主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

1517年西方教会分裂之后，新教徒可能也羡慕过西班牙人征服大西洋的壮举，但他们手头的麻烦太多，实在没工夫跟随行乞修士与耶稣会士前往海外传教。他们为了维护自身存在而忙着与天主教徒作战，忙着建立自己心目中的真正新教，还忙着在彼此之间大打口水仗。等到十七世纪他们当真建立了海外殖民地之后，主要用这些殖民地来表达自己的宗教信仰，他们的信仰门类在英语北美殖民地尤其多种多样。与新教国家的殖民冲动相比，新教教会的传教冲劲却落后很远，直到十八世纪才冒出头来。十六世纪的新教北美殖民尝试全都以失败而告终。英国人和美国人都牢记着一开始在日后将会成为弗吉尼亚的土地上不幸夭折的第一个英国北美定居点，并一直为了这次失败而哀恸不已。但他们往往会忘记，实际上率先与西班牙和葡萄牙进行海外殖民竞争的国家其实是法国。

1555年，法国在今天的巴西里约热内卢修建了一座要塞，显然是打算接管伊比利亚南美的广大地盘。五年后，正当法国人即将根据自己与哈布斯堡家族在卡托-康布雷齐签订的和平条约撤出南美大陆之际，他们再次贸然在今天的佛罗里达州尝试了类似的要塞项目。这座要塞又坚持了五年，最终西班牙人拔除了要塞并且屠杀了其中的驻军。在这两个案例当中都有新教徒的参与，虽然他们的作用在事后遭到了胡格诺派历史学家的夸大。这些史学家们刻意突出了新教徒在事件当中经受的苦难，从而进一步为胡格诺派在国内遭受的苦难张目。那些觉得自己的地位在故乡不甚稳固的新教徒们难免会参与新世界的冒险。但是自从十六世纪六十年代以来，法国王权日益脆弱的境地终结了法国在这方面的任何进一步举措。直到1598年亨利四世平息国内争端之后，法国人才能再度有所作为。虽然法国胡格诺派也参与了1604年第一个成功的北美定居点的建设（该定居点位于新西班牙以北并且保持着足够安全的距离），路易十三和他的大臣们很快就消除了他们的影响。成为未来魁北克省与加拿大的存在基础的新法兰西与天主教母国相比在宗教层面上更加单一。这一点恰恰与三年之后蹒跚起步的英国殖民地形成了鲜明对比。*1*

就像法国一样，英国也曾长期在大西洋水域捕鱼并且造访了北美海岸。南欧人觉得这些海岸并不诱人，特别是因为海岸线越向北气候就越冷。而北欧人的兴趣则更加浓厚。英格兰人在大西洋上有爱尔兰岛这片更容易到达的新世界。这座岛屿在一定程度上分散了他们对于北美的注意力：在这里他们可以培植真正的宗教，还可以从当地人手里窃取土地——他们对于爱尔兰人的看法很类似于西班牙人对于美洲土著的看法。无论是在爱尔兰还是在北美，最早的英格兰人活动肯定都采取了新教宣传口径，将英国殖民者当做对抗各种敌基督势力的斗士，无论对手是天主教徒还是受命于魔鬼的非基督教信仰。但他们信仰的新教相当政治化。历史原本可能走向另一条引人入胜的道路，这其中涉及一位摩洛哥的穆斯林统治者艾哈迈德.曼苏尔。1596年，盎格鲁-摩洛哥联军成功地突袭了西班牙南部港口加的斯，随后曼苏尔就在1603年向伊丽莎白女王提出了结盟的邀请。他建议双方联手攻击西班牙美洲殖民地并建立了自己的殖民地。曼苏尔恐怕也有自己的盘算：由于当地气候炎热，摩洛哥人或许会比英国人更适合在这里定居。虽然这个计划无疾而终，但却与其他众多事例一起提醒着我们，新教徒可能更讨厌崇拜偶像的西班牙天主教徒而不是弃绝偶像的穆斯林。此外这起事件也难免使得我们对于美利坚合众国的另一种可能历史走向浮想联翩。*2*

