乎变态且令人难忘的忠诚，在1689年组成了“拒誓教会”。这些人用不着像官方教会那样谨言慎行，而且他们的人马当中包括了若干当时最强大的智识头脑，于是拒誓者们就开始海阔天空地设想起来。他们构想了一个真正的英格兰天主教教会，具有与使徒教会相接续的主教传承，既不受罗马谬误的侵染，也不受国家束缚。他们在礼拜仪式与教会学两方面都得出了极其激进的结论，对于东正教兴趣浓厚，对于宗教改革则经常公然摆出粗鲁的态度，如今他们又得到了时论主义者的灵修探索成果的滋养。这一切将他们与老式高派教会成员分割了开来，后者对于拒誓教会并没有显现出多少同情。
时论主义运动当中包含了许多观点，而且运动本身就是一个很好的观点——考虑到运动领导层当中包含如此众多的年轻单身牛津大学教师，这一点或与并不奇怪。*57* 时论主义者们的问题在于，尽管他们在理论层面上为主教管理教会的制度大唱赞歌，但是这些主教们在现实层面上却并不同意他们的观点。1841年，纽曼创作了第九十篇时论，辩称英格兰的改革派新教教义宣言，即1563年的三十九条信纲，并没有直接反对致使罗马教会有别于国教会的教义。这篇时论的行文抖机灵抖得有些过头了。随之而来的群情激奋似乎当真令他吃了一惊，就连他自己的主教也迫切要求他赶紧把这篇时论撤回来。*58* 真正的沉重打击（就纽曼和他的同情者们看来）来自于同年晚些时候，也就是盎格鲁-普鲁士耶路撒冷主教计划。他们一方面对于英国教会的天主教完整性能否得到保持而感到恐惧，另一方面也不屑一顾地鄙视着该计划委任的第一任主教迈克尔.所罗门.亚历山大以及福音派信徒因为此人有犹太血统而欢呼雀跃的事实。这两种情绪精妙地混合在了一起。日后回想起来，纽曼本着一贯的尖刻口吻这样评价耶路撒冷主教职位，“我从来没有听说过这个职位行过任何善事或做过任何恶事，除了对我之外。许多人都认为我遭遇了极大的不幸，而我却认为这是我平生最幸运的事情之一。对于我来说这就是结束的开始。”*59*
纽曼的意思是，他已经再也无法逃避他为自己构建的圣公会主义的不稳定性了。在劳德与拒誓者的背后，一套远远更加单纯的罗马天主教会身份认同正在若隐若现，此刻一股疑虑的大潮正裹挟着纽曼向这套身份认同冲过去。在他思考教会早期历史的年月里，这股潮水一直在他身上聚集力量。在他看来，路德宗和加尔文主义都是异端，他在一封抗议耶路撒冷主教职位的信件当中将两者都直白地谴责了一通。他将这封信郑重地送到了他的主教和坎特伯雷大主教的手中。可是两年之前，他还私下认为国教会比起五世纪的一性论好不到哪里去，根本算不上教会。*60* 1845年，他终于完成了此前一直零敲碎打的撤出圣公会的进程，令许多人都感到难过（那些冷眼旁观等着看笑话的人除外，对于他们来说这只是时论主义的自然结果）。接下来许多高派教会成员又遭遇了进一步的危机。当时枢密院针对一起涉及两个特别桀骜不驯的神职人员的案件作出了裁决，这两人的神学冲突与彼此争强好胜可谓相得益彰：这二位分别是福音派牧师乔治.科尼利厄斯.戈罕姆（George Cornelius Gorham），另一位是艾克赛特主教亨利.菲尔波茨（Henry Phillpotts），此人也是当时寥寥几位担任主教职务的高派教会成员之一。菲尔波茨拒绝接受戈罕姆前往新教区的晋升，因为他认为后者奉行的洗礼神学是“加尔文主义”。戈罕姆向坎特伯雷大主教的宗教裁判上诉院（the Court of Arches）投诉。上诉院作出了有利于主教的判决。随后戈罕姆又向枢密院提出了上诉。枢密院对这个案件很有些犹豫，不能确定自己在这个棘手神学问题当中的立场，不过最终还是作出了对戈罕姆有利的裁决。*61*
这项裁决导致了高派教会的普遍愤怒，因为一个世俗法庭居然出手干涉纯属教会事务的争执。结果纽曼随即动身前往了罗马，身边还跟着几位志同道合的神职人员与平信徒，其中包括许多人都认为将要接替他领导牛津运动的副主教亨利.曼宁，此人十分有才，最终一路打拼成为了一位杰出的威斯敏斯特红衣主教。*62* 这场几乎不为劳德派与拒誓者所知的旅程成为了盎格鲁-天主教徒群体当中反复出现的模式；但绝不是所有人都效仿了他的榜样。纽曼的福音派扎实背景意味着他的时论主义者经历其实只是漫长旅途上的中继站而已，这条崎岖的道路最终将会引领他远离自己的出身根源。但是被时论主义者们讥讽为“高高挂起”的高派教会势力并不会那么容易倒向罗马。此外在英国之外还有其他力量来源。
