主题：【原创】悠诗之一：《吊床》 -- 九霄环珮

偶然读到此文，感觉与我文中所述颇有些暗合之处，但是这是专业学者的论文，自然比我的业余之作更丰富、更准确。

此论文第一部分比较理论，第二、三部份比较有料，故这里省去第一部份：

文章作者：刘士林

二

从诗性文化或诗性智慧的角度，禅与诗主要有三点相似之处与一点根本区别。

所谓三点相似之处，第一是思维方式相似“论诗如论禅”，两者在意识活动方式上是基本一致的，本质上是一种“非对象化”的诗性主体意识或现代哲人所谓“负的哲学方法”。禅宗形容其悟“如桶底脱”，诗人则称其境为“虚室生白”，其过程是在利用思维对象的同时 (因为思维就意味着要思维某物 )又放弃了思维对象 (惟此才能从“与物相刃相靡”中解脱)，从而达到对存在本身的澄明。禅宗所谓“不立文字”，直指本心；诗家所谓“不着一字，尽得风流”，讲的都是这个意思。但作为诗性智慧，其对思维对象的“始乱终弃”，并不会导致主体的虚无，不是西方哲学中那个因无法吞噬对象而焦虑不已的虚无主体。恰恰相反，禅者与诗人正是因为主动松开了对对象的把握，才由此去粘解缚，解除了自身的“系驴橛”，使生命在诗性体验中获得了圆满存在。这是一种与存在本身结合在一起的涅槃境界，是因情欲膨胀而万分痛苦的主体在复归于整体之后获得的原始的平静与愉悦。恍兮惚兮，其中有物，惚兮恍兮，其中有象，恍恍惚惚，其中有情，既不是主体的否定，也不是世界的否定，而是一种对两者同时存在的大肯定，并分别在文本的空间结构与个体的时间体验中展示了人与世界在原始状态下固有的统一与和谐。为什么可以达到诗性智慧的圆融与统一，主要是通过意识自身的努力与活动罢黜了主体的对象化意识，并由此取消了导致人与世界分裂与冲突的主体性根源。在哲学上如李泽厚所讲：

禅宗讲的是“顿”悟。它所触及的正是时间的短暂瞬刻与世界、宇宙、人生的

永恒之间的关系问题。这问题不是逻辑性的，而是直觉感受和体验领悟性的。即是

说，在某种特定条件情况、境地下，你突然感觉到这一瞬间似乎超越了一切时空、

因果，过去、未来、现在似乎溶在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身

心在何处 (时空 )和何所由来 (因果 )。[7]

在诗家则如严羽所说：

所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，

羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水

中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。[8]

时空、因果在禅悟中的消失，即是对主体的对象化意识的解构；而“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”，既非自然本体 (月在水中之影 )，亦非现实存在 (镜中之象虽无物不现，但本身又绝非物 )，与禅宗讲的“不是心，不是物”正相一致。究其最终目的，既非肯定精神主体，亦非肯定自然本体，而是万法皆空同时又恍惚有象。由于取消“主体”的同时又取消了“对象”，所以任何由于二者相对而产生问题与是非便烟消云散，生命的大自在与大解脱由此生成。在禅家这是“本来无一物，何处染尘埃”，在诗家则是“落花无言，人淡如菊”。

第二是话语方式。禅家与诗人都意在去蔽，以发现宇宙的旧秩序而非生产新事物；是以澄明的方法去肯定世界固有的关系，而不是以遮蔽的方式破坏世界的真面目。由于人在语言活动中是一种“既遮蔽又澄明的到来”，因而在禅宗是尽可能地废除语言，强调“言语道断”，在诗人则是尽可能地少用语言，推举“惨淡经营”。在信息传达上，两者也高度一致，即不是传达理性文化中仅仅属于个人的内心之象或自我意志，而是传达属于人类的诗性主体对世界万物的妙悟或趣味。因而其妙悟是发现了天地万物之理之美，其趣味则扬弃了小我的情感因素与意志作用。这与西方美学强调的移情活动迥然不同，后者包含了小我的思想与意志，使对象成为个体审美能力或情感本体的象征。诗家与禅家的“怀中物”，既不是主体性的，也不是客体性的，而是存在本身的澄明。这在本质上是一种诗性智慧的原始表达，所以，在禅宗最高的语言方式即身体语言，它通过某种情绪的震颤或身体的动作，使人在电光石火的瞬间洞悉了存在的根本秘密，如《五灯会云》卷九记载：“一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。”到底从中听到、听出了什么，不知道也说不出，但这省悟却在生命中留下了真实痕迹，就是经此之后已将全部担子放下，成了自在汉。在诗是由以身体活动为中心的原始歌舞节奏而来，在诵读一首诗的时候，虽然你并未理解它的意义，但其特有的音韵节奏已使你的痛苦与焦虑陡然消散，由无明而澄明，如船子和尚的这首《颂钓者》：千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。既没有钓来王侯将相，也没有钓来纯粹自我，但仍满足地踏月归来。这是一种具体的传达，具有高度的时间性或历史一次性。禅的自证，诗的不可传达，都因此而来。要加以补充说明的是，这两种意义对具体的存在者很实在，高度真实。只是在人们要认识、分辨、兜售的时候，才会变得“似是而非”、“真伪难辨”、“脱有形似，握手已违”。如果说诗与禅在这里有什么差别，惟一的差别是诗人的语言美更上一层。

第三是心路历程相通。旧说禅与诗之别在于诗重情，其实不然，在某个阶段，两者都重情，有不能舍弃的世间之物。在古典诗歌中最早把这一特点完整展现出来的是《蒹葭》一诗，其深层原因在于：“诗性智慧本质上是一种不分物我的一元论，它缺乏空间直观那种把事物‘对象化’的能力，它既无法把那个在死亡经验中生成的自我转换为一个确定的对象，同时也缺乏对它进行观察、分析的主体条件，所以也就不可能像西方人那样，把与个体息息相关的死亡经验空间化为一个事不关己、高高挂起的客观对象。”[9]在禅林中有宾主之辨与公案交锋，如临济宗教学中的四料简，即，有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。所谓“境”与“人”，冯友兰在《新原道》中解释为：“人是能知的主体，境是所知的对象。”由此看来，禅林中也自有一套对待、破除主客相分的办法。在诗人也是如此，如王昌龄《诗格》将诗境分为物境、情境与意境，如王国维《人间词话》的三种境界：

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，

望尽天涯路。”此第一境也；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也；“众

里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，烟火阑珊处。”此第三境也。[10]

这与禅宗中的“四料简”有很大的相通处，揭示出一个主体在物我关系认识上的变化与升华过程。但在最高境界，两者则殊途同归为天地境界或宇宙本体。其在禅曰悟境，在诗曰化境。悟境是大无情，化境是大有情，而在极限处言之，大有情即大无情。于禅宗这是一种“淡乎寡味”，于诗学则是一种“平淡之美”。正如“寡味”之于“志”、“情”那样，平淡之美也是经由风骨论的悲伤慷慨与有我之境的缠绵悱恻淡化、稀释而来。