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家园 【原创】《经学通论》摘录（4） 经学导论
1.2 (2)
至于“春秋”，其实本为“史记”之通称。《墨子·明鬼中》有“周之《春秋》”、“燕之《春秋》”、“宋之《春秋》”、“齐之《春秋》”等语，即各国史记皆称“春秋”之证。据《吕氏春秋·当染》，墨子为史角弟子。史角当为尹佚之裔。尹佚为周武王时史官，故亦称史佚，其后裔遂以“史”为氏。《汉书·艺文志》于墨家下首列《尹佚》，正墨子学派源自尹佚之证。墨子之学既从史官出，其说当非无稽之谈。《慎子·遗文》：“《春秋》，往事也。”《庄子·齐物论》：“《春秋》，经世先王之志。”“经世”，“编年”之意。“志”，古文“识”字，意同“记录”。所谓“经世先王之志”，就是“以往君王的编年史记”之意。《礼记·经解》：“孔子曰：‘…… 属辞比事，《春秋》教也。’”所谓“属辞比事”，就是记录言行之意。《慎子》、《庄子》、《礼记》所云，亦皆“春秋”本是“史记”之通称的旁证。
《左传·昭公二年》：“韩起聘鲁，见鲁《春秋》”。《国语·晋语》载司马侯对悼公曰：“羊舌肸习于《春秋》。”《国语·楚语上》载申叔时论傅太子之法云：“教之以《春秋》。”以上诸说，皆孔子之前各国已有《春秋》之证。
由此可见，《史记·儒林列传》所谓孔子“因史记而作《春秋》”，意思是“孔子根据以往的《春秋》而作孔子自己的《春秋》”。故所谓孔子“作《春秋》”之“作”，其实只是“改作”而并非“创作”。
即使视《左传》、《史记》、《国语》等等所云为古文家之言，不足信；视《论语》所记为孔子之诡辩，亦不足信；今文家派的论点依然不能成立。何以言之？先秦非儒家著作引用诗、书、礼等之例屡见不鲜。例如：
《管子·法禁》引《书·泰誓》：“纣有臣亿万，亦有亿万之心，武王有臣三千而一心。”
《晏子春秋·内篇谏上》引《诗·小雅·采菽》：“哲夫成城，哲妇倾城”，又引《诗·大雅·瞻印》“载驂载驷，君子所诫”。
《晏子春秋·内篇谏下》引《书·无佚》：“昔文王不敢盘于游田”。
《墨子·尚同中》：“是以先王之书《周颂》之道之曰：‘载来见彼王，聿求厥章’。……《诗》曰：‘我马维骆，六辔沃若，载驰载驱，周爰咨度。’……又曰：‘我马维骐，六辔若丝，载驰载驱，周爰咨谋’”。
《墨子·明鬼下》：“《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天，周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已’”。
《墨子·明鬼下》言及《夏书》、《商书》、《周书》，又引 《书·禹誓》：“大戰于甘，…”。
《墨子·尚同下》引《书·泰誓》“小人见奸巧，乃闻不言也，发罪钧” 。
《墨子·兼爱下》接连征引《书·泰誓》、《书·禹誓》、《书·汤誓》。
管仲早于孔子一百六十年有奇，晏婴亦早于孔子约二十年。虽然《管子》与《晏子》之内容并非尽出于管仲与晏婴之手，并无证据排斥其中所引《书》与《诗》确乎出自管仲与晏婴之口。墨翟虽然晚出，却是反对儒家的主要角色。编辑、扩充《管子》与《晏子春秋》者，皆管仲、晏婴之信徒，亦非儒家。倘若《诗》、《书》皆是出自孔子之手，则《管子》、《晏子春秋》、《墨子》断无可能多方征引之以证管、晏、墨家学说之理。
要言之，先孔子之时六经是否全部编次成册，流传至今的《易》、《诗》、《书》等是否经过孔子的删节与编辑而成，可以存疑、可以争论，六经绝非孔子创作或者说捏造，实无可质疑。
引起后人争论的第二点在于《乐》的存在与否。《庄子·天下》：“墨子…… 不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》，武王、周公作《武》。” 《史记·孔子世家》：“孔子语鲁大师：‘乐其可知也。….. 吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’…… （诗）三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶武》、《雅颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道、成六艺。” 古文家大都据此而认为先秦本有《乐经》存在。
然而，汉武帝于建元五年设立五经博士。班固《白虎通》曰：“何谓五经？谓《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。” 倘若先秦本有《乐经》，汉武帝设立经学博士之时，为何独缺？《汉书·艺文志》载《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》五经皆悉，唯独于《乐》之下无有先秦文献而仅载汉人编撰之《乐记》、《王禹记》等六种。倘若先秦本有《乐经》，《汉书·艺文志》为何独缺？合理的解释只可能有一种：《乐经》在汉代已经不复存在。因何而不复存在？沈约《宋书·乐志》：“及秦焚典籍，《乐经》佚亡。” 归咎于秦火之说于是不胫而走。沈约之生去秦之亡已近六百年，汉人不曾提及之事，除非得之于后世出土文物，沈约从何而得知？而史无出土文物证明沈约之说的记载。由此可见，沈约所云，实乃想当然之论耳，未足为据。
《汉书·武帝纪》：“赞曰：…… 孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。”颜师古《汉书注》：“六经，谓《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》也。”《汉书·王莽传》：“立《乐经》。” 或又据此而以为《乐经》在汉代尚存。其实，武帝纪赞所谓“表章六经”，只是套用一个习惯用语以泛指儒家经典，倘若汉武帝所表章者确实为六经而不是五经，为何仅仅设立五经博士而不曾设立六经博士？颜师古之注，仅就字面而言，与史实无涉。至于致力于复古的王莽新朝之设立《乐经》，语焉不详，内容无从考核，充其量只能说明王莽之时有《乐经》，不足以证王莽时之《乐经》即先秦《乐经》之遗留。
今文家派大都以为《乐经》本不存在。清人邵懿辰《礼经通论·论乐本无经》：“乐本无经也。…… 故曰：诗为乐心，声为乐体，……乐之原在《诗》三百篇中，乐之用在《礼》十七篇之中，…… 先儒惜《乐经》之亡，不知四术有乐，六经无乐。乐亡，非经亡也。” 邵氏之说，堪称本无《乐经》论之代表作。然而，邵氏所云，不仅言语有欠分明、逻辑有欠严谨，更不能解答为何先秦既有“六经”的通称，又有“乐经”的名目。
窃以为所谓《乐经》，本当有简册。不过，记录于简册者，乃是声谱而非文字。《汉书·艺文志》：礼乐“二者相与并存，周衰俱坏，乐尤微渺，以音律为节，又为郑卫所乱，故无遗法。” 颜师古《汉书注》：“渺，细也。言其道精微。节在音律，不可具于书。” 所谓“不可具于书”，正不得以文字形式记录之意。乐道之所以尤其微渺，当由声谱不普及，非专业乐师莫能知其奥妙所致。而早在孔子之先，专业乐师业已趋向郑卫之新声，遂令著于《乐经》之声谱失传。所谓“又为郑卫所乱，故无遗法”者，此之谓也。
自汉武帝设立《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等五经博士，尔后经学陆续增添《论语》、《孝经》、《尔雅》。解释《春秋》的《公羊传》、《谷梁传》以及据说同为解释《春秋》而作的《左传》也被视同经典。因三传皆包含《春秋》本文在内，故《春秋》不再另设。《礼》则由一增而为三，通称之为“三礼”，分别为《周礼》、《仪礼》、《礼记》，于是而为十二经。降至宋末，又增入《孟子》而为十三经。经学内容的缘起与发展，大致如此。
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4.1 西汉·新
4.1.1
西汉以前之经学，见 2.4，2.5，此不复赘。西汉既兴，汉高祖刘邦虽然任用秦朝博士叔孙通为奉常以制定并主持朝廷仪礼，毕竟不喜儒生与儒术，在位之时不仅无意于复兴经学，而且继续执行秦代禁止民间藏书之律。《汉书·惠帝纪》：“四年……三月甲子……除挟书律。”就是汉代迟至刘邦死后、汉惠帝即位四年之时方才撤销禁书令之证明。汉惠帝基本不理政务，不旋踵而亡。吕后执政之时，忙于权力斗争，不遑他顾。降至文景之时，始留意文化事业。文帝遣掌故朝错就伏生受《尚书》，申培、韩婴以《诗》于文帝时为博士，辕固以《诗》，胡毌子都、董仲舒以《春秋》于景帝时为博士，皆文景留意文化事业之证。
不过，留意文化事业，并不等于推崇儒家之经学。《史记·儒林传》称：“然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，於是招方正贤良文学之士。”由此可见，经学在文景两朝并不为朝廷所重，直至武帝之时方才时来运转。
不过，武帝初立之时，虽有向往儒术之意，无奈见阻于窦太后，亦未能得以申其志。御史大夫赵绾、郎中令王臧、丞相窦婴、太尉田蚡皆因鼓吹儒术得罪窦太后，赵绾、王臧自杀，窦婴、田蚡免官。建元六年，窦太后死，田蚡为丞相，越明年，始绌黄老、刑名百家之言，独尊儒术，招贤良文学之士数百入朝。当此之时，上距刘邦之称帝，已经过去六十有七年。
汉时所谓“文学”，指“文献”，所谓“贤良文学之士”，大抵指通经之儒生而言。建元七年以贤良文学征为博士者，有公孙弘其人。公孙弘，菑川国薛人，少时曾为狱吏，因罪免；家贫寒，在海滨牧猪为生；年过四十始学《春秋》，应征时已逾六十。汉武帝令公孙弘使匈奴，还报不称旨。汉武帝不悦，以公孙弘为无能，公孙弘于是称病免归。
元光五年，汉武帝再征贤良文学。菑川国人再次推荐公孙弘。公孙弘因第一次失意，再三辞谢，无奈国人不肯，勉强应征至太常对策。同时对策太常者百有馀人，太常奏公孙弘为下等，岂料汉武帝览毕，竟戳为第一，又见公孙弘仪表堂皇，龙颜大悦，旋即拜公孙弘为博士，待诏金马门。
据《史记·儒林传》，公孙弘既为学官，于是上书，请“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八已上，仪状端正者，补博士弟子。郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石。二千石谨察可者，当与计偕，诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材及不能通一艺，辄罢之，而请诸不称者罚。”汉武帝准其奏，从此“公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”。既有五经博士之设立，又有弟子入选、修业、考察、出身之途径，官方经学的制度从而完善可行。自汉以降，入选官方经学之内容虽然略有不同，学制则未尝有所变更。故经学虽然不始于汉，博士虽始于秦，汉武帝与公孙弘实为经学学制之祖。元朔五年，汉武帝任命公孙弘为丞相，封平津侯。《史记·儒林传》称：“而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”由此可见，不仅官方经学学制出自公孙弘之手，公孙弘本人凭借经学发迹的事实，也是促进经学复兴的强大社会动力。
要言之，罢黜百家、独尊儒术，令经学成为后世官方系统学术者，首先因汉武帝本有此意，其次出于赵绾、王臧、田蚡的鼓吹与怂恿，最终出于公孙弘的上书建策。但凡以董仲舒居其功或塞其责者，皆失之。
家园 【原创】《经学通论》摘录（50） 4 经学简史
4.1 西汉·新
4.1.2
经学之所以在汉武之时复兴，固因上有所好、下有所阿，亦因五经典籍在当时已经大致齐备。西汉五经典籍自何而来？大致言之，来由不外乎三。其一，经由故老传授。其二，出自孔子故宅及鲁淹中。其三，自民间收购。
伏生之传授《尚书》，张苍之传授《左氏春秋》，浮丘伯之传授《诗》，皆“经由故老传授”之例。不过，《左氏春秋》在当时未曾立于学官，后来居上的《左氏春秋》学派未必同张苍有多少瓜葛，故张苍于经学的影响远在伏生之下。如前所述，伏生手上的《尚书》残卷，是当时唯一的今文《尚书》版本；伏生本人又是当时唯一能够通晓《尚书》的学者。无伏生，则无今文《尚书》；无伏生，则无今文《尚书》学。不仅如此，古文《尚书》既出之后，孔安国凭借经伏生传授的今文《尚书》才能读懂古文《尚书》中与今文《尚书》一一对应的篇章，但凡没有今文《尚书》与之对照的古文《尚书》，孔安国无能力予以整理，只能原封不动作为“逸书”保留。由此可见，倘若无伏生，不仅不可能有今文《尚书》学派，而且也不可能有古文《尚书》学派。浮丘伯所传授者为《鲁诗》，而《诗》学除去《鲁诗》之外，尚有《齐诗》、《韩诗》与《毛诗》，故浮丘伯于经学之功，亦不能与伏生相提并论。
据《汉书·艺文志》及《汉书·景十三王传》，汉武帝之末年，鲁共王拆除孔子故宅以扩建其宫室之时，于夹壁之中获《尚书》、《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古文写就。《汉书·艺文志》又称：“《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏。”这两段记载，即经典有“出自孔子故宅及鲁淹中”者之证。
《汉书·景十三王传》又称：“ 河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”这段文字不仅是河间献王曾从民间收购古籍文献之证，也是汉朝廷从民间收购古籍文献之证，否则，“故得书多，与汉朝等”云云便无从说起。