在美利坚合众国的主教教会当中，高派教会成员们早已远没有那么大惊小怪地面对了现实：他们如今已经失去了官方地位，教会组织的存在核心就是圣礼与主教统治。1811年上任的纽约主教约翰.亨利.霍巴特被某位美国教会历史名宿称为“也许是美国圣公会有史以来产生的最伟大的宗教领袖”*63* 霍巴特的布道风格具有足以与卫理宗相提并论的感染力，此外人们正是在他的号召下建立了纽约大神学院，这也是圣公会当中第一个能够与天主教特伦特神学院相提并论的机构。这是通向世界范围传教的重要跳板，美国主教教会就这样与英国本土的圣公会一起踏上了全球传教的旅程。然而除了卓越的实践能力之外，关于霍巴特特别重要的一点在于他为主教制度强力辩护背后的思路。如果想要维系早期基督徒的传承，主教制度是最可靠的基石。在君士坦丁青睐基督教会之前，早期基督徒曾经在一个充满敌意的帝国里为了自己的信仰而苦苦挣扎。在他看来，这些早期基督徒为自己所处时代的主教教会提供了榜样。主教教会已经失去了官方地位，不得不在新共和国里接受少数派的角色。对于霍巴特来说，他的主教教会与具有法律保障的英格兰以及爱尔兰联合教会有着迥然不同的命运。*64*
美国人率先经历的、以及国教会和苏格兰长老会教会不得不面对的情况是，无论有没有官方地位撑腰，教会都需要自行做决定——对于自从十六世纪初期就折腾不休的欧洲新教激进派与英格兰异见者来说，这一点是显而易见的。从这方面来说，牛津运动完全可以将自身整合进一个起初抱有敌意的教会，因为它为这个教会自主这个影响深远的问题提供了肯定的回答。牛津运动坚守着可以追溯到使徒时代的主教继承连续性以及主教作为圣礼监护人的作用，为主教的角色及其作用提供了一套自洽的观点（尽管在主教与他们作对的时候，高派教会成员对这个问题的看法趋于更加细致入微）。甚至那些不是高派教会成员的人们也希望看到教会逐渐赢得一个专属于自己的论坛来进行辩论。首先是1852年与1861年坎特伯雷与约克主教区会议（Convocations of Canterbury and York）的重新召开，然后一系列稳步倾向于听取平信徒意见的教会集会也逐渐涌现出来。
同样明显的是，高派教会对于礼拜仪式与主教统治的倾心投入为一个源于英帝国征服与美国革命、分布世界各地但迄今未曾被人贴过标签的教会安上了主心骨。事实上最早正是在新西兰，在著名高派教会成员、后来返回英格兰某教区的乔治.塞尔温（George Selwyn）主教的领导下，人们开展了第一场平信徒参与圣公会教会管理的实验，为国教会提供了值得借鉴的先例。*65* 时论主义者为了自己的目的而拾起来的“圣公会”这个词现在很方便地得到了征用，用来描述一个遍及全球的新组织“普世圣公宗”（the Anglican Communion）。1867年，全世界的普世圣公宗主教们在收到非正式邀请之后首次在兰贝斯宫举行了会面，希望能解决南非主教约翰.威廉.科伦索造成的问题。科伦索主教犯了个错误，他居然针对国教会在诠释圣经方面已经取得的舒适共识提出了挑战。
教会自作主张的情绪还包围了英伦三岛上的另一个官方教会，也就是苏格兰长老会，并且造成了远比时论主义者在英格兰更为灾难性的影响。看重宗教改革遗产以及其中蕴含的长老会教会秩序神学的虔诚苏格兰教会成员变得越来越愤怒：由于过去与英格兰政府做出的妥协，教区的教众群体无权选择自行牧师，被迫接受教区资助人的处置，而在资助人的眼里，这份权利无非是他们自己的私产。福音派尤其反感这一点。一直未经改革的此等弊政激起了多年的躁动。 1843年，不少于三分之一的苏格兰教会牧师脱离了教会，还拉上了大部分的教众。他们接下来的行为为十九世纪欧洲新教的活力提供了最显著的范例之一：他们另行建立了一个完整的“自由苏格兰教会”——他们并没有建立异见教会，而是尝试着建立了一个替代性官方教会。他们用一张新教区教堂、教士会所以及其他类似组织的网络覆盖了苏格兰，与旧有网络并立存在——这一点不仅表明苏格兰人对于改革原则越发清醒的意识，也彰显了工业革命产生的大量剩余财富。直到1929年，当事各方当中的大部分人才重新走到一起。到了这个时候，资助人问题在老派官方教会当中早就得到了解决。今天看起来这种事似乎令人难以置信，这样一个问题居然能在国家教会当中占主导地位，并且还将其一劈两半。由此可见基督徒们的关注重点也是与时俱进的。
