主题：最近发现一篇老文章，论述极为精彩 -- fride
洪涛：韦伯与马克思外链出处
其中，这一部分精炼地表述了韦伯与马克思在最基本的政治哲学立场上的分野，这个论述对我自己的一些思考产生了极大的启发。
此深入根基，以致于它往往为地表浅层的土壤与杂草所掩盖。马克思与韦伯的立足点是两个截然
对立的观念。在马克思看来，对于一个"彼岸世界"（在这里依然是一个人世间的世界）的追求是
人的活动的终极目的。人的"此岸性"亦意味着恶、有限性。它在古典时代曾经被看作是政治领域
的特征：即永远只能陷溺于现世，无法超越自身，本质上是一个魔鬼统治的世界，"凡是将自己置
身于政治的人，也就是说，将权力作为手段的人，都同恶魔的势力定了契约"。 马克思在尘世中
却看到了一个可以建设天国的力量，这就是生产力。政治固然无法超越自己，但经济却可以这样
做。在现代社会（特别是在市民社会）中，马克思看到了这一可能性："在市民社会中，每个人都
以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他
的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。" 市民社会的这一种性质，恰恰可
以实现从市民社会向人类社会、从抽象人向社会化的人类的过渡：它们走的是同一条道路！
尽管黑格尔式的辩证法是使这一条路贯通的方式，但更重要的条件是"社会"的诞生。现代"社
会"（严格地说，"社会"概念是现代的）是自我超越与完善的基础。马克思的立足点在于"社会"，
无论是市民社会，还是人类社会（或社会化的人类）。通过"社会"（经济是社会的核心，因为"市
民社会"就是"生产者与交换者的社会"），马克思的理想与"政治"相对立。"政治"永远无法自我拯
救，因为它不但是一个凡人的领域，一个尘世的领域，而且它无法找到超越自身的力量。然而，
通过发现"社会"及其内在动力，马克思得以将"政治"纳入"社会"之中，得以用"人是社会的动
物"（人是社会关系的总和）来取代古代的"人是政治的动物"，换言之，马克思以"现代"的社会
（经济），与"古代"的政治（价值或文化之争）相对立，并且使"政治"附着于"社会"，而这种附
着的根本目的就是要消解"政治"。
如果说马克思是现代人，韦伯则是古代人。马克思站在现代社会的立场上，试图消解古典思
想中的作为人的永恒处境的"政治"，并进而消除一切恶（在古典思想中没有"恶"，只有"无知"，
而一旦对"政治"的自然认可遭到破坏，政治之"恶"便产生了，而且是最大的恶的源泉）。相反，
韦伯则在现代民族国家之间的无休止斗争中，看到了古典城邦政治的再现，看到了政治的本质
（权力政治）。 在马克思那里只有唯一的一个领域，即"经济-社会"领域，其他均从属于这一领
域； 而在韦伯那里，"经济"只是一个方面，而政治不但不从属于"经济-社会"，相反，政治意味
着人的根本的、永恒的处境，政治是人的活动场所。
请让我们用柏拉图的"洞穴之喻"作比。洞穴就是政治，真理是洞穴之外的光明世界。马克思
乐观地认为人类能够完全走出洞穴，置身于拨开一切阴影的日光底下，只有这样，他也才能同样
乐观地预言政治的最终消亡。社会自身的自我完善性终将造就社会化的人，真正的人类社会不再
是阴暗的洞穴，而是洞穴之上的光明世界，在这里没有政治的位置。韦伯则认为，人不可能认识
理念世界，因为价值是前科学的。科学的光芒，只是相对洞穴而言的，而一旦置身于光天化日之
下，其微弱的光是无法看到的，其动力也就不再存在。因此，追求真理恰恰是人的洞穴处境的结
果。离开洞穴将不再有人的世界与人的生活。
韦伯清醒地意识到，不仅人类不可能走出洞穴，而且甚至不可能有人能够走出洞穴，人类永
远只是在洞穴中游荡，并且通过那不知从何处透过来的光线，想像着洞穴外的光明世界。现代社
会的人的处境，并不比以往更好一些，事实上，在韦伯看来，可能更糟。《新教伦理与资本主义
