主题：【原创】悠诗之一：《吊床》 -- 九霄环珮

三

由于有以上三方面的相通之处，禅宗与诗学在历史上一直是相互交融的，但由于出处不同，一者根源于中国诗性文化，一者由印度佛学转手而来，诗学与禅宗也有一重大的区别，如胡应麟《诗薮》内编卷二说：“禅则一悟之后，万法皆空，……诗则一悟之后，万象冥会。”两家不能完全合一的根本原因在于，诗源于中国诗性智慧，本体内涵为生命精神，是04所谓“生生之德”；禅源于印度死亡宗教学，本体内涵为死亡哲学，是所谓“毕竟空”。

要理解这一点，需要回到人类的轴心时代。人类共有的诗性智慧，正是在轴心时代开始分崩离析。由于诗性智慧本质上是“永生的信仰”，因而轴心时代觉醒的死亡意识，既是人类史前诗性文化的终结者，也是文明时代精神结构的始作俑者。因为“只有死亡，才是最能刺激刚踏入文明门槛而本身又不知生死的诗性智慧时代的居民，使之产生最深层的生本能与死本能，以及在此心理基础上进一步产生个体的思想、情感、痛苦与悲伤的自我意识。……以人类四个最古老的文明为例，正如马克思所说古希腊是正常的儿童，它在肯定个体化的日神精神照耀下，成功地通过对象化思维把握住了死亡，把它对象化和理性化，从而更加肯定了个体的存在，成为文明时代的骄子，其精神方式，正如古希腊哲学家讲的生命的任务在于思考死亡那样，这里称之为死亡哲学；古埃及也同样是被死亡所征服的民族，其影响最大的即来世论。为了死后的生活，古埃及人把全部财富和聪明才智都运用于金字塔和木乃伊上，所以它本质上可称之为死亡伦理学；印度文明在轴心期则产生了以悲观智慧为核心的佛教，并迅速影响至整个印度古代世界，它以宗教信仰的方式，既不思考死，也不过问生，而是认为两者皆空，所以印度轴心期的精神方式可称之为死亡宗教学。……只有中国古代文明，直接继承了诗性智慧的生命本体精神，所以中国诗性智慧在本质上是一种不死的智慧，它直承原始生命观而来。与古希腊的哲学方式不同，它不是采用理性思维的反思方式，而是以一种诗性智慧的直觉方式把死亡融为生命的一部分；与古印度的宗教实践不同，它不是采取非理性的宗教迷狂来超越感性之躯的畏死情结，而是以清醒的现实主义精神，以人伦义务为人生意义来贬低个体生死的重要性；与古埃及的死亡伦理学更是绝然相反，它以群体的延续为第一义，从而把个人的生死消解在族类生生不息的历史绵延之中，从而使此在获得精神上的不朽。”[5] (P13)

正如德国神学家施韦策 (Albert Schweitzer)把印度文明的世界观称之为“世界与生命之否定”(world-and life-negation)，而把中国文明的世界观称之为“世界与生命之肯定”(world-and life-afirmation) [11] 一样，由于禅宗以死亡宗教学为深层结构，所以无论它怎样中国化，最终与中国诗性文化也是要发生冲突直至“撕破脸皮”的。对于诗与禅的关系也是如此，尽管诗家需要借助禅学来“切玉” (欲 )，使其在中国文化中养成的“热衷肠”冷却下来，使生命在精神境界上更上一层，但另一方面，这也是需要受到限制的，否则一旦人的“欲望”、“热情”、“需要”被全部切除，诗也就由此丧失了自身再生产的历史、社会与精神土壤。这可以从诗人与儒、道、释三家的关系加以阐释。在某种意义上，儒道之别在“有我之境”与“无我之境”，所以有道家倾向的诗人往往显得洒脱与逍遥，而道释之别则可以“有生”与“无生”表示，这是以释家为思想资源的诗人往往“悟得更加透彻”的根源。以诗人王维为例，他早期兼有儒道的入世精神，以《少年行》为资证：

新丰美酒斗十千，咸阳游侠多少年。相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边。

出身仕汉羽林郎，初随骠骑战渔阳。孰知不向边庭苦，纵死犹闻侠骨香。

一身能擘两雕弧，虏骑千重只似无。偏坐金鞍调白羽，纷纷射杀五单于。

汉家君臣欢宴终，高议云台论战功。天子临轩赐侯印，将军佩出明光宫。[12] (P199)

这与喜谈、向往不世之世之功的李白、高适等人并无什么差别。但在现实中遭受打击需要排遣之时，他必须要向禅家借一把“切玉刀”。如王维在《哭殷遥》一诗中所写：

人生能几何，毕竟归无形。念君等为死，万事伤人情。慈母未及葬，一女才十龄。

泱漭寒郊外，萧条闻哭声。浮云为苍茫，飞鸟不能鸣。行人何寂寞，白日自凄清。

忆昔君在时，问我学无生。劝君苦不早，令君无所成。故人各有赠，又不及生平。

负尔非一途， 恸哭返柴荆。[12] (P199)