在英格兰，牛津运动依靠审美与情感方面的优势来维持着自己的势头。国教会拥有自宗教改革之前的教会继承而来的上千所精美中世纪教堂建筑，并且在三个多世纪的时间里以各种各样的方式对它们纷纷进行了喜气洋洋的新教式改造。英格兰社会仍然浸润着对于中世纪的浪漫主义爱恋。在这样的社会里，高派教会意欲发展一套能够体现这些建筑的中世纪功能的礼拜仪式，而这种打算很可以与重现中世纪建筑之美的冲动结合在一起。类似这样的努力可能并不会直接通向罗马，而是通向庄严与肃穆并重的圣公会崇拜，甚至那些并不以盎格鲁-天主教徒自居的人们也可以不失分寸地赏玩一番。
盎格鲁-天主教礼拜仪式的所谓“教皇化”风格一开始经历了广泛的公众反对甚至暴动，之后人们才逐渐意识到高派教会神职人员确实关心拯救灵魂的教会使命。自从十九世纪六十年代以来，这场运动在教会当中获得尊重的最重要途径之一就是发动公众传教，尤其是在污浊的城市环境当中：盎格鲁-天主教徒并没有将卫理宗或者福音派传教活动的煽情风格当成自己遵循的榜样，而是更为恰当地遵循了众多罗马天主教欧洲宗教团体以经典耶稣会模式为基础的戏剧化传教手法。他们的策略是成功的。城市贫民可能并不会对天主教礼拜仪式留下深刻印象，但他们的确很乐意受到重视，并且从受过良好教育的基督徒那里得到爱与关心。这种策略建立了很多盎格鲁-天主教内城据点，这些据点一直留存到了今天，尽管社会环境已经发生了极大的变化，比方说纪念圣奥尔本的霍本与纪念圣玛丽的苏莫斯镇。*67*
这些维多利亚时代早期的兴奋情绪产生了以下结果：国教会以及更为广泛的圣公会世界发展出了两个自觉的团体。其一是盎格鲁-天主教，其二则是福音派。两者之间还夹着一个“广教派”（Broad Church），其信徒对于各种极端都很不耐烦。十九世纪的国教会从来没有经营过任何类似罗马天主教神学院那样经由中央计划的神职人员培训体系。这样一来三方势力都有了建立自己的神学院校的机会。这些学院成为了巩固派系精神的最有效机构。在圣公会的圈子里面，这股精神头与社会上其他人对于竞争性团队体育运动的追捧不无相似之处。这种情况与英国卫理宗形成了颇具启发性的对比，自从草创时期，英国卫理宗的神职人员培训就采取了集中制。而且此时卫理宗仍然不太倾向于自立派系的作法。
甚至就连1896年利奥十三世针对圣公会教士发动草率谴责的《使徒谕令》（Apostolicae Curae）都未能妨碍高派教会圣公会信徒继续摸索着解决天主教圣公会造成的各种难题。他们开发了一整套解决方案，既有风格温和的所谓“中间教徒”路线（Central Churchmanship），也有自认为比教皇更加正统并且因此而骄傲的极端路线。*68* 这套五花八门的路线大全成为了一贯紧张兮兮的普世圣公宗最富有成果的产品之一。它要求其信徒自行思考圣公会的真正含义，并且动用自己的审美意识去体会如何接触到神性存在之美。它鼓励了强劲的矛盾感和不确定感，克尔凯郭尔对此恐怕也会勉强表示认可。这正是牛津运动及其分支引人入胜的特征之一：这场运动无论是从起源上还是在某些后来的姿态上都显然将目光投向了过去，中世纪气息浓厚，结果与圣公会福音派相比反倒远远更容易应付启蒙运动。