精神》之末，韦伯写下了著名的"铁笼"隐喻，
没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的
先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤
发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不
无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段："专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物
幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。"
作者提及韦伯算是康德的学生。这一论点的展开实际上有助于消除一个长久以来对韦伯的偏见即——科学是价值中立的。而实际上更合乎韦伯本来意思的表述为——科学自身无法解决价值问题，而科学在其开端的地方，必然需要选择一种立场，本就已经是一种价值。在这一点上，韦伯是与康德一致的，在康德哲学中实践理性也无法成为一种知识，科学研究的对象也需要严守被表象之物这一界限。但是他们在伦理学上的区别又是巨大的。在康德那里通过诉诸实践理性的三个公设，他再一次把普遍性的原则请了出来；而在韦伯那里政治或者价值冲突本身是无所谓善或恶，而是我们不得不活动的场所。
受到这篇文章的启发，使我从韦伯和马克思政治哲学上的基本张力出发，根据自然法与习俗法这一塑造政治合法性的基本原则。我将主要的政治合法性类型做出了如下总结。
1.以自然法为主得以奠基的政治哲学(诉诸于彼岸世界的普遍性原则）——柏拉图主义，基督教，黑格尔主义，马克思主义，等等（施特劳斯或者刘小枫搞的根本不是“古典政治”哲学，那样的东西，希腊城邦政治是不认识的。用柏拉图来强奸古希腊并不恰当；自然法和神法基本上无法区分，如果一种“自然正当”能够得到奠定，那么一种神学同时也就得到了奠定，因为此岸根本就无法找到这个东西或者说把它表述出来，最后只能放到彼岸去寻找）
2.以习俗法为主得以奠基的政治哲学（诉诸于此岸世界的非普遍性原则，或肯定政治为此岸世界中不同价值之间之冲突的）——希腊罗马的城邦政治以及各种多神教的文明形态，马基雅维利，霍布斯，尼采，马克斯韦伯等
3.以自然法与习俗法的混合为奠基的政治哲学（诉诸于普遍性的原则，但是不寻求通过彼岸世界来消解价值冲突）——康德《论永久和平》，政治自由主义，儒家政治哲学等
另外，补充一个简要说明：基督教很偶然地和柏拉图主义穿了一条裤子，并经过大量的希腊化因素进入《圣经》，早期的使徒及后来的教父所受教育相当地希腊化；希腊哲学与希腊罗马城邦政治有着巨大的张力冲突，而与基督教哲学结合得更好。后来君士坦丁大帝的《米兰敕令》固然有针对蛮族化的罗马帝国这一态势上的政治考量，同样也有基于希腊罗马多神信仰的内部瓦解之因素。苏格拉底饮鸩而亡则是一个例证，表明其开创的哲学传统与城邦政治之间的内在张力。同样尼采及海德格尔也同样认为柏拉图-亚里士多德所开创出来的传统带有极强的非希腊因素。就海德格尔而言，这一传统是最初的在场性形而上学之缘起；对尼采而言，这一传统是希腊文化中最初的一神教因素之缘起。
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倾向于消解个人，集团的价值，让自己在一无所有中奔向彼岸。
彼岸可能也不是那么完美，那么自己的付出就不值得。
所以，不要有彼岸，只要比昨天好个2%就可以了。贴段自己对工业党的吐嘈：
发展生产力和国家瓦解是一对矛盾.
马克思主义之所以区别于国家社会主义,主要是突现了生产力和生产关系这一矛盾,并认为社会是在这一矛盾的转化中演进的.
掌握了更有效率的生产力的民族,国家自然拥有了某种竞争优势,实现了某种程度上的"历史精神","天命".