英国人的第一次横跨大西洋殖民尝试就像法国人的努力一样失败，但英国具有足够稳定的国内政局与政治意愿来再次进行尝试。在损失了大量生命与资金之后，未曾借助伊斯兰势力的英国人终于在1607年建立了一座风雨飘摇但却一脉不绝的殖民地；为了纪念当时刚刚去世的童贞女王伊利莎白，这座殖民地借用了起先另一块失败定居点的名字，从此被人称作弗吉尼亚。弗吉尼亚的定居者们捎带上了一位随行牧师，并且很快开始为了教区事工进行公共集资。因此这是一个认同母国教会集团的官方教会，（尽管这个教会日后的发展路线更倾向于詹姆斯一世的低调新教教会，而远离了威廉.劳德所推进的圣事主义。甚至在1649年克莱默遭受处斩之后，殖民地依然热切地忠实于克莱默的《公祷书》与主教祝圣的神职人员，这一点使得殖民地与克伦威尔政权之间的关系极其紧张——弗吉尼亚是十七世纪五十年代之后全世界唯二两个依然将英国国教奉为官方教会的地方，另一处是加勒比海域的巴巴多斯群岛殖民地。*3* 然而1660年之后，弗吉尼亚州殖民者在理论层面上对于主教体系的爱戴并没有殷切到不管不顾的程度。他们对于在自己身边建立主教职位的建议并没有给予多少支持，更不用说任何形式的英式教会法庭系统了。他们的教区负责人不是神职人员，而是平信徒身份且富有权柄的“教区委员”（vestry）。

弗吉尼亚的英国国教就这样牢牢地把握在了士绅阶层手中，这些士绅们喜欢以体面而富有启发性但同时又不过火的方式来运用《公祷书》。与英国陆续在更靠北地区建立的其他殖民地相比，弗吉尼亚更容易让人想起阶层分明的老英格兰乡村。这些北方殖民地认为早期斯图尔特王朝治下的英格兰教会缺陷太重，不配称为真正的上帝教会。当这些定居者寻找更纯粹社区的合适创建地点的时候，北美往往不是他们的第一选择。有些人迁徙到了新教荷兰联合行省，自从伊丽莎白统治中期开始许多心存不满的英格兰信徒就踏上了这条路。然而不管当地的归正宗教会氛围多么虔敬，荷兰的空余土地面积总归十分逼仄，而且荷兰人也太多了。爱尔兰提供了更好的可能性，但是到了十七世纪二十年代后期，查理一世对于可能犯上作乱的定居者十分不放心。1632年查理一世委任斯特拉福德伯爵托马斯.温特沃思担任爱尔兰巡检，坐镇都柏林统领当地政府。为了迎合圣意，咄咄逼人的巡检甚至向爱尔兰的罗马天主教徒作出了重大让步，意在让他们与新教定居者相互牵制。全盘考虑下来，最好的选择就成了北美的新土地。

虔诚的冒险者们走向了弗吉尼亚北部的森林与深入海口，这里很快就被他们命名为新英格兰。这片北方地区的第一个殖民地是后来成为马萨诸塞州一部分的普利茅斯，始建于1620年。建设此地的分离主义者们毫不讳言完全脱离腐败的英格兰宗教的愿望。自十九世纪以来，他们就被人赋予了“新移民前辈”（Pilgrim Fathers）的称号。他们最初曾经集体迁往荷兰，但现在又在寻找限制更少的地方，从而建立一个“旨在为我们改良秩序并维护信仰纯洁的公民政体”。*4* 尽管日后在美国建国神话当中享有盛誉，但是当时的普利茅斯依然一穷二白，因为没有多少人希望加入新移民。早在劳德集团在英格兰掌权之前，这些勇敢的人们就不辞艰险地来到了北美。值得注意的是，尽管普利茅斯的定居者们在宗教活动当中表现出了强烈的虔诚，但是普利茅斯在建立以来的最初九年里一位教士都没有，换句话说圣餐礼在他们的敬拜活动中并不享有优先地位。