更有甚者，高派教会圣公会往往喜欢搞一些夸张做作的恶作剧。许多盎格鲁-天主教神职人员与平信徒都喜欢招摇地大肆借用罗马天主教仪式，并且津津有味地看着自己的主教大惊失色。由于盎格鲁-天主教也从罗马借来了强调神职人员独身生活这个对于圣公会来说比较新颖的传统，独身圣召创建了维多利亚时代英国唯一一个不反对终身弃绝婚姻的职业。这经常引起维多利亚时代男性户主的恐惧，足以与中世纪天主教平信徒的神经官能症相提并论，后者总是担心自己的妻子或女儿会在告解的时候遭到好色单身神父的勾引。这样的担忧一般来说都是空穴来风，部分原因在于史无前例的大规模盎格鲁-天主教教士独身现象有着截然不同的另一层维度。自从还在牛津大学当中酝酿发酵的最初阶段，牛津运动就承载了一整套男性同性恋亚文化，甚至就连二十世纪七十年代的性解放运动都没能完全取代或吸收这一点。*69*
家园 5-东正教：俄国与奥斯曼势力的衰败 尽管十九世纪看到了罗马天主教新兴向心力的胜利，东正教复兴的背景却是两段非常不同的经历：一方面发生在俄罗斯境内早已大一统的俄罗斯教会内部，另一方面发生在南方奥斯曼帝国衰落导致的体制崩解之中。从1768年至1774年的俄土战争开始，胜利的俄罗斯沙皇就自称是苏丹统治下所有东正教基督徒的保护者，凯瑟琳大帝又在十八世纪八十年代将俄罗斯的控制范围扩展到了格鲁吉亚王国。她小心地未曾触动古老的格鲁吉亚独立教会，同时又为格鲁吉亚教会在圣议会提供了一席座次，从而将其纳入了自己的控制。随着奥斯曼帝国进一步崩坏，出现了一个令人振奋的前景：东正教沙皇最终可能取代苏丹的地位，超越拜占庭皇帝一度在东正教世界享有的权柄；又或者众多基督教君主将会再次统治此时依然处于奥斯曼帝国统治之下的土地。
不过这两个方案都指出了一个事实：普世牧首在组成东正教的众多民族当中行使的权力经历了一场陡然衰落。长期以来，普世牧首的希腊随员在君士坦丁堡法纳尔区飞地当中享有的特权与影响力一直被人们与普世牧首本人等同在一起，以至于牧首的领导班子经常被人毫无恭维之意地称作法纳尔。法纳尔的衰落正好与攻陷君士坦丁堡之后大力扶植法纳尔的奥斯曼帝国的衰败同步进行。鉴于这种土生土长的危机，令西方教会那么激动的1789年的回忆只是争夺东正教注意力的竞争者之一。处于困境中的希腊东正教很难看淡1204年以来天主教侵略行径造成的苦难。拿破仑在1798年入侵了奥斯曼帝国治下的埃及，意在追击英军进入印度，但同时也大肆宣传了一通关于自由、平等、博爱的说辞。但是耶路撒冷东正教会牧首却在在君士坦丁堡出版了一本书，其中辩称上帝创造了奥斯曼帝国借以保卫他的教会不受拉丁语异端的侵扰，更不用说法国革命派了。所以上帝要求所有好基督徒都要忠于苏丹。*70*
同样，俄罗斯沙皇继续期望上帝能使他的臣民忠诚于自己。在俄罗斯，教会机构受制于沙皇的集权官僚体系，往往使得东正教内的有识之士很不舒服。但他们对于伴随十八世纪沙皇东向、西向与南向征服的东正教文化稳步扩张鲜有异议。鉴于俄国吸收了大量波兰-立陶宛联邦的旧有领土，同时还在向东扩张，俄罗斯东正教也总要十分注重自己的欧亚邻国。在十九世纪初，俄国军队曾游行到巴黎，还一度曾逼近了君士坦丁堡与德黑兰。在中亚地区，凯瑟琳大帝和她的继任者照搬了控制官方东正教的现成方法来控制伊斯兰教，召集各地毛拉参加“穆罕默德大会”，甚至还颁布了一套教区系统。在十九世纪二三十年代，他们还为了方便官僚系统存档而发布了一套穆斯林丧葬管理条例。就像当年彼得大帝对待基督教圣礼体系的无谓态度一样，这套面向穆斯林的条例同样充斥着对于宗教仪式规范的不以为然。*71*
继承了凯瑟琳大帝的沙皇并没有继承她对于启蒙运动价值观的迷恋，但是在他们看来，将彼得大帝施加于教会的官僚体系钳制与自己成为基督教绝对统治者的追求结合起来并没有问题。亚历山大一世沙皇（1801年至1825年在位）崇信神秘主义，以至于他曾经在一张四人桌子边上招待了伟大的奥地利政治家梅特涅：除了宾主之外，另外两位陪客分别是一位踏上女先知职业道路的波罗的海贵妇，以及一个代表耶稣基督的空位。亚历山大沙皇痴迷于这位朱莉安.冯.克吕登娜男爵夫人的预言，在他听来这段预言似乎准确预测了自己在击败拿破仑皇帝的战争中所起到的举足轻重的作用；不过她倡导希腊革命性独立的言论又使得沙皇大为不满，并最终无法挽回地破坏了双方之间的关系。*72* 对于亚历山大来说，宗教是绝对权力的必要组成部分。这导致他在1815年与天主教奥地利皇帝弗兰茨一世以及新教普鲁士国王腓特列.威廉三世缔结了一项所谓的“神圣同盟”——英国政府在公开场合对于这场史无前例的专制国家教会大联合始终保持着敬而远之的态度。亚历山大沙皇去世后，同盟也随之瓦解。但他的继任者、周身上下一个神秘主义细胞都找不出来的尼古拉一世，还是看到了自己兄长已经确立的原则的有效性。俄罗斯身份是建立在东正教、专制与民族性之上的铁三角。无论尼古拉的接班人在个人层面上有着怎样的宗教怪癖，这个三合一的立国基础始终都得到了维护，直到1917年为止。任何置身于三角之外的沙皇臣民都很容易背负污名，特别是在欧陆俄罗斯，在那里替代宗教身份可能等同于民族主义不同政见者。