但我以为消灭了国家之后,整个世界将成为一个封闭系统,那么这个系统将自然而然倾向于"内卷化"的演进,不再是追求能力。
能力只对扩张有用，而一个稳定的Matrix需要的是控制。
这就象是中国在七国统一以后，整个历史就变成了崩塌-重建-崩塌-重建的不会上升的螺旋，这将是让人非常绝望的。所以，我认为国家瓦解最终将消灭生产力和生产关系这一不停推动社会进步的矛盾。
所以，我支持马克思主义中关于生产力和生产关系的那一部分，但是反对马克思主义中关于国家的学说。“共产主义”其实已经看到过了，无非他的根基是农业的。
为了自身的福利，人们不应当支持世界的统一，应当分裂成几个Matrix，互相争斗----当然，这不一定是符合历史发展趋势的，这只是基于自身福利最大化的考虑。
所以，我个人认为是民族主义支持了生产力的发展。对民族主义我可能不象北朝诸公一样嗤之以鼻。民族主义，个人主义，自由主义，这些东西不应当在宏大的“历史精神”，“天命”下价值清零。
似的。消解团体价值的结果就是个体被分而治之。
整个后现代学术的基调就是所谓“反宏大叙事”，这个词很多公公知识分子最爱了。这个玩意儿其实只破坏不建设。很多的妖孽在破坏完了以后还想继续发挥自己的破坏欲的淫威。对了后现代主义一定程度上也算左翼思想，也是靠鼓吹造反有理的。左翼思想如果没有类似马克思主义这样的底线会变成很妖孽的玩艺。马克思主义与后现代的相比都可以算是右派了。
另外你对自由主义还抱有幻想。当代的自由主义意识形态，我自己的一句总结就是——当奴隶的自由。这种意识形态是世界体系中的优势国家推销给弱势国家用来引起其社会动荡的。鉴于此，无论自由主义就其自身而言看起来多美好（其实也就是不接地气），作为当下的我们仍然必须坚决反对。你看，康德的《论永久和平》纯粹就是扯淡（这个学说是威尔逊主义的理论先驱，也是联合国框架的政治哲学基础之一），观察了现实状况与之一对照，全tmd是错的。
用来忽悠干电池们的理论往往在其创立者那里是怀着最纯洁的意图构造出来的。但是其不接地气却是可以被不断利用造成一代代干电池们心甘情愿地去做干电池。
本体世界在认识论中是无意义的---这大概是让我对“宏大叙事”，或者“反宏大叙事”的“宏大叙事”都感到不愉快的原因。
“反宏大叙事”的“宏大叙事”就是现在公公知识分子们的毛病。所以，左右在合流啊。
我倾向于老子的解释，有物混成，为天下母---我们从那个不能言说的“本体”出发，开始自己的演绎，然后又回到那个“本体”，重新开始新的演绎，条条大路连“本体”，才有无限选择权。
所以，我其实是对什么说法都不抱幻想了，当然什么东西也都可以试一下，“本体”他不言说，要论证自己的正确，无非是给自己找几个理由而已，太简单了。
其实接地气说起来容易，做起来极难。说到底这不是一种立场，而是研究问题，解决问题的方法——说白了就是具体问题具体分析。发生杯具的时候，往往就在自以为是，不懂装懂。而克服的办法就是能把问题思考的多细致就尽量多细致。细节丰满的理论，其可供指摘推敲的程度也就越强，也就越容易得到修正。
否则空对空讲老子“大道无为”，能解决啥问题？啥问题解决不了。
和"不能言说的”，“不能完全表象的”，“可以任一表象的”，有多大区别？
不过我同意你说的，让自己显得正确很容易，让自己的正确显得“丰满”很难。其实是正确的体态在决定正确的市场。
应当分裂成几个Matrix，互相争斗。
我怎么想到了印度？你小看了三千年尺度的周期律。
当年印度没有如中国一样统一，虽然有互相争斗，却也没有上升的螺旋继续出现。
自然法即正当性，习俗即合法性。
正当性关涉信念伦理，合法性则关乎责任伦理。
至于康德，你所谓的自然法与习俗法的混合，我以为是康德对法国大革命的回应。
把儒家归于这一类，我觉得有点牵强，自古以来都是外儒内法。法家这个嘛近乎道家，悬设自然理性。儒家循礼。儒法两家有斗争，也有互补的关系。单说儒家不大妥，得拉个兄弟。
以为他讲的主要内容就是“挣钱等于念经”的。
physis和normos本来也不是韦伯的独创，这个东西希腊人早就懂了。
physis为本性，normos为规范。后来人关于伦理学政治哲学的争论无非就是在其中打转。
我所谓的混合，其实是缺乏了进一步阐释，指的其实是普遍性原则和约定性原则的混合或者统一。
康德伦理学从根本上还是在普遍性意义上奠基的，但是其核心概念是自由。而自由怎么就到了普遍性的道德律令了呢，其实中间有个习俗法的博弈过程，类似于“己所不欲，勿施于人”的这样一个内容。
而儒家为什么也是混合呢？道家嘛是讲自然法的，天道观是不讲人伦的。儒家有天道观的层次，但是主要是讲人伦（习俗）的具体形态，即礼（习俗法）。但是说回头，礼在彻底的意义上仍然是在宗法关系的基础上，作为整个社会伦理关系的代言人——天子，承天命而来（自然法）。所以礼又是有普遍性的层次的。