十七世纪三十年代的教徒们有着不同的冲动：查理一世政权的阿明尼乌派创新促使许多并无分离主义倾向的士绅、神职人员和普通百姓甘冒风险越过大西洋。在十七世纪三十年代，北美的英格兰人比北非还少，因为当时的北非存在着成千上万的英裔奴隶、穆斯林皈依者、商人与冒险家。这个情况很快就改变了。在三十年代期间，也许多达两万名英格兰人移居到了新大陆——超过了当时诺里奇的总人口，而诺里奇又是早期斯图尔特英格兰地区仅此于伦敦的最大城市。*5* 有些殖民者在清教徒显贵们的资助下来到了南方的加勒比海岛屿，因为他们的赞助人认为这些岛屿可以成为骚扰西班牙殖民地的有用据点，就像弗朗西斯.德雷克以及其他伊丽莎白时代杰出新教私掠船船长当年所做的一样。但是大部分人还是选择向北进发，他们跟随早期分离主义者来到新英格兰，并且在1630年接管了此前多切斯特著名清教牧师约翰.怀特在当地创办的萎靡不振的殖民项目，成立了马萨诸塞这个新殖民地。*6* 马萨诸塞海湾殖民公司的新英格兰领导层与弗吉尼亚以及加勒比海的殖民组织相比社会地位要底下一些——以教士与下层士绅为主。这一点体现了他们在海外重建英格兰的决心。从一开始他们就是一个“联邦”（Commonwealth），执政权力掌握在在敬虔的成年男性投资者和殖民者手中。

投资者们选举的第一任总督约翰.温斯罗普原本是一名在故乡没什么地位的英格兰东部士绅，就像他的清教徒同代人奥利弗.克伦威尔一样。十七世纪二十年代后期的财政危机与家庭危机没能打倒他。温斯罗普的家族有着世界主义新教信仰的传统，向上可以追溯到十六世纪四十年代。为了推进上帝的意旨，他参加了议会选举，但是未能胜选。于是他将自己的才干转向了领导他人方面。此前他仅仅担任过太平绅士与下层皇家官员一类的小角色，现在他则要投身于一项更宏大的事业。*7* 他的同事当中包括若干名训练有素的牧师，这些人要么遭到劳德教会的排斥，要么根本不打算为劳德服务。早在1636年他们就在马萨诸塞创立了一所培育神职人员的大学学院。值得注意的是，他们将这所新学院（即将根据早期金主之一的名字命名为哈佛大学）安置在了一个名为剑桥的小镇——在上个世纪的英国，剑桥与牛津相比是更为坚定的改革中心。同样重要的是，他们还为剑桥镇提供了一座印刷厂，该厂印刷的第三本书籍就是英格兰教区教堂早已十分熟悉的日内瓦风格韵文诗篇。他们忽略了英语崇拜的其他组成部分，即克莱默的《公祷书》，因为劳德派对于这套文本的仪式化改编已经对其造成了不可挽回的玷污。

移民的宣传口径源自清教徒于宗教改革的主题，自从十六世纪六十年代以来，这些主题就一直在英格兰的布道坛上回荡。当然，立约的理念——早在茨温利和布凌格的苏黎世就得到了首次主张——在这套说辞当中十分突出。1603年，一位英格兰东部的首要清教教士理查.罗杰（Richard Rogers）出版了一本极具影响力的书，名为《七论基督教》（Seven Treatises）。等到马萨诸塞的冒险开始的时候，这本书已经印制了八个版本。书中的诸多亮点之一是对于二十年之前一起事件的描述。当时罗杰与韦瑟斯菲尔德的埃塞克斯教区当中意欲与尘世诱惑相分离的教众们作出了庄严的协议——或者说双方立约了。他们的盟约一直延续至今。这份盟约是一个强有力的意象，落户于新英格兰的社区也打算仿照先例为了未来而立约。*8* 他们是上帝的选民，与上帝以及彼此立约。当他们在空间局促臭气熏天的大西洋航船船舱里或者积雪深厚的新英格兰严冬当中翻阅圣经并思索其内容的时候，“立约”前后的其他词汇同样令他们精神振奋。他们发现自己就像以色列之子那样步入了荒野，但这里的荒野还能比劳德领导下的英格兰教会更糟糕吗？或许他们其实是重新进入了宛如伊甸园的花园，就像故乡的社区曾经做过的那样，而他们的责任则是照管这座花园，为这里带来秩序与和平。所以他们将自己的新定居点命名为波士顿、戴德姆、伊普斯维奇与布伦特里。这些上帝在英格兰修建的花园已经荒芜，遭到了查理一世的宗教的污染。现在他们要在新世界重建这些花园。