这种态度对于犹太人和希腊天主教徒造成的伤害最重。后者在1839年失去了法律地位，自己教会的财产也落到了东正教教会手里；前者则遭受了杀气腾腾的反复迫害，往往得到了沙皇政府的容忍乃至鼓励。为害最甚的俄罗斯官方反犹主义分支之一就是1903年出版的一套宣传品，这套宣传是沙皇驻法国秘密警察马特维.格洛文斯基的主意，题目叫做《犹太人贤士议定书》（The Protocols of the Elders of Zion）。这套虚构的世界范围犹太人阴谋画卷直到今天依然在最为低下不堪的阴谋论者群体当中孳生不已。1918年，布尔什维克在叶卡捷琳堡杀死了最后一代沙皇皇后，后来他们在她的房间里发现了三本书，《议定书》就是其中之一。*73* 除了犹太人和希腊天主教徒，老教徒与显然源自外国的教派也经常激起官方的怀疑与断断续续的骚扰；这些人又反过头来掀起了针对沙俄政权的怒火并且最终促成了这个政权的崩溃。*74* 甚至就连一些最良善最认真的东正教平信徒与神职人员都开始越来越鄙视专制政体。1896年之后出现了一个象征意义深刻的问题，也就是十九世纪东西方基督教改革者都十分关注的禁酒问题。东正教教会始终站在强劲禁酒运动的最前沿。但教会也清楚地知道，俄国政府在支持禁酒运动方面只会说漂亮话，同时却又建立了酒精销售的帝国垄断，借以牟取最大化的利润。
在许多不同的层面，尽管沙皇对于教会权力的嫉妒造成了道德与政治层面的损害，但是俄罗斯教会依然尽力引导着自己牧养的教众，以免来自西方并且正在渗透帝国广大疆域的社会革命使他们迷失方向。热情教牧关怀的动机之一是非常高的教堂活动参与人数，这一点与西方形成了鲜明对比：在1900年， 87％的男性信徒和91 ％的女性信徒留下了告解与领取圣体的记录，与1797的数字相比还要略高一些。*76* 莫斯科大主教佛朗瑞素有倾向自由主义的名声，这致使他被完全排除在了1836年与1855年之间的圣议会之外。此人起草了本世纪最为理想化的改革措施之一，最终落实成为了1861年亚历山大二世沙皇在俄国全境解放农奴的法令。*77* 随着社会苦难超过了传统修道院慈善事业的赈济能力，东正教创造性地恢复了一套在布列斯特联盟前后的危机时期在波兰-立陶宛联邦内部运作良好的机制，也就是兄弟会。这套机制可以在俄罗斯城市中最匮乏的地区组织慈善活动。
与修士相比，十九世纪俄国的世俗神职人员往往名声不佳。但是这一点至少有部分原因是因为我们往往会通过俄国小说家和作家的视角来了解他们，而这些人对于帝国境内成千上万个乡村教区的现实生活并没有多少同情之心。神职人员的儿子们撰写的传记则讲述了一个不同的故事。即使他们往往对自己的叙述背景加以理想化加工，但是他们的记录依然揭示了高远的志向，简朴的作风，对于自身职业的骄傲，对于学识的钦佩，以及对于教区成员的关心。这一切都非常容易让人想起新教牧师私宅当中的持身标准。*78* 此外俄国神职人员还有一点与西方的相似之处：在一系列涉及社会福利、教育、就近传教以及帝国偏远地区传教的举措当中，东正教也经历了妇女运动在基督教实践当中普遍抬头的新现象。在俄国，这一趋势在修道生活当中体现得最显著。凯瑟琳大帝的政府思慕启蒙运动，因此极力排斥修道生活，如今修道生活又迎来了一轮复苏。1850年到1912年之间，男性修士的人数刚刚翻了一番，比21000人多一点；而女性修道者的人数却有着惊人的上升，从8533人上升到了70453人。*79*