三种出处得来的经学典籍，因文字的不同而分为古文与今文两种不同的版本。如前所述，所谓“今文”与“古文”，皆指文字的字体而言；所谓“今文”，指秦末出现的隶书，所谓“古文”，指先秦之篆文。秦代的正式文字也是篆文，史称“秦篆”或“小篆”。隶书在秦本为便于隶史书写公文而设，故亦称史书。史与隶，皆古代下层官吏的通称，尤指相当于今日秘书一类的职务。隶书至汉而大为流行，最终取代秦篆而为正式的官方文字。《汉书·贡禹传》：“故俗皆曰：“何以孝弟为？财多而光荣。何以礼义为？史书而仕宦。”隶书在汉代之盛，于此可见一斑。隶书何以在汉代如此风行？或因刘邦以及辅佐刘邦兴汉的开国元勋、先后为汉之丞相者如萧何、曹参、王陵、周勃、陈平等等，本来皆为秦之隶史或等而下之的贩夫、走卒，即使并非仅识隶书而不谙秦篆，至少是视以隶书为便、以篆书为难者。
或者正因为此，汉武帝设置五经博士之时，虽有古文典籍在，得以立于学官者皆为今文而非古文。除可能为古文之《毛诗》因河间献王之好得以立之于河间国之学官外，古文《尚书》、古文《易》、古文《礼》、古文《左传》等，问津者皆寡，不成气候。迟至汉哀帝之时，古今文学派之争方才因刘歆请立古文《尚书》、《左传》、《逸礼》、《毛诗》于学官而引发。其时去汉武帝之设立五经博士，已经一百三十年有奇。
家园 【原创】《经学通论》摘录（51） 4 经学简史
4.1 西汉·新
4.1.3
除去古今文之别，西汉经学又有齐学、鲁学分流之说。刘师培《国学发微》云：“《易经》一书有田氏学，为田何所传，乃齐人之治《易》者也；有孟氏学，为孟喜所传，乃鲁人之治《易》者也；是《易》学有齐、鲁之分。济南伏生传《尚书》二十八篇于朝错，乃齐人之治《尚书》者也；鲁恭王坏孔子宅，得尚书十六篇，孔安国以今文尚书校之，乃鲁人之治《尚书》者也；是《书》学有齐、鲁之分。《齐诗》为辕固所传，匡衡诸人传之，乃齐人之治《诗》者也；《鲁诗》为申公所传，楚元王等受之，刘向诸人述之，乃鲁人之治《诗》者也；是《诗》学亦有齐、鲁之分。《公羊》为齐学，董仲舒传之，著有《春秋繁露》诸书；《穀梁》为鲁学，刘向传之，时与子歆相辩难；是《春秋》学亦有齐、鲁之分。西汉之时，传《礼》学者，以孟卿为最著，此齐学也；而鲁恭王坏孔子宅壁兼得《逸礼》，而《古礼》复得之淹中，则鲁学也；是《礼》学亦有齐、鲁之分。《齐论》多《问王》、《知道》二篇，而音读亦与《鲁论》大异，若萧望之诸人，则皆传《鲁论》，至张禹删《问王》、《知道》二篇，合《鲁论》、《齐论》为一而《齐论》以亡，是《论语》学亦有齐、鲁之分。”
刘师培言之凿凿，貌似详实可信，然考之以史实，则否。《史记》、《汉书》于《易》，皆无齐学、鲁学之说。据《汉书·儒林传》，孟喜师从丁宽，丁宽师从田何。可见孟喜实为田何之再传弟子，而刘师培仅因田何为齐人，故称田何之《易》学为齐学；孟喜为鲁人，故称孟喜之《易》学为鲁学。无视学术的师从关系而仅从学者的籍贯分流，实荒谬之至。
《尚书》从来只有今古文之争而不闻有齐、鲁之分。伏生所传授的今文《尚书》为秦朝廷的官方定本，并非出自伏生，故伏生虽为齐人，而伏生所传之《尚书》与齐无关。孔安国之《尚书》学原本出自伏生所传之今文《尚书》，最初得以立于学官、终西汉之世长盛不衰的今文《尚书》学派欧阳与大小夏侯，皆出自孔安国弟子倪寬。孔安国之请立古文《尚书》于学官，亦不闻有标榜鲁学以与伏生所传之“齐学”抗争之意。刘师培亦仅因伏生为齐人，孔安国为鲁人而标榜今文《尚书》为齐学，古文《尚书》为鲁学，亦复荒谬之至。
至于《诗》学，《史记》、《汉书》虽有“齐诗”、“鲁诗”之目，而无“齐学”、“鲁学”之名。如前所述，所谓“鲁诗”者，实出于齐人浮丘伯；“齐诗”虽出自齐人而其流传并不限于齐人；“鲁诗”既不出自鲁人，其流传亦并不限于鲁人。故以齐、鲁之地域划分《诗》学之流派，实为无稽之谈。刘师培不仅踵袭前人不妥之说，并从而胡乱推广发挥，失诸考证。
《史记·儒林传》：“诸学者多言礼，而鲁高堂生最本。礼固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，於今独有《士礼》，高堂生能言之。”《汉书·艺文志》：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”《汉书·儒林传》：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇……而瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守…… 孟卿，东海人也。事萧奋。”由此可见，西汉之《礼》学仅今文《士礼》一种，出自鲁人高堂生，别无他途。孟卿师从瑕丘萧奋，而瑕丘属梁不属齐。《礼》学之源既出于鲁人，受孟卿以《礼》者复为梁人而非齐人，焉得仅据孟卿之为齐人而称其《礼》学为齐学？《逸礼》虽出于鲁而藏于内府，无论朝廷与民间一向并无传授之者，至汉平帝时始因提倡古文的王莽执政而得以与古文《尚书》、《左氏春秋》、《毛诗》等一同立于学官。事涉今古文学派之争而无予齐学、鲁学之分。故《礼》学之有《逸礼》，亦不得视之为《礼》学之有“鲁学”学派之证。
至于《论语》，在西汉之世不予经学之列，故当时虽有《齐论》、《鲁论》之别，而无予经学流派之分。
唯《春秋》学之有齐学、鲁学之名，见诸史册。《汉书·儒林传》：“宣帝即位，闻卫太子好《穀梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言穀梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《穀梁》。”即其证明。
不过，韦贤等人之言是否反映事实，也未尝不可存疑。很可能只是为投宣帝之好、趁机排挤非《公羊春秋》学派的一个借口而已。退一步说，即使当时《春秋》之学确有齐学、鲁学之分，亦不得据以推广为西汉经学各经皆有齐学、鲁学之分。
陆德明《经典释文·序》引郑玄云：“其始之书也，仓卒无其字，或以音类、比方、假借为之，趣于近之而已。受之者非一邦之人，人用其乡，同言异字，同字异言，于兹遂生矣。”或据此而以郑玄之方言说探齐鲁分流之源。以理推之，未尝不可以信。不过，郑说既不能解释为何除齐、鲁之外，不闻其他以地域命名之学，比如，燕人韩婴之《诗》，为何称之为“韩诗”而不仿“齐诗”、“鲁诗”之例称之为“燕诗”？《公羊》、《穀梁》之不同，绝非因方言读音差异所致，而《春秋》学之有“齐学”与“鲁学”之分，正是西汉经学之有齐学、鲁学之分的唯一可靠凭据。由此观之，郑玄之方言起源说，亦不足信。
家园 【原创】《经学通论》摘录（52） 4 经学简史
4.1 西汉·新
4.1.4
无论今古文抑或齐鲁学派，又皆因传授者对经文的解释之不同而出现所谓师法与家法的分流。以《汉书·儒林传》考之，但凡言某经有某氏之学者，皆指师法而言；但凡言某家有某氏之学者，则指家法而言。比如，《易》有施、孟、梁丘、京氏之学，皆指师法而言；《易》之施有张、彭之学，孟有翟、白之学，梁丘有士孙、邓、衡之学，则皆指家法而言。《尚书》有欧阳、大小夏侯之学，指师法而言；欧阳有平、陈之学，大夏侯有孔、许之学，小夏侯有郑、张、秦、假、李氏之学，则皆指家法而言。《鲁诗》有韦、张、唐、褚氏之学，《齐诗》有翼、匡、师、伏之学，《韩诗》有王、食、长孙之学，皆指师法而言；《鲁诗》之张有许氏之学，则指家法而言。《礼》有大戴、小戴、庆氏之学，指师法而言；大戴有徐氏之学、小戴有桥氏、杨氏之学，则指家法而言。《公羊春秋》有颜、严之学，《穀梁春秋》有尹、胡、申章、房氏之学，皆指师法而言；《公羊春秋》之颜有冷、任之学，又有莞、冥之学，则皆指家法而言。
据《史记·儒林传》，汉代《易》学之始祖为田何；《鲁诗》学之始祖为申培、《韩诗》之始祖为韩婴、《齐诗》之始祖为辕固；《尚书》学之始祖为伏胜；《礼》学之始祖为高堂生；《穀梁春秋》学之始祖为申培，《公羊春秋》学之始祖为胡毋生、董仲舒。《汉书·儒林传》称：汉武帝立《五经》博士之初，“《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”由此可见，《汉书·儒林传》所谓某经有某氏之学的“某氏”，不仅皆非各经学在汉代之始祖，除欧阳之外，当初亦未尝得以立于学官。所谓“师法”之“师”，既然并非鼻祖，也大都并非是五经博士初立之时的“师法”，则所谓“师法”者，之上必然还有“师法”。以《汉书·儒林传》所谓某经有某氏之学的“某氏”之生平考之，大抵皆为昭、宣时人。可见“师法”之说大约终于汉宣帝之世，自此之后，再自成一家者，方才以“家法”称之。因“家法”之说晚出，故西汉多言“师法”，而东汉则多言“家法”。
《汉书·张禹传》：“甘露中，诸儒荐禹，有诏太子太傅萧望之问。禹对《易》及《论语》大义，望之善焉，奏禹经学精习，有师法，可试事。”
《汉书·翼奉传》：“上以奉为中郎，召问奉：‘来者以善日邪时，孰与邪日善时？’奉对曰：‘师法用辰不用日。……’”
《汉书·儒林传》：“孟喜字长卿，…… 博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜。”
《汉书·五行志》：“哀帝建平二年四月乙亥朔，御史大夫朱博为丞相，少府赵玄为御史大夫，临延登受策，有大声如钟鸣，殿中郎吏陛者皆闻焉。上以问黄门侍郎杨雄、李寻，寻对曰：‘《洪范》所谓鼓妖者也。师法以为人君不聪，……’”
以上引文皆汉代重“师法”之例，第二例中的翼奉即《汉书·儒林传》“由是《齐诗》有翼、匡、师、伏之学”之“翼”所指，第三例中的孟喜即《汉书·儒林传》“繇是《易》有施、孟、梁丘之学”之“孟”所指，故此两例也是师法之上更有师法之证。
既然师法之上还有师法，师法之下又有家法，可见汉人固然标榜师法，却并非一概墨守师法，否则，既不可能在旧的师法之下出现新的师法，也不可能在师法之下出现家法。
以理推之，最早的师法之说，当从各经立于学官的博士而来。《汉书·儒林传赞》：“初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”
由此可见，最早的《尚书》学师法当出自欧阳和伯，欧阳和伯授倪寬，倪寬见知于汉武帝；最早的《礼》学师法当出自后苍；最早的《易》学师法当出自田何的再传弟子杨何；最早的《公羊春秋》学师法当出自胡毋生、董仲舒。《汉书·儒林传赞》之所以言不及《诗》学，想必因《鲁诗》、《韩诗》、《齐诗》的鼻祖申培、韩婴、辕固在文景之时已经立为博士，汉武帝承袭之，故毋庸复赘。由此推之，最早的《诗》学师法，当出自申培、韩婴与辕固。
《汉书·儒林传赞》又称：“至孝宣世，复立大、小夏侯《尚书》，大、小戴《礼》，施、孟、梁丘《易》，《穀梁春秋》。至元帝世，复立京氏《易》。”
由此可见，《尚书》学之大、小夏侯师法，《礼》学之大、小戴师法，《易》学之施、孟、梁丘、京氏师法，亦因其学派得以立于学官而兴。
至于《鲁诗》学之有韦、张、唐、褚氏师法，《齐诗》学之有翼、匡、师、伏氏师法，《韩诗》学之有王、食、长孙氏师法，《礼》学之有庆氏师法，《公羊春秋》学之有颜、严氏师法，《穀梁春秋》学之有尹、胡、申章、房氏师法，或因本人仕途亨通，或因其徒位居高官。比如，传《鲁诗》之韦贤、韦玄成父子俱为丞相；张生、唐生、诸生三人皆曾为博士；张生参与石渠论经之会，官至淮阳中尉，其侄张游卿官至谏大夫，为汉元帝之师；唐生为楚太傅。传《齐诗》之翼奉为谏大夫；萧望之历任御史大夫、太子太傅、前将车、光禄勋、领尚书事；匡衡为丞相；师丹为大司空；伏理官至高密太傅。传《韩诗》之王吉为博士、谏大夫；子王骏传其学，官至御史大夫；食生、长孙顺皆为博士，两人之弟子以及再传弟子至大官者甚众。传《礼》学之庆普为东平太傅。传《公羊春秋》之颜安乐官至齐郡郡丞，其徒冷丰为少府、任公为淄川太守；严彭祖历任博士、太守，终于太傅。传《穀梁春秋》之尹更始为谏大夫；其子尹咸传其学，官至大司農；其徒翟方进为丞相；胡常之徒梁萧为新朝之讲学大夫；申章昌为博士、长沙太傅；房凤师从尹更始，历任光禄大夫、五官中郎将。
家法之兴，也大抵因其人之官运亨通。比如，传施氏《易》学之张禹官至丞相，彭宣官至大司空。传梁丘氏《易》学之士孙张为光禄大夫，邓彭祖为真定太傅，衡咸为新朝之讲学大夫。传大夏侯《尚书》学之孔霸官至太中大夫，为汉元帝之师，子孔光传其学，为丞相；许商四至九卿。传小夏侯《尚书》学之郑寬中为汉成帝师，赐爵关内侯，官至光禄大夫，领尚书事；张无故为广陵太傅；秦恭为城阳内史；假昌官至膠东相；李寻为骑都尉。传大戴《礼》学之徐良为博士、郡守。传小戴《礼》学之桥仁为大鸿胪；杨荣为琅邪太守。
《汉书·儒林传赞》曰：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。” 由此可见，朝廷设立五经博士的目的并不在于学术而在于栽培官员，弟子就学的目的也并不在于学术而在于出仕。故经学师法、家法之出现，其实是官场派系的一种表现形式，与学术未必有多少瓜葛。
得以立于学官之经学流派称之为官学，不得立于学官之经学流派称之为私学。私学不受官方承认，不能成为出仕的途径。自汉武帝建元五年设立五经博士，下至汉平帝之立，一百三十五年间，古文经学始终未曾立于学官，故古文经学问津者寡，亦大抵并无师法、家法之争。
家园 【原创】《经学通论》摘录（末章） 4 经学简史
4.6.4
辛亥革命之后，南京临时政府颁布《普通教育暂行办法》，以法令的形式禁止读经。临时政府之政令虽然未必能在全国范围内立即执行，该法令之颁布毕竟标志着历时两千年有奇的官方经学教育之终结。当时文化教育界对孔子学术一片挞伐之声，民国政府之出此禁令，不足为奇。如今或为当时之倒孔思潮辩解，说什么当时只有“打孔家店”之说，并无“打倒孔家店”之说。如此这般辩解，实属无谓。无论是“打孔家店”还是“打倒孔家店”，其思潮之为反孔、批孔而非尊孔、或以平常之心待孔，不言而喻，无可置疑。