虽然与弗吉尼亚的意图相比，新英格兰定居者们为自己建设的联邦远不如前者那样近似老英格兰，但我们在此还是要再次强调他们当中的绝大多数人都不是分离主义者，而是清教徒。他们想要建立一个更真实的官方教会，这样的教会在某种程度上往往就像罗杰的韦瑟斯菲尔德一样，难免拖泥带水地具有一些选民教会的特色。新英格兰的冒险远不仅仅是荒野或者花园的问题：这场冒险（套用定居者们即将从南安普敦启程之前温斯罗普的发言）将要建立一座“造在山上的城”。这句选自马太福音5.14的引言已经成为了美国自我认同的名言，但温斯洛普并没有打算未新殖民地赋予特殊的命运。他的本来意思是，像所有其他虔诚事业一样，以及根据马太福音的上下文，马萨诸塞必将大行于世，成为天下效法的表率。在眼下这样一个英格兰新教教会正深陷混乱的危机时刻，那些离开南安普敦的人们想必也意识到了，许多英国人乃至远在特兰西瓦尼亚的人们都正在注视着他们。*9*

因此马萨诸塞所采取的教会形式是一个悖论。首先这是一个归正宗教会，就像英格兰那样有着无所不包的教区系统，但同时又由自我拣选的上帝信徒组成的地方大会来进行管理——可以说是另一种形式的教会政府。这种教会被人称作公理会（Congregational Church），教会早期的牧师之一约翰.科顿最早普及了这个源自拉丁语的词汇。早期哈佛学院的建立意味着马萨诸塞从来不会缺少为教区服务的牧师，这项优势在北美各个殖民地当中可谓独一无二，因此在这里建立单一主导教会格外容易。这些教士们在一个众多教区组成的联合体当中进行事工，教区里的平信徒都信奉经书的宗教（Religion of the Book）。这里可能是当时全世界识字率最高的社会。就像世界范围内改革派基督教大家庭当中的任何虔诚群体一样，他们也敏锐地感觉到自己必须实现百年宗教改革的希望；在这个世纪以及接下来很长一段时间里，他们一直与英格兰本土志同道合的会众团体保持着密切联系，而且也很清楚自己所肩负的国际遗产。*10*

严格来说这并不是政教合一体制，但教会政府的确与世俗政府并行运作，就像日内瓦一样。选民们主管着联邦的大小事务，但不管怎么说他们仍是少数，尤其是当下一代没有经历过移民与新生活的兴奋感的孩子们出生并长大之后。总之温斯罗普和他的同伴们也很清楚，在挤满横渡大西洋移民船只的乘客当中，并非所有人都有着纯洁的心灵或者寻求上帝的决心，有些乘客逃离英格兰的理由恐怕并不单纯是反对劳德的圣事主义神学，而是更加污浊晦暗。决不能允许这些人污染净化之后的教会，也不能允许他们打入政府。1631年，殖民地大会的投票权仅限教会成员所有。但所有人依然必须前往居住地的教区教堂（在新英格兰地区人们干脆将其称为 “集会所”（meeting house）），马萨诸塞州政府还试图阻止人们在集会所的一定距离之外安家落户，意在使得他们能够受到适当监督。

在1649年之后的空位期，英格兰政府看上去令人愉快地越发接近了马萨诸塞州的政府模式，许多新英格兰人也再次横渡大西洋返回故国为新政权撑腰助阵。然而查理二世在1660年的回归使得大西洋两岸的教会建设努力都遭遇了毁灭性的威胁，回国的人流也骤然枯竭。*11* 殖民地领导层对于如何保持政体内部的微妙平衡多有争论，最终以人们所喜爱的盟约概念作为基础发展出了一套巧妙的妥协。1662年，当所有会众团体都在这个问题上投票之后，他们同意建立“半途信约”（Half-Way Covenant）。有些人可以仅仅凭借受洗而继续成为教会成员，但如果想要获得完全的教会成员身份——即在圣餐台领受圣体的资格——就必须提供悔过的证据。

这样一来。敬虔氛围，马萨诸塞州殖民地大会的广泛投票权范围以及官方教会都得到了保全。新英格兰的公理主义面临着许多挑战：围绕“半途信约”的论战对于神职人员的权威非常具有破坏性，因为相互竞争的神职人员会争相游说会众团体来反对自己的对手。十七世纪八十年代英国皇室开始出手干预殖民地事务，向殖民地委派官方任命的总督。这些人造成了进一步的不安，因为他们对于公理主义事工很没有同情心，甚至还撕破脸皮在波士顿正中间兴建了一座圣公会教堂（更糟的是，在1714年这座教堂购置了一座管风琴，像这样公然安装教皇主义发动机的行径在新英格兰地区尚属首次）。*12* 但是不管怎么说，公理会当局依然以独立自主不受外部干涉的名义从立法机构获取支持。直到十八世纪“大觉醒”释放出来的破坏性宗教热情对其构成挑战之前，公理会一直占据着主导地位。