教会与帝国社会的日常生活之间有着千丝万缕的联系，而它所面临的诸多问题之一则是如何在一个就教会身份进行激烈辩论的社会里推进事工工作。亚历山大二世这位独裁者在1861年借用了1789年的原则，为自己的一大部分臣民带来了自由，但他是不是唯一一个有资格以拥有自由主义理念而自诩的俄国人呢？高等教育的普及创造了一批口齿伶俐，雄心勃勃的年轻人，他们在俄罗斯社会中的地位并无先例可循。就像受过神学院教育却轮不上实际岗位的神职人员子弟一样，这些人的位置也很尴尬。在找寻自己角色的尝试当中，许多人完全疏离了教会，而另一些人则将自己的抱负与教会身份等同了起来。身处一个极端的斯拉夫优越论者坚持俄国身份的自给自足，而且仇恨一切在他们看来与之作对的事物；另一个极端的人们则投身于革命虚无主义并且（在时断时续的野蛮官方报复的刺激下）转向了犯罪或政治暗杀，借此象征当代社会全无价值且毫无神圣之处。人类历史上第一位成功的自杀式爆炸者就是在1881年刺杀亚历山大二世的无政府主义者。*80*
教会也难免这样的自省自察。教会为了获取属灵资源能够在多大程度上将目光投向自身之外呢？这个问题并不新鲜：一位出生于1917年后流亡期间的东正教教士神学家说过一段很有洞察力的话，“如果说俄国东正教还有一项与拜占庭基督教观念形成对比的特征，那就是俄国人一直小心翼翼地维护着‘来自希腊’的传统，丝毫不敢改动。”*81* 讽刺地是，这种忠实于俄罗斯之外传统的渴望使得许多俄国东正教牧师在斯拉夫民族主义运动中扮演了一个突出的角色。斯拉夫民族主义本身就是受到外力影响的现代发明：有一位名叫阿列克谢.霍米亚科夫的贵族是这场运动的第一批代表人物之一，也是俄罗斯东正教的第一批平信徒神学家之一此人对于西方历史和文化有着深刻的了解，而且德国浪漫主义也对他造成了很大影响。他还不顾当时上流社会的鄙视，挑衅地蓄了一口胡须，并且呼吁他的斯拉夫同胞穿着自己的独特民族服装，而不是采用西方时尚。他的思想关键在于一个已经成为现代俄罗斯东正教思想核心的概念，也就是“共聚性”（Sobornost），这个命题认为自由与团结、交融或群体密不可分。在霍米亚科夫看来，这个概念包含这针对西方基督教两大派系的批判，因为天主教代表了没有自由的团结，新教则代表了没有团结的自由。东正教教会将会在一个泛斯拉夫群体内完成上帝托付给它的神圣使命（但霍米亚科夫没有说明具体方式），东正教教会的历史命运还包括要将整个世界纳入其“屋顶之下”。*82*
东正教教会里的其他人并不特别忌讳将目光投向西方自由主义或者社会主义。在圣彼得堡这座俄罗斯最国际化的城市，主要街道两旁坐落着样式极其广泛的各种教堂，充分体现了欧洲基督教的多样性。在这座城市里，许多东正教教区神职人员都喜欢谈论社会进步并质疑沙皇专制制度，这种行事作风与美国福音派新教情绪之间的共同之处往往出人意料。到头来，神职人员在1905年的改革动荡当中起到了重要作用。当时有一位饱受欢迎且颇具魅力（有人可能还会认为他有些一意孤行）的年轻圣彼得堡教区神父格里高利.加彭带领手无寸铁的工人在城市举行大规模示威游行，要求政治和社会改革。政府的反应是开枪射击。此等愚蠢残暴的行径将示威升级成了革命企图。民愤的爆发几乎提前十二年摧毁了沙皇政权，并且留下了不信任与蔑视皇权统治的持久遗产。尤其值得注意的是，加彭领导的直言不讳的运动从教会当局那里得到了极大的支持。但1905年事件的血腥结局在教会内部造成了严重的分歧，人们对于如何在镇压与审查的气氛之下推进教会工作有着截然不同的看法。神职人员当中的激进革新派（Renovationists）将继续在基督教主张与愤怒的俄罗斯城市工人日益激进的立场之间寻求调和。*83*