回顾当年之反孔思潮，其情，可理解；其识，则不敢苟同。儒家经典固然无助于现代科学技术之兴，却并不包含反对发展现代科学技术之说；即使其中隐含不利于现代科学技术发展之因素，其于现代科学技术之阻碍，绝对远在西方宗教势力之下。将当年中国船不够坚、炮不够利之弊委过于尊孔读经，实为无稽之谈。孔子鼓吹之政体为封建制而非帝制，中国自秦迄清之集权帝制与孔子之理想社会背道而驰。无论孔子之理想社会为善为恶，皆与当年帝制之弊无关。误以帝制为封建制，误以孔子学说为专制之基础，尤其荒谬。孔子一生周游列国，未尝一刻有忠于一姓之想。合则留，不合则去，不独孔子如此，实为春秋战国之社会风气。董仲舒三纲五常之说，乃帝制下之产物，绝非孔子“君君、臣臣”思想之引申，但凡以为孔子学术为奴性之根源者，皆失之。先秦乃至西汉之初，舆论并无妇女守节之概念，“饿死事极小，失节事极大”之说，出自程颐。将宋儒理学以及后世种种民间陋习归之于孔子之学，亦未见其是。但凡反孔者，大都倡全盘西化之论，其激进者甚至主张废弃中文汉字。文化者，实为民族之本；苟无文化，民族何存？故全盘西化之论，实无异于自掘民族之祖坟，而鼓吹之为拯救民族之良策，愚昧无知以至于斯，而至今仍不乏追随者，可见当年崇洋媚外思潮流毒贻害之深。
以往经学教育自非无弊可言，然经学教育之弊，并不在于读经，而在于罢黜百家、独尊儒术，致令先秦百家争鸣之局面一去而不复返。以法令禁止读经，就取向而言，固与罢黜百家、独尊儒术背道而驰；就钳制学术思想而言，则如出一辙。故以法令禁止读经之举，绝非振国兴邦之道。
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家园 【原创】《经学通论》摘录（30） 3 群经略说
3.2. 诗
3.2.5
据《汉书·艺文志》，汉代《诗经》及诗学著作如下：
《诗经》二十八卷，鲁、齐、韩三家。
《鲁故》二十五卷。
《鲁说》二十八卷。
《齐后氏故》二十卷。
《齐孙氏故》二十七卷。
《齐后氏传》三十九卷。
《齐孙氏传》二十七卷。
《齐杂记》二十八卷。
《韩故》三十六卷。
《韩内传》四卷。
《韩外传》六卷。
《毛诗》二十九卷。
《毛诗故训传》三十卷。
凡《诗》六家，四百一十六卷。
据“《诗经》二十八卷，鲁、齐、韩三家”一语可知，当时所谓的“诗经”，乃鲁、齐、韩三家的集注本或合抄本，而“毛诗”不予。这个本子想必就是立于汉代学官的官方定本。如果是三家集注本，《诗经》的经文以哪一家为据？史册失载，无从确知。东汉熹平石经的《诗经》，本文采用“鲁诗”而保留“齐诗”与“韩诗”异字。据此推测，如果《汉书·艺文志》所载《诗经》为三家集注本而非合抄本，其经文也可能采用相同的方法。至于这种《诗经》的三家注释究竟为何？所谓“鲁诗”，与单行的《鲁故》、《鲁说》是何等关系？所谓“齐诗”，与单行的《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《齐杂记》是何等关系？所谓“韩诗”，与单行的《韩内传》、《韩外传》是何等关系？皆无从考核。
所谓“凡诗六家”，当指鲁诗、齐诗之后氏、齐诗之孙氏、韩诗、以及大小两毛公诗而言。后氏，指后苍，见《汉书·儒林传》。后苍为辕固再传弟子、《齐后氏故》与《齐后氏传》的作者，其师夏侯始昌，其弟子翼奉、萧望之、匡衡等皆官运亨通，或为皇帝的亲信，或至丞相之位，故齐诗因后苍而大盛。孙氏，史逸其名，生平事迹皆不可考。唯《汉书·艺文志》载《齐孙氏故》与《齐孙氏传》两种而已。
《韩诗》出自韩婴之手，无可置疑。至于《鲁诗》、《齐诗》作者为谁，则不能无疑焉。《汉书·艺文志》：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之《传》。”或据此而以为申公作《鲁诗》、辕固作《齐诗》。然《汉书·儒林传》又依循《史记·儒林传》之说，称“申公独以《诗经》为训故以教，亡《传》。”特别表明申公仅以口授《诗经》，未尝撰写注释。可见《汉书·儒林传》所谓的“训故”，并不能理解为“传”。应劭《汉书注》：“申公作《鲁诗》，后苍作《齐诗》”。应劭以申公为《鲁诗》作者，当出于对《汉书·艺文志》之误解，自不足信。应劭以后苍为《齐诗》之作者，则当因《汉书·艺文志》未曾记载辕固之作，孙氏虽有著作，而其人其事皆不可考，后苍则不仅有著作，而且师门显赫、弟子亨通。由此可见，应氏以后苍为《齐诗》作者之说虽出之于揣测，于理可通。
据《隋书·经籍志》，《齐诗》亡于曹魏，《鲁诗》亡于西晋，《韩诗》虽存于当时而无传之者，唯《毛诗》一家独盛。后世学者大抵接受《隋书》关于齐、鲁、韩三家诗命运之说。其实，这说法是否成立，颇成疑问。见诸《汉书·艺文志》的《诗经》既然是鲁、齐、韩三家集注本或合抄本，若亡，则三家诗俱亡；若存，则三家诗俱存；断无《齐诗》先亡、《鲁诗》后亡，而《韩诗》独存之理。如果说《齐诗》亡于曹魏、《鲁诗》亡于西晋之说，仅指《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《齐杂记》、《鲁故》、《鲁说》而言，不包括二十八卷本的《诗经》在内，则见诸二十八卷本《诗经》的《齐诗》与《鲁诗》尚存，称其亡，失诸准确。
《隋书·经籍志》称：“《韩诗》二十二卷， 汉常山太傅韩婴薛氏章句。《韩诗翼要》十卷，汉侯芭传。《韩诗外传》十卷。”当是“韩诗”隋代尚存之证。不过，这记载也不是没有疑问。比如，二十卷本《韩诗》是否就是见诸《汉书·艺文志》的二十卷《诗经》中的“韩诗”？十卷本《韩诗外传》是否就是见诸《汉书·艺文志》的六卷本《韩外传》，只是分卷不同而已？抑或是见诸《汉书·艺文志》的六卷本《韩外传》与四卷本的《韩内传》的合订本？于此种种，《隋书·经籍志》皆未予解答。
至于《隋书》称毛诗独盛于时，则无可质疑，因为流传至今的所谓“诗经”，并非见诸《汉书·艺文志》的二十八卷《诗经》，而正是西汉之初未曾立于学官的《毛诗》。推之以常理，得以立于学官从而成为官学的学派易于文运长久，不得立于学官的私学学派难以广为流传。 《毛诗》何以能逆转潮流？其实，《毛诗》并未逆转潮流，《毛诗》的得以流传至今，依然主要依靠官方的支持。首先，《毛诗》在汉初虽然未曾立于汉朝廷的学官，却得以立于河间诸侯国的学官，其地位自非一般私学所能比拟。其次，汉平帝之时，偏好古文学派的王莽执政，被视为古文家派的《毛诗》与古文《尚书》、《左传》、《逸礼》等得以一同立于学官。不久，王莽建立新朝，自己做了皇帝，《毛诗》之进而得势自不在话下。自汉光武建立东汉之后，古文学派一度再遭罢黜，不过为时不久。据《汉书·章帝纪》，建初八年十二月汉章帝下了这么一道诏书：“五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古、求真道也。其令群儒选高才生，受学《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，以扶微学、广异义焉。”该诏书虽然并不曾正式恢复《毛诗》博士的设置，既令群儒选高才生习《毛诗》，其仕途较一般博士弟子恐有过之无不及。《后汉书·贾逵传》：“ 八年，乃诏诸儒各选高才生，受学《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世。皆拜逵所选弟子及门生为千乘王国郎，朝夕受业黄门署，学者欣欣羡慕焉。”即其证明。
除去朝廷的支持之外，《毛诗》之所以能后来居上，还得力于卫宏、贾逵、马融、郑玄等四位经学大师之推动。
卫宏，字敬仲，东汉初年人，光武年间为议郎，先师从谢曼卿受《毛诗》，后师从杜林受《古文尚书》，与杜林等人同为振兴古文经学的主要人物。卫宏对《诗经》学的最大贡献，在于撰写《诗序》。《诗序》分为“大序”与“小序”两部分。“大序”对《诗经》的内容、性质、手法、政治及社会作用等等作全面的论述，“小序”则对《诗经》各篇作题解。卫宏的《诗序》是否言之成理？是否反映《诗经》诗作的本意？皆可争议。卫宏的《诗序》对后世《诗经》学有过重大影响，这一点则无可置疑。卫宏选取《毛诗》为其撰写《诗序》的版本，卫宏的《诗序》习称之为《毛诗序》，这两点无疑皆对《毛诗》的流行起到积极的与直接的推动作用。
称卫宏撰《毛诗序》，以《后汉书·儒林传》为据。《隋书·经籍志》称：“后汉有九江谢曼卿善《毛诗》，又为之训。东海卫敬仲受学于曼卿。先儒相承，谓之《毛诗序》创自子夏，毛公及敬仲又加润益。”据此，则卫宏不仅不是《毛诗序》的唯一作者，而且也不是最主要的作者。不过，《隋书·经籍志》所云，不言根据何在，未必可靠；所谓子夏撰《毛诗序》之说，想必为《毛诗》学派为抬高《毛诗》地位而散布的流言，更不足信。《旧唐书·经籍志》载：“《韩诗》二十卷，卜商序，韩婴撰。……《毛诗集序》二卷，卜商撰。”《新唐书·艺文志》基本抄袭《旧唐书·经籍志》，毋庸复赘。如前所述，卜商即子夏。《隋书·经籍志》所列之《韩诗》不曾题“子夏序”，至唐而《韩诗》忽然有“子夏序”，必为后人妄增无疑，其目的亦不外是拔高《韩诗》的正统性，以便与有“子夏序”的《毛诗》竞争。至于单行的《毛诗集序》二卷，前所未闻，亦必为后人伪作无疑。贾逵出身古今文学派之家。其父贾徽，从刘歆受《左氏春秋》、《国语》、《周官》，又受《古文尚书》于涂恽，复从谢曼卿受《毛诗》。贾逵不仅悉传父业，而且精通今文五经，为兼通今古文学派的通儒。建初元年，好古文经学的汉章帝诏贾逵入讲北宫白虎观与南宫云台，贾逵趁便向汉章帝游扬《古文尚书》及《毛诗》，汉章帝于是命贾逵撰《欧阳大小夏侯尚书古文异同》及《齐鲁韩诗与毛诗异同》，结果就导致建初八年十二月的那道诏书。由此可见，贾逵实为《毛诗》之后来居上创造了必要的条件。继贾逵之后，马融撰《毛诗传》、郑玄撰《毛诗笺》。马融与郑玄几乎垄断东汉中后期的经学，马融与郑玄为《毛诗》作注释，无疑进一步促成《毛诗》的风行。
不过，《毛诗》之兴，充其量只能令齐鲁韩三家诗学式微而已，并不能导致其亡。《韩诗》在隋代虽无传习者而尚存在，就是证明。据《隋书·经籍志》推测之，所谓《齐诗》亡于曹魏，当是见诸《汉书·艺文志》的《诗经》与《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《齐杂记》皆亡于董卓之乱；所谓鲁诗亡于西晋，当指见诸《汉书·艺文志》的《鲁故》、《鲁说》亡于永嘉之乱。如此猜测的理由如下：
倘若齐、鲁、韩三家集注本或合抄本《诗经》尚存，则即使《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《齐杂记》皆亡，不得谓齐诗亡。故齐、鲁、韩三家集注本或合抄本《诗经》或者与《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《齐杂记》同时亡，或者早亡。自东汉之兴至曹魏之亡，唯一令朝廷藏书可能丧失殆尽的变乱，只有董卓之乱。故《隋书·经籍志》称齐诗亡于曹魏，当理解为至曹魏之时齐诗已亡，而并非指齐诗亡于曹魏既兴之后。称董卓之乱导致东汉朝廷藏书丧失，并非猜测之言，实有案可稽。《后汉书·儒林传》：“初，光武迁还洛阳，其经牒秘书载之二千馀两。自此以后，叁倍于前。及董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏典策文章，竞共剖散，其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为縢囊。及王充所收而西者，裁七十馀乘。道路艰远，复弃其半矣。后长安之乱，一时焚荡，莫不泯尽焉。”即其证。
既然所谓齐诗亡，当指二十八卷本《诗经》或者同时亡或者先亡，那么，所谓鲁诗亡于西晋，就只能是指《鲁故》与《鲁说》亡于西晋。自曹魏之兴，迄于西晋之末，能令朝廷丧失藏书的变乱，只有永嘉之乱，故鲁诗必然亡于永嘉之乱。称永嘉之乱导致西晋朝廷藏书丧失，亦有案可稽。据《晋书》与《资治通鉴》，永嘉五年刘矅、王弥、呼延晏等攻入洛阳之时，纵兵大掠、焚烧宫庙、官府殆尽。既如此，朝廷之藏书何能独存？
《韩诗》何以能逃过东汉与西晋末年之乱，未知其然，或因天幸。不过，《韩诗》之幸，至唐而止。降至宋代，见诸《隋书》的二十卷本《韩诗》与见诸新旧两唐书的二十二卷本《韩诗》皆不复存，倘若不是亡于安史之乱，就是亡于黄巢之反。至宋代而未曾亡的“韩诗”，唯有《韩诗外传》而已。而现存的《韩诗外传》也并非完整无缺，见诸唐宋著作所引《韩诗外传》而不见于传世本《韩诗外传》者不少。比如，《太平御览》征引《韩诗外传》157条，其中23条皆不见今本《韩诗外传》。
《毛诗》之所以能幸免，当因抄本在民间流传甚广之故。不过，幸存于隋的“毛诗”，也已经不是汉代的“毛诗”。见诸《汉书·艺文志》的二十九卷本《毛诗》与三十卷本《毛诗故训传》皆不复存，取而代之的是两种二十卷《毛诗》。一种题作“汉河间太守毛苌传，郑氏笺”。另一种题作“王肃注”。另有《集注毛诗》二十四卷，梁桂州刺史崔灵恩撰。自东汉至于南北朝期间的《毛诗》注释，比如，谢曼卿的《毛诗训》，马融、谢沈、陶弘景等人的《毛诗注》，皆不复存。郑氏，指郑玄。郑玄笺《毛诗》既然题作“汉河间太守毛苌传”，想必保留毛公旧注。至于郑玄依据的“毛诗”版本，究竟是汉代二十九卷本《毛诗》？是汉代三十卷《毛诗故训传》？还是别有所据？皆无从考核。保留在《郑笺》中的毛公旧注是否完善？抑或有所残缺或经郑玄删节、修改？亦无从考核。
唐代修撰《五经正义》，取郑玄《毛诗笺》为《毛诗》的官方定本。这一选择无疑促成王肃《毛诗注》与崔灵恩《集注毛诗》之亡。两书皆不见《宋史·艺文志》，即两书皆亡于唐代之证。
家园 【原创】《经学通论》摘录（31） 3 群经略说
3.3. 易
3.3.1
《易》，亦称《易经》或《周易》。称之为“经”，说见前，此不复赘。冠之以“周”，则原因不甚了了。或以为因周人所作，故名。或以为“周”者，取“周密”、“周流”、“周遍”之意，冠之以“周”，旨在强调《易》的包罗万象、无所遗漏。