马萨诸塞联邦成立的缘由是针对查理一世国王教会的有意识抗议，不过联邦自身很快也遭遇了宗教异见的考验。早在1635年，就有一位思想独立、名叫安妮.哈钦森的波士顿女子吓坏了当时的领导层。她针对由圣约神学建立的整个清教徒虔诚框架提出了挑战。她是一位唯信仰论——这种新教神经官能症总是频繁发作——的鼓吹者，批评强迫选民不断证明自己愈发圣洁的清教神学。更糟的是，她通过自行举行敬拜集会来主张自己的权威，并声称圣灵向自己赐予了特殊启示。马萨诸塞州的教士们在她的神授权力究竟来自上帝还是魔鬼的问题上分裂成了两派，各种个人冲突也掺杂在了争议当中。*13* 经过两年多的紧张对峙，哈钦森遭到了放逐。于是她南下加入了名为罗德岛的沿海零散社区。这片社区的建立者是一位铁杆分离主义牧师罗杰.威廉姆斯，他本人也因为宗教观点而于1636年逃离了马萨诸塞以免遭到逮捕。这里很快成为了一座避风港，充斥着数量惊人的各种异见分子，在信仰问题上一丝不苟的波士顿人将这里视作“新英格兰的茅厕”。随着威廉姆斯竭力在此等乱象当中创建秩序，任何关于单一上帝教会的设想很快就消失了。于是威廉姆斯完全接受了宗教宽容原则，他所设想的自由愿景当中甚至包括了犹太人和土耳其人（罗德岛当时恐怕并没有土耳其人，但这种修辞依然做出了惊人的姿态）。依然是加尔文主义者的威廉姆斯认为所有非选民都会下地狱，但是他并没有责任为这些人的今生找麻烦。1647年，他的罗得岛城镇宣布，“所有人都应当按照自己的良心行事，每个人都应当尊奉自己的神。”*14*

马萨诸塞对此仍旧不敢苟同。1651年当地领导人下令鞭打了举办私人崇拜活动的浸信会成员，而更糟糕的事情还在后面。*15* 贵格派在1657年到达了这里并且决定传播关于自由与内在光明的狂喜知识，显然存心想要殉教。他们鼓励妇女讲道的做法也难免勾起关于安妮.哈钦森的苦涩回忆。教友派故意脱离世俗生活的举动在这里引起了更甚于英格兰的恐惧情绪；毕竟，联邦的历史还不到二十五年，在社会层面与宗教层面都受到契约的约束。贵格派信徒遭到了公开鞭打，他们的耳朵也会被切掉。在1659年到1661年之间，四名贵格派信徒因为非法进行传教活动而遭受了绞刑——其中还有一位名叫玛丽.戴尔的妇女，她故意从流放当中返回马萨诸塞，只为坦然赴死。这四个人的处刑在新英格兰和英国本土引起了强烈的抗议，查理二世下令停止处决贵格派的行为，尽管他的政府对于贵格派始终不以为然并且监禁了不少教徒。曾经令清教徒避之唯恐不及的的皇家政权现在居然出手克制清教徒迫害他人的热情，此情此景实在颇具讽刺意味。这些处刑使得许多新英格兰人都开始考虑，即便是在宗教方面最令人讨厌的家伙是不是就理应遭到这样的对待。而另一方面，罗德岛则针锋相对地尊重贵格派教徒的和平主义立场并且免除了他们服兵役的义务。甚至在1676年殖民者与土著人之间爆发全面战争的可怕危机当中，这一前所未有的让步依旧幸存了下来。与此同时罗德岛还允许贵格派教徒在殖民地政府内部享有发言权，包括涉及战争事务的决定。*16*