俄罗斯东正教此时充满活力，而且面前堆满了问题。与此同时，在奥斯曼统治之下挣扎了四个世纪的教会也正试图摆脱二等公民地位，这些教会同样也有类似的体验。塞尔维亚和希腊是试图谋求自由的最早两个地区，两国脱离君士坦丁堡控制的不同轨迹也为现当代欧洲政治投下了长远的阴影。塞尔维亚在1815年到1817年之间浴血奋战并成功赢得独立，期间并没有得到多少外援。直到1878年，塞尔维亚的独立地位才获得了国际上的承认。历届塞尔维亚本土王朝都与不听命于普世牧首的自治（autocephalous）塞尔维亚东正教教会紧密联系在一起。这个新兴官方教会紧跟着历史的先例，所以教会牧首可以将其当成旧有独立性的恢复；于是塞尔维亚东正教教会与君士坦丁堡进行了仔细磋商。东正教教会对于一直塞尔维亚意识在几百年占领期间的存续至关重要。现在这个教会毫不犹豫地将自己与塞尔维亚民族扩张主义等同在了一起，而充满大无畏受难情节的教会历史观则为民族扩张主义提供了燃料。此外教会还倾向于向俄罗斯寻求支持。自从1830年起，俄罗斯就成为了塞尔维亚独立的正式担保人。
相比之下，当另一个独立国家在希腊半岛初具规模之时，西欧人对于古典世界历史的迷恋为希腊的东正教价值观主张添加了一剂西方自由主义的猛药，使其遭到了极大的复杂化。与其他大多数东正教国家相比，希腊人与西方世界的商业和旅游接触要多得多。而且值得注意的是，东正教正是在希腊遇到了一位用自己的语言宣扬启蒙运动理念的东正教信徒。此人名叫赫里斯托祖卢.帕布拉克斯（Christodoulos Pamblekis），他的行为为自己在1793年招致了绝罚，恰好与千里之外的法国大革命爆发是同一年。*84* 希腊东正教教会当局一开始对于希腊民族主义起义者抱有敌意，因为起义者采取了西方自由主义的宣传口径。但是十九世纪二十年代奥斯曼帝国对于希腊人屠杀土耳其人的野蛮报复终结了这股敌意。成千上万的修士死于这场报复活动，首当其冲的受害者就是普世牧首本人，他被吊死在了自己宫殿的门口。奥斯曼帝国的暴力行为激怒了整个基督教欧洲。英国，法国和俄罗斯的军事干预最终迫使苏丹承认了希腊的独立。*85*
按照原本的计划，希腊要成立一个共和国，由爱奥尼斯.卡波季斯第亚斯担任第一任执政首脑。此人是虔诚的东正教教徒，并且成功地赢得了新任普世牧首的支持，后者在1830年承认了他的新生国家。第二年卡波季斯第亚斯遇刺身亡，希腊随即陷入混乱。欧洲三大强权国家随即采用了刚刚在新近独立的比利时用过一次的权宜之计。它们在1833年向希腊引入了一位德国王子充当国王（在十九世纪后期新独立的几个东正教国家都曾经接受过类似的皇室嫁接，成败情况则各不相同）。这位巴伐利亚的奥托是天主教徒，身边还有一帮路德宗顾问，他的政权单方面创造了一个前所未有的独立国家教会，以他本人为首脑，使得莫斯科的普世牧首大为光火。与塞尔维亚的情况不同，这样的独立教会在希腊根本没有历史先例。直到1850年，普世牧首才承认了这个彼得大帝式俄罗斯教会系统的微缩版（正如我们所见，这个系统本身就是从路德宗模式当中衍生出来的）。
希腊的东正教主教们最终接受这样安排的原因之一在于，虽然这位国王看上去只是个嫁接过来的外人，但是却支持这个起初领土规模不大的小国进行扩张，并且将分散在巴尔干与安纳托利亚的希腊人都包括进来。在历经四百年屈辱之后，希腊国家教会新近获得的自由与特权着实令人振奋。因此教会也就毫不奇怪地积极投向了民族主义。这又搞僵了希腊教会与其他东正教民族群体之间的关系，例如长期以来一直怨恨希腊人霸占君士坦丁堡牧首职位的塞尔维亚人，保加利亚人和罗马尼亚人。尽管奥斯曼帝国的衰败确实致使希腊在以后的战争中扩充了国土，但是希腊人得陇望蜀的野心终将为所有东方基督徒酿成一场大灾难。
保加利亚的情况则又有所不同，这里的局势首先塑造了该国第一座独立教会，然后又塑造了君主制。保加利亚人直到1909年才正式达成全面独立，这一延误使得保加利亚人越发关注教会的地位。这一点又与希腊语使用者和保加利亚语使用者之间长期存在的彼此敌意纠缠在了一起，后者尤其反感普世牧首对于希腊人的持续青睐。这一局势在1860年陡然激化，因为当时一位主要主教宣布要成立一个独立的保加利亚教会。奥斯曼当局对于基督徒的内部分裂自然乐见其成：十年后他们正式承认了保加利亚督主教（exarch）（权威高于其他主教的主教，类似于古代的六位宗主教）。直到1961年，普世牧首才承认了督主教的继承人。督主教与法纳尔之间的斗争异常激烈，并且促使普世牧首做出了一项显著的原则性主张。当时许多使用保加利亚语并且继承了保加利亚文化的教众集体以及教区都在声援督主教，于是普世牧首于1872年在君士坦丁堡召开会议，将这种做法谴责为“国家部族主义”（ethnophyletism）异端。会议的理由如下：保加利亚的独立教会于法无据，因为这块土地仍然处于奥斯曼宗主权统治之下，不像塞尔维亚与希腊那样已经赢得了独立。