为什么不早一点学“无生”之术呢 ? 在诗人的感慨中，明显可以发现“无生”比“有生”更能使人获得解脱与安慰。但一旦“无生”成为诗歌中最重要的主题，如《登新觉寺》：

竹径从初地，莲峰出化城。窗中三楚尽，林上九江平。软草承趺坐，长松响梵声。

空居法云外，观世得无生。[12] (P199)

如《秋夜独坐》：

独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。

欲知除老病，唯有学无生。[12] (P199)

“一悟之后，万法皆空”，主体尽管解脱得彻底、干净，但那种使人热爱生命、荡气回肠的诗兴与意气已不复存在。如清人贺贻孙《诗筏》所指出：“诗以兴趣为主，兴到故能豪，趣到故能宕。释子兴趣索然，尺幅易窘，枯木寒岩，全无暖气”。在某种意义上，这也是王国维的三境界与临济宗四料简的区别，在前者看来，诗的最高境界是“蓦然回首，那人正在，灯火阑珊处”，即其最高境界是对生命 (“那个个人”)的肯定与澄明，而后者则是“人境俱不夺”，因为人境两空，展示的只是一种无声无息的“无生”境界。

诗与禅的微妙关系在于，两者的结合需要一个适当的“度”。对于诗而言，既需要以“想得开”的禅思提升诗人的情欲与境界，同时又要把握好分寸切忌走向对人生、万物与历史的冷漠与无视，这是实现自身审美价值、防止走向“空门”的基本前提。在逻辑分析上讲，这需要借助“对象化”与“主体化”、“非对象化”与“非主体化”、“反对象化”与“反主体化”六大观念才能将其相互缠绕的复杂关联阐释清楚。简单说来，“对象化”与“主体化”的基本成果分别是主体的知识机能 (其代表即西方古典哲学体系 )与伦理机能 (其典范即中国古代儒学系统 )，“非对象化”与“非主体化”从主、客两方面表现为不同于知识与伦理的审美机能 (在主体为“形式感”，在客体为“审美外观”)，而以“反理性”、“反伦理”为主要内涵的“反对象化”与“反主体化”则直接再现为与个体存在无关的“纯粹意识”(其主要内容即一大堆不以人的主观意志为转移的科学知识、机械原理与物化体系 )与“纯粹欲望”(其直观表现即湮灭了一切文明成果与主体精神积淀的原始本能与肉体狂欢 )。从总体上讲，“‘非对象化’和‘非主体化’的‘诗性智慧’，……不仅和‘理性智慧’语境中的‘对象化’和‘主体化’判然有别，同时也不能和……反理性语境中的‘反对象化’和‘反主体化’混为一谈。”[6] (P339)分而言之，“从‘非对象化’和‘反对象化’的方面讲，前者作为一种与‘对象化’无关的诗性欲望，……是一种‘纯天然’的不需要任何知识和工具的生命再生产方式。而后者作为一种‘反对象化’活动的……产物，却只能通过吞噬一切‘对象化’成果才能把自身再现出来” [6] (P364) ；“从‘非主体化’和‘反主体化’方面讲，前者作为一种与‘主体化’无关的肉体存在形态，它直接根源于……‘自然之善’。而后者作为一种……‘反主体化’肉身，它在逻辑上只能将精神生命再生产为一种充满了暴力的纯粹生理结构”。 [6] (P365)以诗性智慧为基因与母体的中国古典诗歌，恰好在“理性”与“反理性”、“道德”与“反道德”之间找到了一块立身之地，这是中国古典诗歌具有永恒艺术魅力的当代美学阐释，由此也可知看似简单的感性与审美活动在学理与机制上的复杂性。对于诗与禅而言，由于禅宗的基因与母体源自印度死亡宗教学，这种死亡智慧既不承认“主体”也不承认“客体”，本身就可以看作是“反对象化”与“反主体化”的一种历史形态，因而，一旦诗人的诗性智慧完全被禅家的佛学智慧异化，其结果必然是走向“兴趣索然”、“全无暖气”的“无生”世界。

参考文献：

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[7]李泽厚. 中国古代思想史论 [M ]. 北京：人民出版社，1985：207.

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[9]刘士林.人是一根有情感的芦苇 ———诗经 ·蒹葭与中国民族审美情感的历史源流 [J ]. 上海师范大学学报，2006， (1)：22224.

[10]王国维.人间词话 [M ].王幼安校订.北京：人民文学出版社，1984：203.

[11]柳卸林.世界名人论中国文化 [M ].武汉：湖北人民出版社，1991：2652266.

[12]高文.全唐诗简编 [M ].上海：上海古籍出版社，1993.