罗杰.威廉姆斯是少数几个想到在北美土著人口当中传播基督教的早期殖民者，他不厌其烦地学习并分析了土著语言，并且为他们撰写了一本基督教指南。不过后来他在这方面也懈怠了，直到日后出了一位新英格兰教士约翰.艾略特才重新拾起这方面的工作。早期英国新教徒忽视了在土著人口当中传播福音，这一点与西班牙人或者法国人的做法恰好相反。前者在中南美、后者在新法兰西北部针对土著人的传教与英国人相比又有些操之过急了。我们不能简单地将这一反差归结于早期英国殖民地忙于求存自顾不暇的处境，或者殖民社会与土著社会之间的紧张关系与文化隔阂。伊丽莎白时代负责宣传殖民地建设的笔杆子们——其中的主要人物包括天文学家托马斯.哈里奥特与航海家小理查德.哈克卢特——的确强调过向北美原住民传播基督教的重要性。*17* 这样看来殖民者的迟迟不作为不仅更加令人意外，而且还削弱了马萨诸塞海湾殖民公司徽章上铭文所传达的高尚信息：这段铭文以北美土著的口吻说出了保罗传教愿景当中的语句（使徒行传16.9）：“请你过来帮助我们”。

对于这个现象的解释或许未必是惰性或者直来直去的种族主义，而是神学立场。因为伊比利亚殖民者在前两个方面也有着相当程度的表现。对于自然法的考量通过始终困扰着西班牙人的良心，但是改革派神学家对此却少有顾忌。他们更倾向于通过执行特定的命令来寻求这些命令所体现的上帝旨意——其中有一条命令就是上帝对亚当的明确吩咐：“要生养众多，遍满地面，治理这地。”这条命令也是对于伊甸园的呼应。清教徒的圣约神学可能抑制了关于传教的想法：圣约神学的信徒们或许会觉得当地人应当首先自发地表现出对于基督教的兴趣并努力模仿殖民者邻居的基督教信仰，借此证明自己也是上帝选民的一部分，而殖民者不应当施加任何人为的努力。对于即将到来的世界末日的向往同样也影响了罗杰.威廉姆斯与约翰.科顿，因为他们两个都相信奥利弗.克伦威尔基于圣经的信念，即世界末日的来临必然以犹太人集体皈依基督教为前奏。因此从逻辑上讲，如果犹太人的皈依是上帝计划的初始阶段，那么其他新异邦人的皈依自然应当是这个计划的后续阶段。*18*就像南美土著一样，北美土著也因为来自欧洲的传染病而大量死亡。对于有些评论家来说，这意味着上帝在创造土著人肉体的时候出于玄妙难解的原因有意使其逊色于欧洲人的肉体。此外土著人刚刚接触欧式农耕活动时表现出来的懒散作风也难免使人联想到该隐，一位失败的农夫，史上第一位杀人犯。*19*

艾略特借助自己的慷慨想象克服了这些神学或者心理障碍。他从1646年开始工作，到1663年他发行了北美第一本圣经，使用得是现已灭绝的北美土著阿冈昆语系当中的一种方言。此外他还用当地主要语言编纂了一本教义问答。他的大力工作使得成千上万名印第安人皈依了基督教。他将这些皈依者组织起来，安置在英格兰人经营的地区附近，让他们居住在“祈祷村”（prayer town）里面，由土著人自己管理，但同时又尽可能地模仿了英式生活模式。像艾略特这样具备开放精神的定居者可谓少之又少。随着殖民地的数量与征服领土的野心在本世纪愈发膨胀，这些皈依人员定居点总体上遭到了战争和殖民者背叛的破坏：北美土著人将要在新教基督徒手中遭受旷日持久的摧残与折磨，这个悲惨的故事此时才刚刚开始。英国圣公会在1701年组织了一个名叫福音传播会（Society for the Propagation of the Gospel）的传教士团体，但这个团体一开始的主要意图是团结官方教会当中的北美白人定居者（和他们的奴隶），尽管早期教会参与者听到了大量面向土著人传教的宣传。*20*

奴隶制为英语基督教传教活动带来了另一个问题，并为其留下了巨大的污点。随着南部殖民地与加勒比海的英属岛屿发展了种植园经济，特别是烟草和砂糖经济（棉花出现得很晚），他们与百余年来伊比利亚殖民地一直推行的进口非洲奴隶制度深深地搅和在了一起。弗吉尼亚的第一条奴隶记录可以追溯到1619年。*21* 讽刺的是，正当大西洋两岸的英国人在十七世纪四五十年代以前所未有之势大谈特谈自由和选择权、尤其是宗教自由与选择权的时候，成千上万毫无自由可言的黑奴正在被运往英国殖民地。无论是新教徒还是天主教徒，基督教似乎并没能使他们的良心遭受一丁点谴责。弗吉尼亚当地议会在1667年的一项法案当中明确指出：“受洗与否不能改变受洗者奴役或自由的处境”，这只是对于葡萄牙人奴隶贸易政策的重申，并且效仿了英国习惯法对于农奴制的明文规定（这些规定至今依然存在）。*22* 这种立场与十七世纪在非洲南部好望角进行殖民冒险的改革派新教荷兰颇为不同——根据荷兰人的政策，奴隶受洗之后不能再次出售，因此荷兰人一直小心地将受洗奴隶的人数控制在最低水平。*23*