《易》的内容包括图与文两部分。图，指卦的图像，相传是伏羲所画，伏羲是传说中华夏人种的始祖，远远早于周，不能说是周人。所谓“周人所作”，当指解释图像的文字而言。周人既能作文以解释图像，先于周的人难道就不能？于是又有“易”在夏代称之为“连山”，在殷商称之为“归藏”的说法。所谓“称之为”云云，因袭传统之说，其实不很确切，实指在夏代有一种不同于“周易”的“易”，名曰“连山”，在殷商有一种不同于“周易”的 “易”，名曰“归藏”。更确切地说，所谓“不同”，指图像的次序与解释图像的文字不同。比如，《周易》以象征“天”的“乾卦”为首，《连山》与《归藏》则分别以像征“山”与“地”的“艮卦”与“坤卦”为首。三卦之中，“乾卦”的图像最为简单，“艮卦”的图像最为复杂。时代越早，反而取越复杂的图像为首；时代越晚，反而取越简单的图像为首，乖张可疑。据近人考证，无论《周易》之前是否的确有过称之为“连山”或“归藏”的“易”，如今见于《三古坟书》与《玉函山房辑佚书》中的《连山》与《归藏》，皆系后人伪托，实非夏商文化之遗留。
“周”字之意既如此费周张，姑置之不作深论，且说“易”字。“易”之所以曰“易”，据孔颖达《五经正义》，包括三层意思。其一，简易。其二，变易。其三，不变易。这说法大约是魏晋南北朝玄谈之遗风，套用今天的时髦词汇，则不妨说是辩证法的论断。虽然言之成理、娓娓动听，是否符合上古的本意则颇可存疑。比如，简易之说，想必是据卦的图像结构而来。简单与复杂是相对的观念，后人以为简单者，在上古之人看来未必就简单。况且，卦为预卜吉凶而设，料想古人不会掉以轻心，以简易的态度处之。许慎《说文解字》引贾逵：“‘日’、‘月’为‘易’，象阴阳也。”陆德明《经典释文》释“易”引虞翻注《参同契》：“字从‘日’，下‘月’。”据此，则“易”字下半部的“勿”，本是“月”字的象形。如此，则所谓“易”者，本意在象征“日”与“月”或“阳”与“阴”的转换。《庄子·天下》：“易以道阴阳”。马王堆出土帛书《易之义》：“子曰：‘易之义唯阴与阳，六画而成章。’” 或即阴阳说之所本。这种说法既能沟通阴阳与卦的关系，也比较接近伏羲仰观天文、俯视地象而画卦的传说，远较《五经正义》之说为胜。
“伏羲”之“伏”，亦作“宓”、“包”或“庖”。“伏羲”之“羲”，亦作“牺”或“戏”。古时“伏”、“宓”、“包”、“庖”的辅音皆读作“包”的辅音。“伏”与“宓”的元音相同，“包”与“庖”的元音相同。至于“羲”、“牺”、“戏”则于今音亦相通。换言之，“伏羲”的多个不同写法，所指并无歧义。一个名字而有这么多不同的写法，并不说明这人物的存在与否可疑。恰恰相反，说明相传有这么个人物的说法出现极早，绝非后人捏造。因早于文字的出现，故当有文字出现时，遂出现不同形式的记录。不过，传说并非捏造，并不等于传说之内容就真实可信。即使伏羲确有其人，伏羲作《易经》图像之说也未必真实可信。
卦有六十四像，而所谓六十四卦，实由八卦而生，八卦中之每一卦与其他卦以及自己两两相组合，从而生成六十四卦。八卦中之每一卦，都可以归结为三横道，每一横道或为连续的一划，或被纵向切开一分为二，如此而已。仅有横而无竖，更遑论弯曲盘折，简单原始以至于斯，其为中文文字之始祖，殆无可置疑。卦之功能，不在计数、记言、或者纪事，而在占卜凶吉。中文文字既然由八卦的图像而生，可见中文文字之产生，并非出于对记载以往之需求，而是出于对预测未来之展望，与一般流行的文字起源说相凿枘。
与图像相反，《易经》的文字部份颇为复杂。首先，文字部份有“经”与“传”之分。“经”又分为“卦辞”与“爻辞”两类。《易经》卦像的每一横道称之为一“爻”，连续的横道称之为“阳爻”或“九”，断开的横道称之为“阴爻”或“六”。最下层的爻称之为“初爻”或“下爻”，由下至上依此类推为“二爻”、“三爻”、“四爻”、“五爻”。如“初爻”为“阳爻”，则曰“初九”或“上九”；“二爻”为“阴爻”，则曰“六二”，其馀以此类推。“卦辞”是对每一卦像的总结，比如，与乾卦图像对应的卦辞是“元亨利贞”。“爻辞”则对卦像的每一爻进行分析，比如乾卦的“爻辞”是“初九，潜龙勿用；九二，见龙在田，利见大人；九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎；九四，或跃在渊，无咎；九五，飞龙在天，利见大人”。因乾卦的每一爻都是阳爻，故从上至下皆为“九”而无“六”。
“传”是对“经”的解释，《易》的《传》，称之为《易传》。《易传》分成七类，分别名之曰“彖”、“象”、“系”（亦作“系辞”）、“文言”、 “说卦”、“序卦”、与“杂卦”。“彖”与“系”又有“上”、“下”之分，“象”又有“大”、“小”或“上”、“下”之别，于是，七类又演变为十类，故《易传》又合称之为“十翼”。
“卦辞”相传为周文王所作，“爻辞”相传为周文王之子、周武王之弟、史称“周公”者所作，“十翼”相传为孔子所作。不过，以上三传说皆未必可信。《史记·周本纪》：“其（周文王）囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”由此可见，司马迁听到的传说，是周文王演绎八卦为六十四卦，无关“卦辞”的撰写。《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》序彖系象说卦文言”。据中华书局的标点本，此句当读如：“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言”。依据这种读法，“序”做动词，意思是：“孔子晚年喜好《易》，为之撰写彖、系、象、说卦、文言。”与孔子作“十翼”之传说相合，或者正孔子作“十翼”之说之所从出。《史记正义》在“序”下作注释曰：“序，《易·序卦》也。”，据此，则是读“序”为名词，释之为“序卦”。既以“序”当“序卦”，则《史记·孔子世家》的这句引文就应当理解为“孔子晚年喜好《易》及其序卦、彖、系、象、说卦、文言等。”根据这种读法，《易传》中的序卦、彖、系、象、说卦、文言等早在孔子之前就业已有之，是孔子喜好的对象，而绝非孔子撰写的作品。然而，《史记正义》却又接着说“夫子作‘十翼’，谓上彖、下彖、上象、下象、上系、下系、文言、序卦、说卦、杂卦也。”如此这般前后矛盾，显然是因袭传统的说法而忘记了自己对文字的注释与这种传统的说法之间存在着难以调和的矛盾。究竟哪一种读法更接近司马迁的本意？从《史记》下文来看，显然是读作“子晚而喜《易》，序、彖、系、象、说卦、文言”的读法。因为下文是：“（孔子）读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”所谓“韦编三绝”，乃是强调孔子读《易》次数之多，多至惊人。既是晚年才好，又如此翻来覆去地读，还得再须数年方才能够精通，可见孔子本来并不重视《易》，于《易》为外行，不能如对《诗》、《书》那般精通。以孔子的为人推测之，既自视为外行，则绝不会冒充内行而撰写传文，更遑论撰写十种之多方才歇手。
即使读“序”为动词，亦未必为“撰写序言”之意。《史记·孟子荀卿列传》称孟子“序《诗》、《书》”，意思是“叙述《诗》、《书》”而非“作《诗序》与《书序》”。援此例，则“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言”当释为“孔子晚年喜《易》，曾叙述彖、系、象、说卦、文言”。
首先质疑孔子作“十翼”者，当推宋代之欧阳修。欧阳修《易童子问》指出：“十翼”之间相互抵触，绝非出自一人之手。从观点之分歧推断作者之非一，逻辑无懈可击。近代流行“系辞”与“序卦”出自战国之时的看法，理由是“系辞”与“序卦”充满辩证的观念，而这样的观念迟至战国方才出现。基于同样的推理，《老子》也被视为战国时人之作。这样的推理就不能说是无懈可击的了，因为这样推理建立在“辩证的观念迟至战国方才出现”的前提之上，而这前提只是一种假设，并非既经证明之事实。推理者完全可以反过来，以“十翼”与《老子》之出自春秋为前提，从而推断出辩证观念始于春秋而不始于战国的结论。
说孔子读《易》之时已有序卦、彖、系、象、说卦、文言等《易传》存在，并不等于说孔子所见之《易传》就是今日流传于世的《易传》。今本《易传》之中多处征引“子曰”云云，倘若这些“子曰”如同《论语》的“子曰”，指“孔子说”而言，则今本《易传》即使并非完全出自后人的手笔，至少是经过后人的加工与增添。长沙马王堆出土帛书《二三子问》、《易之义》亦多引“子曰”，大都与今本《易传》相应，或可视为今本《易传》确实包含孔子观点之旁证。不过，包含孔子的观点，并不等于孔子之为作者，二者不可混为一谈。
家园 【原创】《经学通论》摘录（32） 3 群经略说
3.3. 易
3.3.2
《易传》之中以“系辞”与“序卦”两部份最有辩证的意境。“系辞”内容较多，未便全文徵引。其中最精辟的见解为：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财、正辞、禁民为非，曰义。”
天地最大的功能在生息，此话至当不移，然不过是句陪衬而已，要害在于对比出圣人（不妨理解为社会的领导者）最大的法宝在地位。怎么才能守得住地位？此问极妙，喻地位是有人要争夺的事实于不言之中。答曰：仁。只此一字而无他。值得注意的是，孔子学术虽然也谈仁，但孔子只是把仁作为个人修养的最高标准。至于为政，孔子有三条原则，最高的原则是“信”，其次是“足食”，再其次是“足兵”，而“仁”无与焉。
怎么才能有人跟随呢？此问亦绝妙，不言而喻保住地位须有群众支持。答曰：财。也是一个字而无他。“财”可以相当于孔子的“足食”，只是重要性的次序有出入，依孔子之见，“财”只配居第二位。财不理，有财也会变成无财，故“系辞”紧接着说要“理财”，套用一句今天的政治术语，就是说要管理好经济。“正辞”二字，既可以理解为“信”的意思，也可以理解为孔子所谓的“正名”。也就是说有了经济基础之后，要建立公平正直的政治理论。“禁民为非”，就是要建立法治，维持社会治安。把“理财、正辞、禁民为非”三项归结为“义”，这说法也颇新颖，因“义”一般也是像“仁”一样被定义为个人的道德修养。要言之，从“何以守位”至“曰义”，二十二个字说透古今中外之“治道”。
“系辞”紧接着上一段话的下面这几句话也不可不读：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”译成今日的白话，就是：“古代包羲氏统治天下的时候，仰观天文，俯察地理，观察鸟兽的文彩图案和山川的形式，近而研究人身，远而研究自然，于是而创作八卦，以表达神奇的变化、描绘万物的状态。”
与上一段话不同，此话不是什么精辟的论断。不过，这段话明确无误地说明中国古代人确信文明之兴，其动力在于人而不在于上帝，其方式在于取法自然而不在于信仰，此与西方文明大异其趣。
除此之外，有些经常应用的成语也出自“系辞”，不可不知。比如，“见仁见智（知）”， 出自“仁者见之，谓之仁；知者见之，谓之知”。“物以类聚，人以群分”，出自“方以类聚，物以群分”，“方”，指“主张”、“见解”。号称“乐天派”者虽未必都读过“系辞”，称别人为“乐天派”者虽也未必都读过“系辞”，“乐天派”一辞却也是从《易经》的“系辞”中来，原文是“乐天知命，故不忧。”可见“系辞”虽属古雅，于今日的通俗文化亦不乏影响。
《易传》之中的“序卦”，解释各卦的次序和关系，自始至终贯穿以辩证的观点。文不长，兹全文转录于下，黑括号内为注释：
“有天地，然后万物生焉。”
【这句话解释为何以乾、坤两卦为首。以下文文体推之，似缺“故以乾、坤为首”这么一句。】
“盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。”
【充满天地之间者除万物之外，别无所有，故接下来是屯卦。屯，就是充满的意思。】
“屯者，物之始生也，物生必蒙，故受之亦蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。”
【屯，是万物初生的状态，初生必由萌芽始，故接下来是蒙卦。“蒙者，蒙也”，用本字解释本字，看起来滑稽无谓，却是古代字书常见的一种解释方式。大约是因为最初之时每一个字只有一个意思，也就是所谓本意。后来有所引申，出现引申之意。有些字的引申之意逐渐后来居上，比本意更加常用，故用本意的时候，反而得特别注释之。用本字解释本字，就是用在这种场合。“蒙”的本意是“萌发”，引申之意“遮蔽”后来居上。所谓“蒙者，蒙也”，意思是：“蒙”字在此用“蒙”的本意。仍恐不够明确，故再加一句“物之稚也”，说明“蒙”指“事物的幼稚状态”。】
“物稚不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。”
【事物处于幼稚状态时需要营养，故接下来是需卦。需，指饮食之道。】
“饮食必有讼，故受之以讼。”
【饮食之事必然引起争讼，故接下来是讼卦。此说绝妙，至今有“抢饭碗”之说。】
“讼必有众起，故受之以师。师者，众也。”
【争讼必然引起群众的参与，故接下来是师卦。师，指群众。所谓“打群架”，原来自古已然。用“师”作为“众”的意思，亦见诸《诗》。“师”作“军队”解，亦由此用法而来。可见所谓“部队”，最早不过就是“乌合之众”而已。】
“众必有所比，故受之以比。比者，比也。”
【来了一大帮人，必然有所辅助，故接下来是比卦。比，指辅助。】
“比必有所畜，故受之以小畜。”
【来帮忙的人必然有所积蓄，故接下来是小畜卦。此说亦绝妙，可见空手是犯不上来凑热闹的。“畜”是“蓄”的本字。一般来说，字的偏旁部首都是字的意思逐渐扩张之后增加的，以便区别。】
“物畜然后有礼，故受之以履。”
【财产有所积蓄然后才会制订规矩，故接下来是履卦。履，就是照章办事的意思，故至今用“履行”指合同、契约的兑现。】
“履而泰，然后安，故受之以泰。泰者，通也。”
【照章办事才能把事情办通，然后才会安定。故接下来说泰卦。泰，指通畅。“履而泰，然后安”，六字道尽法治之重要性。】