整体上看是一种较少折腾得历史周期方式。
所以阿，把这一套推广到全球，实际上是功德一件。王朝即便崩溃，损失也较小。王朝兴盛更是可以避免分裂的各个势力之间的相互恶斗所造成的资源浪费。
历史主义最终导致虚无主义，虚无主义导致道德相对主义。不过这个自然正当是什么玩艺，他自己也没说清楚，只是说应该有，而没有会怎么怎么样。所以这个东西在有强大的社会科学支持的自由主义面前其实不太容易进入政治过程。
关于把这个自然正当当作“古典”的东西，是我特别不能忍受的。
柏拉图绝对是希腊文化的异端。
他把柏拉图当作古典政治的代表性人物，实际上有着强烈思想家式六经注我的意味。
从诸子发生学来看，儒道法是同源的。这个说起来就太大了。
但是说儒家天道观的话，真得分时代了。
单说孔子这儿，天，或者天命的思想，当然是有，但是呢，很难说是主流。
比如论语里有：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？
他的弟子也说：夫子之言性与天道，不可得而闻也。这句话得这么看，首先，天道的思想是存在的，只是他没听到，但是，这毕竟是子贡，给孔子守了六年墓的弟子，他都没听说，只能说天道一说，可能在原始儒家这儿只能算是选修课。
相对来说，命这个概念在孔子哪儿说得多些，但是偏重于个人。
礼这东西还是能从血缘关系中推衍出来的。天道不是必须借助的。
真正树立自然法的天道，董仲舒算不算，很难说。最靠谱的还是程朱理学，“存天理，灭人欲”这个算是铁证了。
我觉得吧，康德的东西还是有点扯，根子还是神学，不过是弄件传道的外衣，有没有必要为他单列一类，需要斟酌。
做这个整理有一个目的，就是为了塑造适合于未来中国的一种政治哲学。这种政治哲学服务于我们国家的战略目标，却同时又是可以向外兜售，获取人心的一种意识形态上的奠基准备。
纯粹以自然法的方式，典型者如马克思主义，最终导致的会是虚无主义，这条路线是整个西方思想的主线。基督教文化把正义留待未来去讨论，最终就是在编一个谎言。一切历史终结的目的论形态之政治哲学都会遭遇这种虚无主义。所以这条道路是必须放弃的。
而一种习俗法的方式呢？这个就是目前TG实际上的行为准则。这种准则对于一种世界帝国来说，会成为未来扩张上的一块巨大短板。最后就变成没有原则，对于收买人心极度不利。
其实可选的只有某种形式的混合方式。最近这两百年间比较成功的帝国，其意识形态都是以这种方式得以奠基的。在保证了诉诸某种普遍性原则的同时，又兼顾了灵活性。不过自由主义式的政治哲学是不行的。未必是说以后不行，但是目前肯定不行，未来的这种意识形态方案必须能够体现出一种传承性，同时又必须兼顾自然法和习俗法的优点。
韦伯的政治哲学可以为民族国家的政治行为提供辩护，但是它的终点也只是民族国家的世界。他和康德的区别就在于，他不承认有永久和平的可能性。这种政治哲学其实是和马基雅维利主义一脉相承，也就是所谓国际关系学中的现实主义。如果说这种方案可以支持一种帝国的话，仅仅也只是一种带着民族国家胚子的帝国。实际上恰恰是因为这样一种政治哲学作为美国人研究国际关系的主流意见，也使得了美国的全球战略是有天花板的。也就是说无论美国人怎么折腾，作为帝国的美国是不可能成为全球帝国的，因为在政治哲学层次，它没有这种抱负。那么对于未来中国的政治哲学，我们如何建构很大程度上取决于我们的野心——是作为区域性的帝国形态（类似美国）；抑或是全球帝国。这是一个决断，这个决断没有下定之前，我们还会经历相当长时期的指导思想方面的混乱状态。
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你就知道有多革命了。现在看起来是扯，但是那时候可是不得了的说法。
他的有本著作叫做《纯然理性限度内的宗教》，他其实对基督教的改造是很有野心的。其实从另外一个侧面也反映出对基督教意识形态的推倒从康德这里已经是极为重要的一环了。西方人其实也非常爱干自毁长城的事情。
另外关于儒家，其实从孔儒到程朱理学是儒家在政治合法性叙事上的一个必然进路。孔子复周礼的理想如果不诉诸一种超越性的地位，实际上是要遇到如何解决“武王伐纣”的政治合法性问题的。“武王伐纣”说是吊民伐罪，但同时也是以下犯上；“礼乐征伐自诸侯出”，如果我们把废井田，立私田这一条看作是爱民之举，那么郑伯与周天子的战争实际上是可以获得“吊民伐罪”的政治合法性的。这就是儒家政治哲学非常需要解决的一个难题，我当年的一个同学做的就是这个题目。而诉诸天理之后，把王朝更替不仅仅诉诸“吊民伐罪”，也诉诸“替天行道”，这个政治合法性的谎才算基本上圆。