双重标准似乎愈发根深蒂固了。宽容和自由的伟大拥护者约翰.洛克在《政府论》当中响亮地面向英国同胞们宣称，“奴隶制是一种可恶而悲惨的人类状态……以致难以想象，一个英国人——更不用说一个绅士——竟会替它辩护”。但是洛克本人（作为英属北美第一批世袭贵族之一）恰恰正是这么做的。在十七世纪八十年代左右，就在撰写《政府论》的同时，他协助一大片名为卡罗来纳的南方英国新殖民地起草并修订了宪法。一言以蔽之：黑人不是人。*24* 从十七世纪末期开始，黑奴人口数量开始飙升。在十八世纪最初十年，南卡罗来纳的黑人数量超过了白人；在弗吉尼亚，1680年的黑人人口大约是白人人口的不到10％，而到了1740年已经逼近了白人人口的大约三分之一。正是在这样的大背景下，新南卡罗来纳的一位圣公会牧师弗朗西斯.李.乔（Francis Le Jau）推行了一项大胆的礼拜仪式创新。他在洗礼仪式当中添加了一项要求，要求接受洗礼的黑奴重复一句宣誓：“你在有生之年不会以任何方式利用神圣洗礼来摆脱你欠你主人的责任与顺从”。这项措施反映了神职人员在普通信众主导的教会当中所面临的困境：当奴隶主十分抵触奴隶皈依基督教的时候，是听任奴隶的灵魂沦落地狱呢，还是接受教会所在社会的规范呢？*25*

早在十七世纪中叶，弗吉尼亚南部和新英格兰北部就创造了两套形成鲜明对照的英语殖民地形式。双方都坚定奉行着各自不同的官方教会模式，就像在欧洲一样，虽然罗德岛仍然是新英格兰统治阶层的肉中刺，并且集中体现了新英格兰对于其他新教教众团体的官方限制的逐步放松。在这两个区域之间出现了各种“中间殖民地”。一开始它们并非全都是英属殖民地：瑞典路德宗教徒定居在特拉华河，新教荷兰人则在哈得逊河口占据了一座条件优越的天然良港并将其命名为新荷兰，这里迅速成为了北美海岸沿线欧洲海运的焦点。一支英国舰队在1664年的英荷战争期间吞掉了这个诱人的战利品，而位于曼哈顿半岛的新荷兰首都新阿姆斯特丹也就成为了日后的纽约。荷兰人曾于1673年暂时夺回过这处要地，但很快又失守了。

瑞典人和荷兰人的目的依然是重现欧洲本土的国家教会，但甚至早在1664年之前，荷兰北部的宗教大同主义已经在新阿姆斯特丹得到了复制，无论荷兰归正宗教会喜欢与否。务实的荷兰殖民者容忍了一个富裕的犹太社区的存在，因为殖民地的产权所有者荷兰西印度公司当中存在着数量不少的犹太裔股东。英国统治对于任何荷兰改革派垄断宗教领域的想法构成了致命一击。纽约率先经历了令人眼花缭乱的定居者多样性——各路定居者在十八世纪如同洪水一般涌入了纽约，在这里还想复制拘于门户之见的老欧洲认信教会无异于犯傻。与一开始的北部与南部英属殖民地相比，这块荷兰定居地更能于是未来北美地区宗教多元化的范式。*26*