“物不可以终通，故受之以否。”
【凡事绝不会永远畅通，故接下来是否卦。】
“物不可以终否，故受之以同人。”
【凡事绝不会永远行不通，故接下来是同人卦。同仁，指意见一致。意见一致，事情就会办通】
“与人同者，物必归焉。故受之以大有。”
【但凡与人同心者，必有所得。故接下来是大有卦。】
“有大者不可以盈，故受之以谦。”
【大有所得而不可以过份，故接下来是谦卦。】
“有大而能谦必豫，故受之以豫。”
【大有而能谦虚必然愉快，故接下来是豫卦。豫，指愉快、喜悦。今日仍有“不豫之色”的说法，即本此。】
“豫必有随，故受之以随。”
【愉快则必然有人追随，故接下来是随卦。】
“以喜随人者必有事，故受之以蛊。蛊者，事也。”
【因愉快而受人追随者，必然要干番事业，故接下来是蛊卦。蛊，指事。】
“有事而后可大，故受之以临。临者，大也。”
【开创了事业然后才可能扩大规模，故接下来是临卦。临，指大。】
“物大而后可观，故受之以观。”
【规模宏大方才可观，故接下来是观卦。】
“可观然后有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。”
【可观然后方才符合要求，故接下来是噬嗑卦。嗑，指合。噬，咬。噬嗑，也就是咬合、啮合的意思。】
“物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者，饰也。”
【事物不可草率地配合，故接下来是贲卦。贲，装饰。】
“致饰，然后亨则尽矣，故受之以剥。剥者，剥也。”
【装饰到极点，美感就会完全丧失，故接下来是剥卦。剥，指剥落。】
“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”
【事物不可能永远处于彻底剥落的状态，上边剥落光了，下边就会复生，故接下来是复卦。】
“复则不妄矣，故受之以无妄。”
【回头就是正道，故接下来是无妄卦。无妄，不胡搞的意思】
“有无妄然后可畜，故受之以大畜。”
【不胡搞然后才会有积蓄，故接下来是大畜卦。前有小畜，此言大畜，区别何在？语焉不详。】
“物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。”
【物资有所积蓄然后才能供养，故接下来颐卦。颐，指养。】
“不养则不可动，故受之以大过。”
【不提供给养就无法行动，故接下来是大过卦。大过，就是犯大错。如今白话中仍有“记大过”、“记小过”之说法。“大过”、“小过”之说，皆从卦的名称而来。】
“物不可终过，故受之以坎。坎者，陷也。”
【错误不能老犯，故接下来是坎卦。坎，指陷落。意思是老犯错误就会垮台。】
“陷必有所丽，故受之以离。离者，丽也。”
【掉下去了就得依靠别人，故接下来是离卦。离，指依附。】
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
【通段简单明白，仅末一句须解释之。“礼”与“义”当据上文以及“系辞”解释为“制度”、“法令”。“错”，同“措”，指“措施”。这段话有三点值得注意：其一，人与天地间的万物是自然产生的，再一次反映出华夏文化的非宗教性。其二，男女平等，绝非如基督教文化那么明显歧视女性，把女性说成男性的附属品。其三，根据现代社会学，当是先有君臣、后有家庭。先有家庭、后有君臣之说虽未见得符合事实，却反映出华夏文化视家庭为社会基础之价值观。】
“夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”
【夫妇婚姻制度必须长久不变，故接下来是恒卦。】
“物不可以久居其所，故受之以遯。遯者，退也。”
【凡事皆不可能永远固定，故接下来是遯卦。遯，指退。】
“物不可以终遯，故受之以大壮。”
【凡事皆不会永远后退，故接下来是大壮卦。意思是后退的过程同时也是积蓄力量的过程。】
“物不可以终壮，故受以晋。晋者，进也。”
【凡事皆不会永远壮大，故接下来是晋卦。晋，指前进。盛极而志在扩张，故于霸权须有所备。】
“进必有所伤，故受之以明夷。明夷者，伤也。”
【前进必然有所损伤，故接下来是明夷卦。明夷，就是损伤。】
“伤于外者，必反其家，故受之以家人。”
【在外面受了伤的人，一定回家。故接下来是家人卦。】
“家道穷必乖，故受之以睽。睽者，乖也。”
【家道穷困必然会乖离，故接下来是睽卦。睽，指乖离。不曾明言家道何以穷困，然既是紧接着“伤于外者，必反其家”而来，穷困之因，想必由回家养伤者所致。在外的人多半是谋生者，受伤而回，生路断绝，家道穷困于是乎成为必然之结果。】
“乖必有难，故受之以蹇。蹇者，难也。”
【乖离必然致艰难，故接下来是蹇卦。蹇，指艰难。】
“物不可以终难，故受之以解。解者，缓也。”
【凡事不会永远艰难，故接下来是解卦。解，指缓和。】
“缓必有所失，故受之以损。”
【缓和必然有所付出，故接下来是损卦。“缓必有所失”，传统的解释是：人在缓和的状态中会大意，大意就会招致损失。窃以为如此解释过于迂曲，不如直接理解“失”为“致缓和”的代价直接了当。】
“损而不已必益，故受之以益。”
【不停的损失必然会变成增加，故接下来是益卦。】
“益而不已必决，故受之以夬。夬者，决也”
【不停的增加必然会导致崩溃，故接下来是夬卦。夬，指崩溃】
“决必有所遇，故受之以逅。逅者，遇也”
【崩溃必然遭遇外力，故接下来是逅卦。逅，指遭遇。】
“物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。”
【事物因相遇而聚合，故接下来是萃卦。萃，指聚合。】
“聚而上者谓之升，故受之以升。”
【聚合而上腾，就叫做升，故接下来是升卦。】
“升而不已必困，故受之以困。”
【不停的上升必然会受到阻碍，故接下来是困卦。】
“困乎上者必反乎下，故受之以井。”
【向上受到阻碍就会向下运动，故接下来是井。】
“井道不可不革，故受之以革。”
【井道必须治理，故接下来是革卦。】
“革物者莫若鼎，故受之以鼎卦。”
【治理事物的器具以鼎最好，故接下来是鼎卦。】
“主器者莫若长子，故受之以震。震者，动也。”
【主持器具的人以长子为最佳人选，故接下来是震卦。震卦象征长子。 震，指震动。】
“物不可以终动，止之，故受之以艮。艮者，止也。”
【凡事不能永动，得停下来。故接下来是艮卦。艮，指停止。】
“物不可以终止，故受之以渐。渐者，进也。”
【凡事不会永远停止，故接下来是渐卦。渐，指进展。】
“进必有所归，故受之以归妹。”
【进展必然有所归宿，故接下来是归妹卦。妹，泛指女性。归，指归宿。归妹，指女人出嫁。】
“得其所归者必大，故受之以丰。丰者，大也。”
【得其归宿者必然壮大，故接下来是丰卦。丰，指壮大。】
“穷大者必失其居，故受之以旅。”
【壮大到极点，必然失去其归宿，故接下来是旅卦。旅，旅行之意。】
“旅而无所容，故受之以巽。巽者，入也。”
【旅途无处容身，得找地方歇息。故接下来是巽卦。巽，指进入。】
“入而后说之，故受之以兑。兑者，说也。”
【进入而后喜悦，故接下来是兑卦。兑，指喜悦。“悦”，古文多作“说”。】
“说而后散之，故受之以涣。涣者，离也。”
【欣喜过后必然离散，故接下来是涣卦。涣，指离散。】
“物不可终离，故受之以节。”
【凡事不会总离散，故接下来是节卦。节，有所节制的意思。】
“节而信之，故受之以中孚。”
【有所节制，因而受到信任，故接下来是中孚卦。中孚，受信任。】
“有其信者必行之，故受之以小过。”
【讲信用者，说到做到，故接下来是小过卦。说到做到，则难免不犯错误。孔子之所以不主张“言必行，行必果。”，大约也是此意。】
“有过物者必济，故受之以既济。”
【犯过错误之后必然有所成就，故接下来是既济卦。既，完成。济，成就。既济，有所成就。俗话所谓“失败是成功之母”即从此出。】
“物不可穷也，故受之以未济。终焉”
【要做的事情是做不完的，故接下来是未济卦。就此结束。未济，既济的反面，未能成就的意思。】
以上为“序卦”的全文，除去对震卦以及其他一二的解释有失迂腐牵强外，其馀皆极其精彩。其思想的辩证性可与《老子》相互发挥之处甚多，可与孔子言论产生共鸣之处甚少。以此推之，即使序卦不是先孔子之作，亦不大可能出于孔子或孔子弟子之手。
家园 【原创】《经学通论》摘录（33） 3 群经略说
3.3. 易
3.3.3
秦始皇下焚书之令，《史记·秦始皇本纪》称：“所不去者，医药卜筮种树之书。”《汉书·艺文志》：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”《汉书·儒林传》：“及秦禁书，《易》为筮卜之书，独不禁，故传授者不绝也。” 由此可见，至少至秦之时，朝野皆以占卦之书视《易》，未尝尊之为儒家经典。由此揣测，秦代恐无《易经》博士之设。汉兴，武帝以前亦不闻有《易经》博士。故《易经》博士之设立，当始于汉武帝设立五经博士之时，较《书》、《诗》、《春秋》博士之设为晚出。
据《史记·儒林传》，孔子弟子鲁人商瞿传孔子之《易》学，六世而至齐人田何。据《汉书·儒林传》，商瞿传鲁人桥庇子庸，子庸传江东人駻臂子弓，子弓传燕人周丑子家，子家传东武人孙虞子乘，子乘传齐人田何子装。田何之时，适逢汉兴。汉高祖用娄敬之计，强迫关东六国旧贵族迁往后来兴建杜陵之地。田何因系齐国王室之后，故予迁徙杜陵之列，从而号称杜田生。田何传东武王同，洛阳周王孙、丁寬，以及齐人服生。丁宽曾为将军，参与平定吴、楚等七国反叛之役；学术成似亦最高，著《易说》三万馀言，堪称文武双全之才。服生，《汉书》逸其名。颜师古《汉书注》引刘向《别录》云：“服氏，齐人，号服光。”王同、周王孙、丁寬、服光四人皆著《易传》，其再传弟子或为高官，或开后世《易》学流派，故后世论《易》学者，咸推田何为鼻祖。
王同传菑川人杨何。《史记·儒林传》称：“（杨）何以《易》元光元年征，官至中大夫。…… 然要言《易》者，本于杨何之家。”由此可见，当司马迁之世，杨何之《易》学最为风行。《汉书·儒林传》：“初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”据此，则首先设立的《易经》博士当为杨何之《易》。然《汉书·儒林传》又称：丁寬传同郡田王孙，而“田王孙为博士”。西汉之时重师法，田王孙既然师从丁寬，其为博士，所传授者想必不为杨氏之《易》而当为丁氏之《易》。由此推测，继杨氏《易》之后，丁氏《易》或亦得立于学官而为史册所遗漏。
据《汉书·儒林传》：田王孙传沛人施雠、东海人孟喜、琅邪人梁丘贺。施、孟、梁丘各自开派，三家之《易》，在宣帝时俱得立于学官。此外，更有京氏《易》，亦在元帝时得以立于学官。《汉书·艺文志》于《易》学之下首列“《易经》十二卷，施、孟、梁丘三家。”与《诗》学之下首列“《诗经》二十八卷，鲁、齐、韩三家。”如出一辙。难道自施、孟、梁丘三家之立于学官之后，遂取代以前的杨氏《易》或丁氏《易》而成为官学的定本？史料缺如，未可断定。《后汉书·百官志》：“博士十四人，……《易》四：施、孟、梁丘、京氏。”据此可见，至少在东汉之世，杨氏《易》已不复存于学官。施、孟、梁丘三家《易》既然皆出自博士田王孙，三家《易》的经文应当并无不同，其区别当仅在传文而已。
至于京氏《易》，指京房之《易》。西汉有前后两京房，前京房为杨何弟子，武帝时官至太中大夫、齐郡太守。梁丘贺本来在长安师从前京房，因其外放而改师田王孙。宣帝听说前京房精于《易》，访求其门人而得梁丘贺，以梁丘贺为郎。不久，宣帝去孝昭庙祭祀。途中前卫旄头与剑无故墮地，锋刃直指宣帝马车，马匹受惊，几乎出事。宣帝召梁丘贺卜筮，结果竟然是“有兵谋，不吉。”所谓“兵谋”，就是“武装谋反”之意。宣帝于是打道回宫，遣人搜索祠庙，居然当真搜到刺客。梁丘贺于是而得宠，旋即升任太中大夫，再迁升为给事中，终老少府之职。梁丘贺传其子梁丘临，梁丘临为黄门郎。甘露三年，宣帝于石渠阁诏诸儒讨论五经各派之异同，宣帝亲临裁决而梁丘临奉召为考官，可见梁丘临亦深受宣帝器重。《汉书·儒林传》称：“临学精熟，专行京房法。”由此推测，得以立于学官的梁丘贺之《易》，其精髓当出自前京房之《易》学而非田王孙之《易》学。而前京房虽为杨何弟子，其《易》学必有不同于杨氏《易》之处，否则，宣帝何须专门访求前京房门生而不录用杨氏《易》之弟子？不同之处何在？以梁丘贺之行迹与后京房之行迹考之，当在精于卜筮之道。
后京房与前京房有何关系？《汉书·京房传》称：“（京）房本姓李，推律自定为京氏。”所谓推律，也就是占卦之意。推律云云，恐是遁辞。前京房既为《易》学名家，以《易》学为生的后京房焉有不知之理？既知之而更改本姓从而令自己与前京房同名同姓，显然是别有用心。企图鱼目混珠？或者企图以前京房后身的身份跑江湖？以后京房之所擅长观之，很有可能如此。后京房何所擅长？《汉书·京房传》称：京房师从焦延寿，“其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验，（京）房用之尤精。”《汉书·儒林传》称：“（京）房以明灾异得幸。”由此可见，后京房之擅长，正在卜筮；其得宠之由，也正在卜筮，与前京房何其相似乃尔！
焦延寿之《易》学出自何人？据《汉书·儒林传》，焦延寿自称尝从孟喜问《易》，后京房亦标榜其《易》学渊源于孟喜，而孟喜之大弟子，博士白光与博士翟牧皆予以否认。成帝时，刘向奉旨整理皇家图书，认为各家《易》说大同小异，大抵皆出自田何、杨何、丁寬，唯独后京房之《易》说与众不同。刘向怀疑焦延寿之说得自隐士而假托孟喜之名。
《汉书·儒林传》称：孟喜“好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜。……又蜀人赵宾好小数书，后为《易》，饰《易》文，…… 宾持论巧慧，《易》家不能难，皆曰：‘非古法也’。云受孟喜，喜为名之。”据此，则孟喜之《易》学，除得自田王孙外，亦别有所出，而别出之来源不甚了了。由此可见，孟喜传田王孙之《易》学于白光、翟牧等，而另传来历不明之“《易》家阴阳灾变书”于焦延寿，并非不可能。倘若如此，则后京房之《易》学，其实出自孟喜。