针对“国家部族主义”的谴责其实是对一项东正教愿景的许诺：东正教绝不能简单地沦为民族主义或甚至单一国家文化的表达方式。尽管自从进军巴尔干地区的第一天起，东正教往往就会成为此类特殊表现形式，但是1872年的声明对于东正教的未来还是有着非常重要的影响。不过从现实与当下角度来看，这项声明既没有阻止保加利亚督主教的实际独立，也没能阻止体现督主教势力范围的保加利亚王国的最终形成。民族主义与东正教教会极其密切地熔合在了一起，而保加利亚君主则喜欢效仿彼得大帝及其继任者的方式来处理这一点（事实上，从1908年直到1944年，保加利亚君主一直自称沙皇）。最终这导致了保加利亚教会领导层的惯常政治化，也将许多平信徒推到了教会领导层的对立面上。这一直被视为保加利亚东正教实践在二十世纪逐渐弱化的原因之一。尽管教会在创造现代保加利亚的过程中起到了至关重要的作用，但是共产党统治之后的保加利亚共和国却是东欧东正教国家当中教会生活参与程度最低的国家之一。
随着奥斯曼帝国领土屈辱而又接连不断地流向各个新生基督教政体，正是基督教身份认同支持了这些政体的独立性。因此毫不奇怪地是，奥斯曼苏丹们越来越倾向于将境内的剩余基督教臣民视为自身生存的威胁，并且将自己的穆斯林身份当做统治权威的根源。自从十六世纪征服埃及并且降服阿拔斯哈里发帝国以来，奥斯曼帝国的苏丹一直以哈里发自居，但直到十九世纪末阿卜杜勒哈米德二世统治时期，才出现了一位着重强调自己作为全体穆斯林保护人角色的苏丹（这位阿卜杜勒哈米德二世是个心性无常之辈，时而以改革派自居，时而又专横残暴）。正在失去控制的奥斯曼君权通过这种做法绝望地抢夺着属灵权柄，就好像教皇在丧失教皇国的时候竭力主张自己永无过失一样。*87* 到了十九世纪末，奥斯曼苏丹依然统治着一个多民族多教派的帝国，但信仰团体之间相互理解的传统羁绊已经遭到了极大侵蚀，奥斯曼帝国统治的伊斯兰特质也得到了远胜以往是强调与宣传。
在十九世纪初，奥斯曼统治者对于帝国改组或者说“坦志麦特”（Tanzimat）的追求在1839年和1856年以皇家谕令的形式带来了现代化改革，废除了各个单独宗教社区系统。这激起了来自穆斯林的大量不满，因为在他们看来，从前的二等公民团体现在也和自己平起平坐了——更重要的是，这些团体还与各路意欲染指中东事务的基督教欧洲列强拉上了关系，并且得到了经济支持。局势发展对于基督教少数派来说可谓凶险至极。 在帝国的阿拉伯地区，宗教群体之间的矛盾倒是并不突出。1860年在黎巴嫩和叙利亚爆发了一场严重暴力事件之后，当地的穆斯林、基督徒和犹太人都倾向于将自己当做阿拉伯人，团结在奥斯曼帝国的庇佑之下。问题出在帝国北部，在长达几十年的时间里，俄罗斯帝国的宗教不宽容政策致使几十万穆斯林流离失所，越过边境流亡进入了奥斯曼帝国的领土。他们似乎有充分的理由不信任并且嫉妒基督徒。*88* 1843年发生了一场严峻的先例：在西方传教活动和俄罗斯军事推进的双重刺激下，愤怒的库尔德人在今天的伊朗阿塞拜疆山区接连屠灭了好几个二性论基督徒群落。同样可怕的是十九世纪九十年代发生在高加索以及更往南地区的一系列针对亚美尼亚人的大屠杀，其中最恶劣的事件发生在1895年的乌尔法，几千亚美尼亚人被活活烧死在了他们的大教堂里面——当年这里还叫埃德萨的时候，也曾经是饱受尊崇的基督徒活动中心，如今却成了宗教仇杀的屠场。*89* 这一切都预示着更糟糕的未来，并且对于基督教在自己发源地的存续构成了长期的威胁。
家园 "莫斯科的普世牧首"似乎不妥 "这位巴伐利亚的奥托是天主教徒，身边还有一帮路德宗顾问，他的政权单方面创造了一个前所未有的独立国家教会，以他本人为首脑，使得莫斯科的普世牧首大为光火"。这里似乎没有“莫斯科”三字。原文中没有，查了资料，普世牧首是君士坦丁堡那个牧首的称号。