除杨、田、丁、施、孟、梁丘、京氏之《易》学外，西汉《易》学还有东莱人费直与沛人高相两派异端。称之为异端，并无贬低之意，仅因两派皆未得立于学官而属民间私学。高相专说阴阳灾异，自称其学出自丁寬。据《汉书·儒林传》，高相传其子高康，高康以明《易》学为郎。王莽居摄之时，东郡太守翟谊谋举兵诛王莽而未发。高康因卜筮而预知之，私下告知其门人，其门人上书告密。数月之后，翟谊果然举兵。王莽认为高康妖言惑众，斩高康。同为预知谋反，梁丘贺从而得宠于汉宣帝，高康因而见杀于王莽。汉宣帝与王莽，孰为英明？孰为昏庸？见仁见智。
费直擅长卜筮，其《易》学来历不明。据《后汉书·儒林传》，费直之《易》本为古文，号称《古文易》。然而，《汉书》并无此说，不知《后汉书》之说从何而出。王莽好古文，执政之时，各古文经皆得以立于学官而费氏《易》不予。由此推之，费氏《易》为古文之说恐不足信。东汉之世，陈元、郑众、马融等皆好费氏《易》，马融传费氏《易》于郑玄。马融、郑玄、荀爽等皆为费氏《易》作注释。费氏《易》学于是大兴而京氏《易》学从而式微。降至魏晋之际，世趋老、庄之说，王弼以老子思想注费氏《易》，大为风行，超越郑玄之注，后来居上。施、梁丘两家之《易》学亡于永嘉之乱，降至隋唐，孟氏《易》与京氏《易》之书虽存而无传授者。唐代撰修《五经正义》之时，选取王弼注费氏《易》为官方正本，费氏之《易》学于是最终胜出。
家园 【原创】《经学通论》摘录（34） 3 群经略说
3.4 春秋
3.4.1
“春秋”与“书”，同为古代历史文献的称谓。《汉书·艺文志》：“古之帝王者，世有史官。…… 左史记言，右史记事。事为‘春秋’，言为‘尚书’，帝王靡不同之。” 所谓“事为‘春秋’，言为‘尚书’”云云，举其大略而言，究其实，“春秋”未尝不曾记言，“书”未尝不曾记事。二者区别之要，在于文体而不在于内容。简言之，“书”为杂录式的档案，而“春秋”为编年体的史记。
先秦各国皆有“春秋”之证，见上文，此不复赘。作为“五经”之一的“春秋”，特指孔子所作之《春秋》。《史记·孔子世家》：孔子“乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年。”《史记·十二诸侯年表》：“是以孔子明王道，干七十馀君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐、下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备、人事浃。七十子之徒口授其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。” “隐公”与“哀公”，指鲁隐公与鲁哀公。鲁隐公元年大致相当于公元前722年，鲁哀公十四年大致相当于公元前481年，自鲁隐公元年至鲁哀公十四年，共计242年。
《史记》之说存在两类矛盾，一类有关史实，另一类有关逻辑。《春秋》所记既然下迄鲁哀公十四年，倘若孔子作《春秋》所依据的是“西观周室”时所见之周朝廷的史记，则孔子离开周室之时，不得早于鲁哀公十五年，而据《左氏春秋》可知，鲁哀公十四、十五年之时，孔子皆在鲁国而不在周室。此为有关史实的矛盾。孔子一生志在复兴周室的权威，倘若其《春秋》以周朝廷之史记为根据，断无依鲁国国君之纪年而不依周天子之纪年以编次成书之理。此为有关逻辑的矛盾之一。孔子之《春秋》既然以“史记”为事实根据，那么，其讽刺、褒贬的对象必然见诸“史记”，如何能够“不可以书见也”？此为有关逻辑的矛盾之二。倘若的确“不可以书见也”，则孔子当唯恐有书见之。既然如此，左丘明怎么会唯恐后人因无书而失孔子之真传？此为有关逻辑的矛盾之三。孔子之《春秋》既然根据现成的史记而作，则分明是有书，左丘明为何会因耽心无书而作《左氏春秋》？难道左丘明能够预知当时现成之“史记”会失传于后世而自己所作之《左氏春秋》却能够永垂不朽？此为有关逻辑的矛盾之四。
《汉书·艺文志》称：“周室既微，载籍残缺。仲尼思存前圣之业，…… 以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据其行事，…… 有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。”显而易见，《汉书》所叙基本上抄袭《史记》而略有修正。修正何在？《汉书》改“西观周室”所见之“史记”为鲁国之“史记”。不过，如此这般修正只能解决有关史实的矛盾以及有关逻辑的矛盾之一。其馀三项有关逻辑的矛盾依然存在。
不难看出，有关逻辑的矛盾之二、之三、之四，其实都是有关左丘明之作《左氏春秋》是否旨在以史实为孔子之《春秋》作注解。《汉书·楚元王传》引刘向《移让太常博士书》，称众博士“谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉！”可见早在西汉之时，持否定意见者即不乏其人。当时这些博士为何认为《左氏春秋》不是解释孔子《春秋》的“传文”？刘向以为出自“党同门、妬道真”的偏见与私心。西汉最早设置的《春秋》博士为《公羊春秋》，后来增补的《春秋》博士为《穀梁春秋》。《公羊春秋》与《穀梁春秋》皆为今文家派，而《左氏春秋》只有古文本而没有今文本。由此推测，刘向指责众博士排斥《左氏春秋》出于门户的私心与偏见，未必是信口雌黄。问题在于，即使众博士的确心怀门户之偏见与私心，其认为《左氏春秋》不是孔子《春秋》“传文”的观点，却并不能因其心怀门户之偏见与私心而予以否决。
不过，《左氏春秋》并非孔子《春秋》之注释，并不等于《左氏春秋》为一部伪作。近人康有为《新学伪经考》引申清人刘逢禄《左氏春秋考证》之意，断然指称《左氏春秋》为刘歆捏造之伪书，则实属荒谬无稽之谈。倘若《左氏春秋》为刘歆所伪造，当时反对将《左氏春秋》立于学官之博士断无不予揭发之理。仅从众博士仅以“左氏为不传《春秋》”作为反对立《左氏春秋》于学官之理由，即可断言《左氏春秋》在当时绝无刘歆伪造之嫌。
流传至今的《左氏春秋》包含“经文”与“传文”两部分。所谓“经文”，据说就是孔子之《春秋》，而所谓“传文”，即左丘明之《左氏春秋》本文。即使撇开上文提到的三点有关逻辑的矛盾不予深究，仅从《左氏春秋》经文与传文的内容进行比较分析，认为《左氏春秋》为孔子《春秋》之注释的观点也很难成立。理由如次：
首先，与《公羊春秋》、《穀梁春秋》通篇皆是为孔子《春秋》作注释的情况不同，解释性的文字在《左氏春秋》传文中十分罕见，绝大多数传文文字都是对历史的记叙，以注释视之，十分牵强。
其次，至于《左氏春秋》中极少见的解释性文字，就文风而言，与《左氏春秋》其他文字大异其趣，不大可能出自同一人之手。换言之，这类注释性文字并非出自《左氏春秋》作者之手，实由后人增添的可能性颇高。
第三，某些解释性文字出现于经文与传文重出之后。所谓“重出”，指“相同的文字重复出现”，也就是说，经文与传文完全相同。既然相同，故无从知晓解释性文字所解释的对象究竟为经文抑或为传文。比如，隐公元年三月，经文作“三月，公及邾仪父盟于蔑。”传文作“三月，公及邾仪父盟于蔑。邾子克也。未王命，故不书爵。曰‘仪父’，贵之也。公摄位而求好于邾，故为蔑之盟。”传文中的“邾子克也。未王命，故不书爵。曰‘仪父’，贵之也。”云云，显然为对“邾仪父”三字所作的注释。“公及邾仪父盟于蔑”既然并见经文与传文，故此注释即使是传文原作者所为，也未必是对经文的解释而完全可能是对传文而作的自我解释。
第四，某些解释性文字的解释对象，既不存在于经文，也不存在于传文。解释性文字系为解释何以“不存在”而撰写。既然所解释的对象为“不存在”，自然也就无从判断是解释经文之“不存在”，还是解释传文之“不存在”。比如，僖公元年，经文作“元年春王正月”，传文作“元年春。不称即位，公出故也。公出复入，不书，讳之也。讳国恶，礼也。”“不称即位”云云之为解释之辞，无可质疑，不能确定的是，究竟是解释经文仅书“元年春王正月”而不书“僖公即位”？还是解释传文仅书“元年春”而不书“僖公即位”？
第五，某些解释性文字，就观点而言，不合经文之旨；就逻辑而言，不可能出自传文作者之手。比如，隐公元年夏五月，经文作“郑伯克段于鄢。”传文作“五月辛丑，大叔出奔共。书曰：‘郑伯克段于鄢’，段不弟，故不言‘弟’；如二君，故曰‘克’；称‘郑伯’，讥失教也。谓之郑志，不言‘出奔’，难之也。”春秋之时，诸侯有“公”、“侯”、“伯”、“子”、“男”五等之分。郑国国君之爵位适为“伯”，故称之为“郑伯”，恰如其分，与是否“失教”毫无关系。注释之所以如此说，是因为当时的“郑伯”，史册通常称之为“郑庄公”，此处称“伯”而不称“庄公”，貌似不恭，而“郑伯克段于鄢”一事又恰好可以勉强说成是因“郑伯失教”所致。
其实，“庄公”是“郑伯”死后的谥号，在生之前并不得如此称呼。生前称爵，死后称谥，正是《春秋》经文行文的惯例，褒贬无与焉。比如，隐公三年冬十二月，经文作“齐侯郑伯盟于石门”。“郑伯”，还是同一个“郑伯”，亦即“郑庄公”。“齐侯”，谥号“齐厘公”。于“郑”于“齐”，皆直乎之为“伯”、为“侯”，而不称其谥号。桓公五年春，经文作“陈侯鲍卒”，同年夏，经文作“葬陈桓公”。桓公十一年五月，经文作“郑伯寤生卒”，同年七月经文作“葬郑庄公”。皆《春秋》经文生前称爵、死后称谥之例。如果说“郑伯克段于鄢”之所以称“郑伯”而不称“郑庄公”，是因为“失教”故有意贬，那么，如何解释其他各处经文的称“爵”而不称“谥”？为何在其他经文称“爵”而不称“谥”之处未见任何解释的传文？理由只能有一个，即：在“郑伯克段于鄢”之下作如上解释者，显然并不熟悉经文的写作体例，仅因相关史实可以勉强如此解释，故牵强而附会之，绝非经文作者的本意。
《左氏春秋》传文基本上也遵循生前称爵、死后称谥的原则，不过行文不如经文严谨。比如，对应于经文“郑伯克段于鄢”的传文就多次称“郑伯”为“庄公”或“公”。倘若传文作者认为“庄公”因“失教”故应当贬称为“郑伯”，为何会自己频频失误？为何在特别点出“书曰”云云之后，却不对传文的“失误”予以更正？唯一合理的解释是：“书曰”云云，并非出自传文作者之手。混入传文的途径不外乎二：其一，后人妄增。其二，本为传授传文者的眉批或者夹批，传抄者误入传文。前者属于有意的作伪，后者属于无心之失误。无论为前者抑或后者，皆与传文作者无关。
第六，据《史记》，孔子之《春秋》止于鲁哀公十四年，注释孔子《春秋》的《公羊春秋》与《穀梁春秋》，皆止于鲁哀公十四年，与《史记》所叙相吻合。《左氏春秋》却止于鲁哀公二十七年，倘若《左氏春秋》旨在为孔子之《春秋》作注释，绝不会令时间出现十三年的误差。
第七，《左氏春秋》哀公十六年夏四月，经文与传文并作“己丑，孔丘卒。”死人不能继续著述，也不能预先书写自己之死。如果哀公十六年的经文并非误入，则《左氏春秋》的经文也并非出自孔子之手，更遑论传文之为孔子《春秋》之注释！
《左氏春秋》与孔子之《春秋》究竟是什么关系？既然前者不可能是后者的注释，那么，剩下来的关系就理论而言可以有两种。其一，所谓《左氏春秋》，其实就是鲁隐公元年至鲁哀二十七年的鲁国编年史，也正是孔子作《春秋》所依据的“史记”。其二，《左氏春秋》与孔子之《春秋》为依据同一鲁国国史而作的独立著述。以史实考之，第二种理论上的可能性可以从现实中排除。《孟子·离娄下》：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。”可见鲁国国史本来就称之为“春秋”。左丘明身为鲁国史官，其执掌正在编写鲁国国史。所以，经左丘明编写的所谓《左氏春秋》，非鲁国国史而别为其他一种著述的可能性几乎不存在。倘若《左氏春秋》确实为鲁国之国史，则本来应当并无“左氏”两字而仅作“春秋”，后人为区别孔子之《春秋》而增添“左氏”两字。《史记·吴太伯世家》：“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也。延陵季子之仁心，慕义无穷，见微而知清浊。” 延陵季子即吴公子季札。无论是《公羊春秋》、《穀梁春秋》还是《左氏春秋》的经文，皆无季札“慕义无穷”之语。唯独《左氏春秋》的“传文”于襄公十四年下记载吴季札让位之事曰：“将立季札，季札辞曰：‘曹定公之卒也，诸侯与曹人不义曹君，将立子臧，子臧去之。遂弗为也，以成曹君。’君子曰：‘能守节。’ 君，义嗣也。谁敢奸君？有国，非吾节也。札虽不才，愿附于子臧，以无失节。”“ 札虽不才，愿附于子臧，以无失节”云云，即《史记·吴太伯世家》“延陵季子之仁心，慕义无穷”一语之所出。由此可见，司马迁所见的“《春秋》古文”，正是没有“左氏”两字之《春秋》。这没有“左氏”两字的《春秋》，绝对不是孔子之《春秋》，极可能是未同孔子《春秋》合抄为一之前的左丘明之《春秋》的原始版本。
先秦史官照例世袭，所谓“左氏春秋”，作者未必特指左丘明其人，未尝不可包含左丘明之祖父兄弟子侄等等。不过，据《左氏春秋》的下迄年代与左丘明之生存时代推测，《左氏春秋》大致出于左丘明之手，应当无可置疑。《左氏春秋》虽然以鲁国国君纪年，其中却不乏其他诸侯国之事，或据此而怀疑《左氏春秋》不是鲁国之国史。《史记·十二诸侯年表》之所以称孔子“故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》”，想必亦因有如此疑惑所致。其实，并无任何证据证明某诸侯国之国史只能记载本国之史实而不得记载他国之事。春秋之时，各诸侯国之间无论正式外交还是私人的国际活动都十分频繁，记录其他诸侯国之国事既有可能也有必要。倘若《左氏春秋》中完全中没有攸关鲁国命运的晋、齐、楚三强国以及毗邻鲁国的郑、卫等邻国的国事之记叙，其是否确为鲁国之国史，那才值得怀疑。
《左氏春秋》为何始于鲁隐公元年？无从考核。历代来各种说法，大都为信口雌黄之呓说。合理的猜测当是：早于鲁隐公元年的部分遗失了。至于为何止于鲁哀公二十七年，则可从史册的记载窥见一斑。据《左氏春秋》与《史记·鲁周公世家》，哀公于二十七年之时谋图依靠外援而消灭鲁国权臣三桓，失败后出走，回归鲁国之后不得其死。《史记·鲁周公世家》称：从此“鲁如小侯，卑于三桓之家。” 换言之，自哀公之死，鲁国名存而实亡。作为鲁国国史的《左氏春秋》终止于此时，自非巧合。不过，严格地说，《左氏春秋》并不止于鲁哀公二十七年，因哀公二十七年最后一段的文字作：“悼之四年，……”。“悼之四年”当指鲁哀公的继承者鲁悼公四年。倘若这段文字并非误入《左氏春秋》，则《左氏春秋》恐有残缺，是否止于鲁哀公之死，未可确知。
孔子既依鲁国国史《春秋》而作自己的《春秋》，为何不另取其他名称以示区别？窃以为合理的解释只有一个：孔子之《春秋》原本并不独立存在，而是附属于鲁国国史《春秋》、与鲁国国史《春秋》合订为一的著作。为何会如此？因为孔子之《春秋》，不过是对鲁国国史《春秋》所作的意识形态提纲，如果不依附鲁国国史《春秋》而独立存在，则根本无法令人知其“春秋笔法”的意义。比如，《左氏春秋》僖公二十八年，传文作：“冬，会与温，讨不服也。…… 晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。”经文作：“冬，公会晋侯、……、秦人于温。天王狩于河阳。”事实是：晋侯以诸侯而召见天子，并见之以诸侯之礼，又令天子狩猎。孔子之《春秋》隐讳天子受晋侯召见之辱，改写为天子自己狩猎于河阳。倘若不与《左氏春秋》传文所陈述者并见，读者无从知晓周天子受辱于晋侯之史实。既不知如此事实，又如何能达到“有所刺讥褒讳挹损”以至令后世乱臣贼子惧的目的？由此可见，孔子之《春秋》必须与鲁国国史《春秋》共存，方才有可能达到其编著《春秋》的目的。
如果《左氏春秋》的传文确实就是孔子依以作《春秋》的鲁国国史的本文，那么，但凡对应于《左氏春秋》的经文，推之以常理，必当有传文，而今本《左氏春秋》却有“有经文而无传文”之处。何以解释之？合理的解释可以有三种。其一，本有传文，为后人妄删。但凡事情简单，一语便可了结者，或者因为不得其详故不得不以一语了结者，大抵属此。比如，经文“葬郑庄公”、“葬郑厉公”、“葬曹庄公”、“葬宋穆公”、“有年”、“大水”、“蒸”、“日有食之”等等皆属事情简单，无可多述者。经文“柔会宋公、陈侯、蔡叔、盟于折”、“公会宋公于夫钟”、“伐邾”等等或皆因不得其详故不得不从简者。以上所引经文均无传文对应。窃疑传文原本不缺而正作“葬郑庄公”、“葬郑厉公”、“葬曹庄公”、“葬宋穆公”、“有年”、“大水”、“蒸”、“日有食之”、“柔会宋公、陈侯、蔡叔、盟于折”、“公会宋公于夫钟”、“伐邾”等等。后人因误以传文为注解，既不见注释的文字而仅见重出的文字，遂妄删之。隐公六年经文有“秋七月。冬，宋人取长葛”一语，对应的传文作“秋，宋人取长葛。冬，京师来告饥。”窃疑经文“冬”字误入，否则，“秋七月”三字无下文，不成意。因“冬”字误入，遂令经文与传文有所出入。正因其稍有出入，故传文得以幸存，否则，也很可能被删去之而成为有经而无传之一例。张西堂在其刘逢禄《左氏春秋考证·序》中称经传“冬”、“秋”之异为《春秋》用周历、《左传》用夏历之证，实荒谬之至。倘若经传所用历法不同，则但逢年月，必然相异，岂可仅见于个别之处？
其二，经传文皆脱落而经文有幸得以残存文字若干而传文则不幸全然失之。比如，庄公二十四年经文有“郭公”二字而无传文。“郭公”二字不可解，显然下有脱简。传文既居经文之下，遂连同脱落的经文一起完全丧失。
其三，本来经传皆存而传文今本不存。古籍未有不曾因脱简或传抄致误而有所脱漏者，故此说并非纯属想当然耳。
家园 【原创】《经学通论》摘录（35） 3 群经略说
3.4 春秋
3.4.2
孔子作《春秋》的动机何在？目的何在？意义又何在？《史记·孔子世家》称：“子曰：‘弗乎弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉！’乃因史记作《春秋》，上至隐公、下迄哀公十四年，十二公。据鲁、亲周、故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴、楚之君自称王而《春秋》贬之曰子；践土之会实召周天子而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’。推此类以绳当时，贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”
据此可以推论出以下七点：其一，以孔子之见，名垂不朽乃人生的奋斗目标。其二，孔子作《春秋》之动机在于留名于后世。其三，以孔子之见，留名之最佳方式为立功、立事，实现自己的政治理想。通过著书立说以留名，不过是万不得已的选择。其四，孔子之《春秋》貌似历史而实为假借历史的名义以鼓吹其政治观点的意识形态之作。其五，司马迁所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”的观点，于理不通。恰恰相反，孔子《春秋》因政治观点而歪曲或掩盖历史真相之举，恰好令“乱臣贼子”之行径得以隐而不显。举例而言，倘若修史者的史笔皆如孔子之《春秋》，后世从何得知吴、楚、晋君的“违法”或者“违礼”的行径？后世既然无从得知“乱臣贼子”之“乱行”，“乱臣贼子”何惧之有？其六，如果孔子之修《春秋》确有令“乱臣贼子惧”的目的，则《春秋》显然是一部失败之作，因为篡位、弑君、造反、以下犯上等等孔子视之为“乱臣贼子之乱行”者，在后世屡见不鲜，并不曾因有《春秋》的存在而绝迹或者减少。其七，先秦史官本来素有独立于政治之外、纪实而不隐讳的优良传统。孔子修《春秋》，混淆政治与历史，为政治目的而牺牲历史真相，开后世修史为尊者讳之先河，实为孔子一生最大之污点。《史记·孔子世家》称：“子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”窃料孔子自知《春秋》有违修史以事实为重的传统，故发此言。裴駰《史记集解》引刘熙曰：“知者，行尧舜之道者也。罪者，在王公之位见贬绝者。”见贬绝于《春秋》之王公早死于孔子作《春秋》之前，何能因《春秋》而罪孔子？刘熙之说，实如痴人之说梦。
与《左氏春秋》不同，《公羊春秋》与《穀梁春秋》之为孔子《春秋》之注释，无可质疑。两者皆着眼于意识形态，其传文基本上是对孔子《春秋》经文逐字逐句进行意识形态的解释。兹举一例如下，以见一斑。
《春秋·隐公元年》经文：“元年春王正月。三月，公及邾仪父盟于蔑。夏五月，郑伯克段于鄢。秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。九月，及宋人盟于宿。冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。”
《公羊春秋·隐公元年》传文：“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而反之桓。曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑出微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也，故凡隐之立为桓立也。隐长又贤，何以不宜立？立适以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”
《穀梁春秋·隐公元年》传文：“元年春，王正月。虽无事，必举正月，谨始也。公何以不言即位？成公志也。焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公何也？将以让桓也。让桓正乎？曰不正。《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君，已废天伦而忘君父以行小惠，曰小道也。若隐者可谓轻千乘之国，蹈道则未也。”
对于《春秋》经文“元年春王正月”六字以及不曾在这六字之后记录隐公即位之事实，公羊、穀梁两传喋喋不休，各自写下数十百言，不禁令人回想起文化大革命时曾经风行一时的无限上纲的手法。孔子编纂《春秋》之时，真有这么多隐藏的含义在？就逻辑而言，言之不成理：倘若真有这许多含义，孔子为何不明书之，却令后人作种种无端之猜测？就推理而言，两传所云，往往信口开河、穿凿附会，甚至与经文相矛盾。比如，《春秋》经文书“春”而不书“正月”之处屡见不鲜，并非如《穀梁传》所云“虽无事，必举正月”。又如，《公羊传》称：“何言乎王正月？大一统也。”如果《春秋·隐公元年》经文“王正月”三字之意在鼓吹“大统一”，当如何解释《春秋·隐公二年》、《春秋·隐公五年》、《春秋·隐公六年》等处经文之仅书“春”而不书“王”？
不过，既然孔子作《春秋》的动机本是意识形态的，《公羊春秋》与《穀梁春秋》着眼于意识形态的注释方向并无可非议，汉代经学家大都排斥《左氏春秋》而推崇《公羊春秋》与《穀梁春秋》的态度也可以理解。至于《公羊春秋》与《穀梁春秋》究竟哪一种更能体现孔子《春秋》的本意，则不易言之，两者皆不合孔子之本意也未可知。汉武帝设立《春秋》博士之时，曾经在二者之间举棋不定，最终之所以选取《公羊春秋》而舍弃《穀梁春秋》，据《汉书·儒林传》的记载可知，与两传的内容本身并无关系，而是关系到三个人物。
第一个人物是鲁诗传人江公。江公亦称江生，可见史佚其名。所谓“公”与“生”，皆为尊称为非其名字。江公不仅从鲁申公习《诗》，也从鲁申公习《穀梁春秋》。第二个人物是董仲舒。董仲舒以治《公羊春秋》在汉景帝时为博士。第三个人物是公孙弘。公孙弘以治《公羊春秋》在汉武帝时以博士征，官至丞相、封平津侯，为汉代设立学官的主要推手。
江公与董仲舒皆得宠于汉武帝，汉武帝令二人辩论《公羊春秋》与《穀梁春秋》之高下，江公口呐，争辩不过董仲舒。公孙弘虽然与董仲舒私交不睦，毕竟同为《公羊春秋》学派，亦出手相援，汉武帝于是舍弃《穀梁春秋》而仅立《公羊春秋》于学官，以董仲舒为《春秋》博士以掌其学。
《公羊春秋》亦称《春秋公羊传》或《公羊传》，虽然最早得以立于学官，其实却是一部来路不明之作，先秦文献未有言及之者。就版本而言，则仅有今文本而无古文本。由此推测，《公羊春秋》之成书，当在西汉之初。据《汉书·艺文志》，《公羊春秋》作者为齐人公羊子。“公羊”，复姓；“子”，尊称。称“子”而不名，当因不知其名为何所致，与称江公、江生而不名同出一理。唐颜师古《汉书注》曰：“名高”，而不云出处。汉人已经不知其名，唐人缘何能知？故公羊高之说，倘若不为无稽之谈，则必为道听途说之辞，未足信。据《史记·儒林传》，最早传授《公羊春秋》者，为董仲舒与胡毌生，两人同在汉景帝时为博士。至于董仲舒与胡毌生之学从何而来，则并无记载。东汉何休、戴宏等称子夏传其学于公羊高，戴宏更细说公羊高五代口授相传，至胡毌生而写成定本。以子夏为鼻祖，亦同《诗》学流派之追源溯始，毫无根据，属于凭空之附会。至于公羊高五世相传至胡毌生云云，以年代的差异考之，绝无可能，属于不明史实的低级臆造。要言之，公羊学派如同《公羊春秋》一样，属于来路不明。
后代之论《公羊春秋》者，大都注意两点。其一，“大一统”说。其二，“三世”说。所谓“大一统”说，缘《公羊春秋·隐公元年》传文“何言乎王正月？大一统也。”一语而来。后人有视“大一统”说为《公羊春秋》之出不得早于战国之证据者，甚至有人疑心《公羊春秋》为巩固汉代的中央集权制服务。其实，《公羊春秋》所谓的“大一统”，未必是由秦开创、经汉继承的郡县制的大一统，很可能只是发扬由孔子堕三都所放映的封建制的大一统。董仲舒《春秋繁露·二端》曰：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。”由此可见，董仲舒正视《公羊春秋》之“大一统”，为封建制的大一统说，而并非郡县制的大一统说。董仲舒为西汉《公羊春秋》学之官方权威，董仲舒既然如此说，足见后世疑心《公羊春秋》为巩固西汉郡县制的大一统服务之说，实乃以今人之心度古人之腹，有违历史的事实。
所谓“三世”说，本诸董仲舒《春秋繁露》。《春秋繁露》将《春秋》所记分为“所见世”、“所闻世”与“所传闻世”。如果孔子之前没有历史文献，或者虽有而孔子不取，则董仲舒之“三世”说或者言之成理。然而事实并非如此。如上所述，孔子之作《春秋》依据的是前人的史记。无论这前人的史记是周之国史、鲁之国史、其他诸侯国之国史，抑或各国国史兼收并蓄，孔子《春秋》所记，虽不必是孔子所能亲自见之世，就理论而言，都可以是所依据的历史文献原作者的“所见世”，而不必为原作者的“所闻世”或者“所传闻世”。《春秋》之所记，始于鲁隐公元年，为时甚晚，早已不是传说世代，故就事实而言，孔子所依据的史记，必为原作者之“所见世”无疑。依据原作者对“所见世”所作之史记而编撰自己的史记，即使其中包含自己所不能亲见者与亲闻者，不得谓之“所闻世”与“所传闻世”。董仲舒之“三世”说既然言之不成理，由此而产生的种种推理自然更加不足道，不值得一驳。
其实，董仲舒藉以见重于当时的，并非“大一统”说或“三世”说，而是天人感应说。《史记·儒林传》称董仲舒“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳、纵诸阴，其止雨反是。行之一国，未尝不得所欲。”即其证明。
不过，董仲舒“未尝不得所欲”之说，与事实并不相符。《史记·儒林传》记载了这么一段史实：董仲舒“中废为中大夫，居舍，著《灾异之记》。是时辽东高庙灾，主父偃疾之，取其书奏之天子。天子召诸生示其书，有刺讥。董仲舒弟子吕布舒不知其师之书，以为下愚。于是下董仲舒吏。当死，诏赦之，于是董仲舒竟不敢复言灾异。” 由此可见，董仲舒因预测灾异而几乎见杀，何“未尝不得所欲”之有？
由董仲舒之几乎见杀，可见所谓天人感应之说，并无逻辑可循、事实可稽，出自名儒之口便为圣贤之言，出自无名氏之口即为下愚之说。汉武帝之所以赦免董仲舒，仅因知其为董仲舒。倘若《灾异之记》之作者确为无名小卒，其结果之为“杀无赦”可想而知。董仲舒既然以论灾异、推阴阳为专长，必然以灾异之说、阴阳之论为“道”之所在。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣”。董仲舒因惧死而不敢再言“道”，其为人之不足道，亦可想而知。以董仲舒这样的人为其鼻祖，《公羊春秋》学派有何学术价值可言，也自然是可想而知。
《穀梁春秋》亦称《春秋穀梁传》或《穀梁传》，《汉书·艺文志》称其作者为鲁人穀梁子，颜师古《汉书注》曰：穀梁子“名喜”，其学相传出自子夏。颜氏注与子夏之传说，皆与《公羊春秋》如出一辙，同为无稽之谈亦如出一辙。《汉书·艺文志》仅称作者为穀梁子而不名，足见作者究竟为谁，在汉代已不甚了了，唐人缘何可知？作者既已不甚了了，其源之所从出，缘何而得知？追溯至子夏，无非是虚张声势。同《公羊春秋》一样，《穀梁春秋》也只有今文本而无古文本，其成书的年代想必亦不会早于先秦，大抵同为西汉初年之作。其学，只能追溯至鲁人申培而止。
后世之论《穀梁春秋》者，大都津津乐道其中“著以传著，疑以传疑”一语，更因《穀梁春秋》之学传自申培，而《史记·儒林传》称申培传《诗》“疑者则阙不传。”遂以为《穀梁春秋》学派主张反映历史真相的史学观。其实，如此这般推论，实属断章取义。按“著以传著，疑以传疑”一语见《穀梁春秋·庄公七年》，全段文字为：“夏，四月辛卯昔，恒星不见。恒星者，经星也。日入至于星出，谓之昔。不见者，可以见也。夜中星陨如雨。其陨也如雨，是夜中与？《春秋》著以传著，疑以传疑。中之几也，而曰夜中，著焉尔。何用见其中也？失变而录其时，则夜中矣。其不曰恒星之陨何也？我知恒星之不见，而不知其陨也；我见其陨而接于地者，则是雨说也。著于上，见于下，谓之雨；著于下，不见于上，谓之陨，岂雨说哉？”
“恒星不见”之“星”与“星陨如雨”之“星”，本非同一星，而《穀梁春秋》混淆为一；有关“夜中”之疑，亦莫名其妙而生。以全段文字观之，正《穀梁春秋》以不知为知，以臆想为事实之证，何“著以传著，疑以传疑”之有？
汉武帝创设五经博士之时，《穀梁春秋》虽然未得立于学官，至汉宣帝之世，《穀梁春秋》学派却时来运转，一度后来居上。两传官方地位的转换，亦大抵因人事而起而无关两传本身之优劣。《汉书·儒林传》称：“宣帝即位，闻卫太子好《穀梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜，及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言《穀梁》本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《穀梁》…… 乃召五经名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》、《穀梁》同异，…… 望之等十一人各以经谊对，多从《穀梁》。由是《穀梁》之学大盛。”
所谓“卫太子”，即汉宣帝之祖，因巫蛊案见杀者。鲁人而偏袒鲁学，自可理解。因孔子为鲁人从而推论鲁学之必然胜于齐学，则纯属荒唐无稽之论。倘若孔子学术之真谛只能在其乡人之间传播，立于学官予以推广之意义何在？不过，韦贤等人的推理虽属荒谬，却可以从其论点推断：《公羊春秋》与《穀梁春秋》出自子夏之说在汉宣帝之时必然尚未出现。否则，两传既然皆同出子夏，何可以鲁学、齐学区分之？
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3.4 春秋
3.4.3
左丘明所作之《春秋》之所以称之为“左氏春秋”，当是视“左”为左丘明之姓氏。《史记·太史公自序》曰：“孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》。”司马迁为何简称左丘明为“左丘”而不曰“丘明”？因此而有左丘明复姓“左丘”之说。其实，《史记》的这段文字并不足以支持左丘明复姓左丘之说。比如，《左氏春秋》、《国语》、《吕氏春秋》与《史记·管晏列传》皆称“鲍叔牙”为“鲍叔”，而鲍叔牙姓“鲍”，名“叔牙”，并非复姓“鲍叔”、名“牙”。又如，《晋书》合称班固与司马迁为“班马”，《史通》简称司马迁为“马迁”，亦非司马迁不复姓“司马”而单姓“马”之证。此外，所谓“左丘明”，也可能是姓“左”、名“丘”、 字“丘明”，故称之为“左丘”、“左丘明”、或“丘明”，皆无不可。
倘若《左氏春秋》中的传文的确是孔子据以编成其《春秋》的鲁国国史《春秋》的原文却被后人误会为孔子《春秋》之注释，乍听之下似是左丘明之不幸；再思之，或为左丘明之大幸亦未可知。何以言之？在孔子据《左氏春秋》编成孔氏《春秋》之前，《左氏春秋》自当有单行本。《左氏春秋》单行本而今安在？不独左氏《春秋》单行本不存，其他各国之国史，如晋国之《乘》、楚国之《梼杌》等等，皆荡然无存。由此可见，《左氏春秋》之所以能幸存，或许正因与孔氏《春秋》合抄并被误以为是孔氏《春秋》的注解所致。
西晋初年盗墓者于河南汲县发掘魏王墓，获大量竹简古籍，其中有十三篇史记之所记多与左氏《春秋》合，史称《汲冢纪年》或《竹书纪年》。据晋代束皙、杜预等考证，《竹书纪年》当为先秦魏国之国史。此为先秦诸侯国史之中除左氏《春秋》之外的唯一幸存者，而之所以能幸存，亦非能幸存于世上，而是仅因沉埋方得幸存于地下。何以会如此？原因不外乎二：其一，重视史记，本是儒家传统，而儒家自孔子出而独尊孔，但凡经孔子之手者皆宝之、珍之、重之，而未尝经孔子之手者遂遭冷落。因遭冷落，遂易于亡。其二，秦朝焚书，重点正在非秦国之诸侯国国史，故各诸侯国国史在劫难逃。而秦始皇未尝不尊孔（说见2.4、2.5，此不复赘），故于孔子所经手者，亦未尝不于朝廷图书馆收藏之。《左氏春秋》于是正因有孔子经文为其护身符而得以幸免。把左氏《春秋》说成是孔氏《春秋》的“传文”，最初也极可能正为掩盖其为鲁国国史的真相而有意捏造，后人不明真相遂误信为真。
据《汉书·景十三王传》，河间献王曾立《左氏春秋》博士于河间国，当是《左氏春秋》得以立于诸侯国学官之始。不过，西汉的《左氏春秋》学，并非始于河间献王之时。据《汉书·儒林传》，早于河间献王的北平侯张苍与梁王太傅贾谊，皆传授过《左氏春秋》。
张苍，阳武人，秦时为柱下史。柱下史，周朝即有此官，老子曾为之，秦承周制而设，仍以掌管图书文献为务。张苍在汉高祖时先后为计相、御史大夫，汉文帝时为丞相。《史记·张苍传》称“苍本好书，无所不观，无所不通，而尤善律历”。所谓“本好”云云，想见张苍之学问渊缘于在秦为柱下史之时。张苍之所以能通《左氏春秋》，亦必然是因官居柱下史，有机会合法阅读秦朝廷收藏，不受禁令影响之故。上文提到孔安国通过与今文的对照方才读通古文《尚书》，又为推广起见而把古文《尚书》改写为“隶古定”本。《左氏春秋》既无今文本，张苍何以能通读？为何亦不闻《左氏春秋》有“隶古定”本？窃料但凡藏于秦朝廷的古籍，必然是先用秦篆通通改写过一次，然后才再用隶书改由博士传授者。秦篆虽然不是先秦之篆，亦为古文之一种而非今文。所谓古文《左氏春秋》，想必是用秦篆书写的版本。张苍既为秦之柱下史，故自无不通秦篆之理。隶书直接从秦篆出，与秦篆基本上存在一一对应的关系，故可以从秦篆直接改写为隶书而无须通过“隶古定”的手段。《左氏春秋》为何无今文本？史无记载，未可断言。一种合理的猜测是：因秦不曾设立《左氏春秋》博士，没有便于传习之必要，故不存在用今文改写过的官方定本。
据孔颖达《春秋左传正义》引刘向《别录》，张苍受《左氏春秋》于荀子，荀子受《左氏春秋》于虞卿。虞卿、荀子、张苍，《史记》皆有传，而皆不载其事。以此观之，《别录》所言恐未足信。据《史记·虞卿列传》，虞卿别撰《虞氏春秋》，《别录》或者因此而误亦未可知。
贾谊，雒阳人，十八岁即以通《诗》、《书》而受知于郡守吴公。吴公曾从李斯学，汉文帝时因治郡为天下第一而擢升为廷尉。吴公向汉文帝推荐贾谊，汉文帝召贾谊为博士，以博闻强记见称，不越岁即超迁至太中大夫。然不久即因年轻躁进而受嫉于老臣，先后外放为长沙王太傅与梁王太傅，郁郁不得志，年三十三而夭折。贾谊《左氏春秋》之学从何而出？据陆德明《经典释文》，出张苍。然《汉书》张苍与贾谊本传皆不载，《汉书·儒林传》称：“汉兴，北平侯张苍及梁太傅贾谊、京兆尹张敞、太中大夫刘公子皆修《春秋左氏传》。”并列张苍、贾谊等四人，可见当时并无贾谊师从张苍之说。陆氏之说，既不明出处，又与《汉书》所记相悖，当不足信。
据《汉书·儒林传》，贾谊曾著“左氏传训故”。如果贾谊的这部“左氏传训故”的确见诸文字，那么，这部“左氏传训故”当是见诸记载的最早的注释《左氏春秋》的著作。不过，《汉书·艺文志》并没有著录贾谊的“左氏传训故”。为何不予著录？难道当时已经失传？抑或贾谊之“左氏传训故”也同申培的“诗训故”一样，只是口头的讲义而并没有成书？史料缺如，无从考核。
贾谊授赵人贯公，贯公为河间王博士，授其子、荡阴令贯长卿。贯长卿授清河人张禹，张禹传谏大夫尹更始，尹更始传其子尹咸及翟方进、房凤、胡常。尹咸官至大司农，房凤官至五官中郎将。翟方进出身寒微，初以明经为博士，继而进升刺史、京兆尹、御史大夫，丞相，堪称位极人臣，然最终赐死于家，不得善终。胡常传贾护，贾护传陈钦，陈钦传王莽。尹咸与翟方进传刘歆。由此可见，贾谊实为后世《左氏春秋》学派之鼻祖。
《汉书·儒林传》又称：自西汉之末，言《左氏春秋》之学者，皆本之贾护与刘歆。为何以贾护为宗？语焉不详。以史实推之，当因王莽为其再传弟子，而王莽乃《左氏春秋》得以广为流传的最重要的政治势力。至于刘歆对《左氏春秋》学的贡献，则原委甚明。上文提到刘歆写过一封致今文家派博士的公开信，史称“移让太常博士书”。那封信中虽也提到应立古文《尚书》于学官，其实是以建议立《左氏春秋》于学官为主。如前所述，那封信不仅没有达到立《左氏春秋》与古文《尚书》于学官的目的，刘歆本人反而因此而遭排挤外放。然而不久王莽即掌握政权，刘歆也返回朝廷，身居要职，《左氏春秋》与古文《尚书》终于在刘歆的推动下得以立于学官。
据刘歆的“移让太常博士书”可知，藏于朝廷的《左氏春秋》因长期无人问津，早已“经或脱简，传或间编”。刘歆当时身居“校秘书”之位，“校秘书”之执掌，正是校订朝廷所藏图书。刘歆既然身居其位，又极其推重《左氏春秋》，想必对于《左氏春秋》有校订修补之功。
《汉书·楚元王传》称：“初，《左氏传》多古字古言，学者传训故而已。及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句意理备焉。”由此可见，令《左氏春秋》学突破古文字学的樊篱，走上经学与史学之路，亦从刘歆始。
汉平帝时，王莽摄政，立《左氏春秋》于学官。王莽建立新朝之后，《左氏春秋》之在学官更不在话下。东汉之初，汉光武刘秀从尚书令韩歆之请，复立《左氏春秋》于学官，以魏郡李封为《左氏春秋》博士。这一措施遭到范升等人的极力反对，刘秀重议难违，李封死后遂不复补其缺。然而不久，《左氏春秋》又因汉章帝之特好古文经学流派而与古文《尚书》一同复兴，虽不曾正式立于学官，而通习《左氏春秋》者皆得戳拔为讲郎、给事近署。至曹魏之时，《左氏春秋》之学终于超越《公羊春秋》与《穀梁春秋》两派而成为《春秋》学之主流。曹魏正始年间刻写石经之时，舍《公羊春秋》与《穀梁春秋》而仅刻《左氏春秋》，即其证明。
家园 【原创】《经学通论》摘录（37） 3 群经略说
3.4 春秋
3.4.4
《汉书·艺文志》载：
“《春秋古经》十二篇，《经》十一卷。公羊、穀梁两家。”
以上的读法，以中华书局刊行的标点本为据。窃以为这读法其实有误。正确的读法应当是：
“《春秋古经》十二篇。
《经》十一卷，公羊、穀梁两家。”
换言之，分为十一卷、有公羊、穀梁两传的“《经》”与“《春秋古经》十二篇”，实为两种不同的《春秋》。
所谓“《经》十一卷”，就是“孔子《春秋》的经文”。因下文有“公羊、穀梁两家”一语，“孔子《春秋》的经文”之意不言而喻，故得从略而仅称之为“《经》十一卷”。一《经》而两《传》，如何安排？窃料亦当如《诗经》之有鲁、齐、韩三家，其定本或以集注形式或以合抄形式。这个版本的出现，想必在汉宣帝抬举《穀梁春秋》之后，否则，《穀梁传》不得与《公羊传》合二为一。
所谓“《春秋古经》”，想必就是《史记·吴太伯世家》“余读《春秋》古文”中的“《春秋》古文”之所指，亦即鲁国国史《春秋》。
除去合公羊、穀梁两传为一的《经》十一卷之外，见诸《汉书·艺文志》的《春秋》分传，共有四种，分别为：
“《左氏传》三十卷，左丘明，鲁太史。
“《公羊传》十一卷，公羊子，齐人。
“《穀梁传》十一卷，穀梁子，鲁人。
“《邹氏传》十一卷。
“《夹氏传》十一卷，有录无书。”
《汉书·艺文志》又称：“《邹氏传》无师，《夹氏传》未有书。”无师而有书，或无书而有师，其学未尝不可以传。而两传随后皆亡，料其原因不外乎二。其一，从事于经学之徒，大都以出仕为其目的，两传皆不得立于学官，不得为出仕之门径，故无传人。其二，本身未必有多少可取之处，故不能如《左氏传》之虽然长期不得立于学官而终于能后来居上，成为《春秋》学之主流。
《隋书·经籍志》称：“公羊、穀梁浸微，今殆无师说。”公羊、穀梁两传至今尚存，而隋代之时已经几乎无人传授，可见本身价值无多而纯粹凭借官方势力予以推广之学，即使能够盛极一时，毕竟难以久存于历史之长河。