英国与新英格兰和弗吉尼亚在十七世纪中期都遭遇了危机，但是进一步宗教实验与危机的相互作用方式对于双方而言则不尽相同。1632年，与查理一世交好的罗马天主教贵族教友在弗吉尼亚北部一个被称为切萨皮克的地区赞助了一块殖民地，并根据查理的天主教妻子汉丽塔.玛利亚的名字将这里命名为马里兰。事实上保皇党在英国内战当中的失败意味着天主教徒在马里兰并没有发挥主导作用。天主教徒感到自己早已经十分脆弱的地位正在受到威胁，为了争取信仰天主教的自由，他们在1649年抓住了局部实力上升的短暂机会走出了一招令新教竞争对手们始料未及的好棋。天主教徒作出了重大让步，保证完全容忍一切相信耶稣基督的人。根据他们的规定，任何使用十七世纪英国常见宗教侮辱来攻击别人的人都要遭受罚款和鞭刑。他们还精心编制了一张禁语清单：“异端，分裂份子，拜偶像者，清教徒，独立派，长老会会士，教皇派教士，耶稣会会士，耶稣会教皇派，路德宗，加尔文主义者，再洗礼派，布朗派，唯信仰论者，巴诺主义者，圆颅党，分离份子。”*27* 这种做法为掩饰伴随宗教改革的恶意做出了非凡的努力，通过一条截然不同的途径接近了罗德岛的普遍容忍立场。不过马里兰的愿景也还有局限性，因为这里仍然不容忍反三位一体论者，他们的财产要遭到没收，本人则要遭受死刑。后来圣公会又在十七世纪九十年代控制了这块殖民地并且竭力限制罗马天主教徒的权利——虽然“光荣革命”被人视为英国历史上公开宗教宽容的一块发展里程碑，但是这一事件在大西洋彼岸却造成了颇具讽刺意味的后果。然而尽管整个殖民地沿海地区的宗教多样性都遭到了稳步蚕食，但是马里兰的先例并不会遭到遗忘。

一位贵格会成员为处境窘迫的贵格会带来了新的机会。此人名叫威廉.佩恩，他很有兴趣为自己的教友创办一个避难所。他是一位英国海军上将的儿子，与信奉天主教且心系海洋的未来王位继承人詹姆斯二世关系亲密。他利用自己的人脉在1682年得到了皇家许可状，这份文件将一块被人称为宾夕法尼亚、位于马里兰和新英格兰之间的的殖民地交给了他。他随即制定了一套天马行空的计划，比天主教马里兰精英还要更进一大步。他放弃了在宗教领域使用强制手段，向殖民地当中所有一神教信徒授予了宗教活动自由和参政权利。他还试图与土著人保持友好关系。不久宾夕法尼亚就变成了一锅花色丰富的宗教大杂烩，其中不仅有英国新教徒，但苏格兰爱尔兰长老会教徒，路德宗教徒，还有从中欧地区逃离罗马天主教迫害的欧洲大陆激进改革派的后裔。在最后一批人当中当中，来自瑞士的老派阿米什教会直到今天依然竭力保持着十八世纪早期刚刚抵达北美时的集体生活方式。*28*

佩恩原本打算根据教友派的理想来经营自己的殖民地社区，但是如此多样化的宗教环境严重破坏了他的愿景。迫于英国政府的压力，宾夕法尼亚甚至在1705年剥夺了天主教徒、犹太人和无信者的公民权。*29* 不久宾夕法尼亚与土著人的良好关系也遭到了严重损害。然而不管怎么说，宾夕法尼亚还是在教友派当中养成了针对奴隶制的刻骨仇恨，这方面的发展对于全体基督徒的未来都具有极其重大的意义。此外宾夕法尼亚还树立了另一个显著的范例：在几乎所有其他殖民地当中，都有一家教会没完没了地主张自己的官方地位，哪怕自身其实是少数派，但是在宾夕法尼亚没有任何一个宗教团体能够自动获取排他的地位。这是第一个演变出了现代美国典型宗教模式的殖民地：众多教派共存共生，其中任何一个都做不到一家独大，每个教派都是新教这块大蛋糕的一小片，并且共同组成了一个规模更大的新教教会。自从查理二世复辟之后，英国国教在南部殖民地的地位的确有所加强（甚至就连此时已经相当国际化的纽约也未能免俗）。最终北美成立了十三个殖民地，而国教会在其中的六个里面都成了官方教会。然而，考虑到如此众多的殖民地都起源于针对国教会的宗教抗议，英国国教永远无法在北美完全复制自己在英国本土的全套特权。

如果官方教会当初更有效地建立了自己的政府框架，或许能够更好地抵御日益增长的宗教多元化。但是除了马萨诸塞之外，基本上所有殖民地在成型阶段的最初一百年都面临着神职人员短缺的局面。与受过专业训练的教士相比，地方宗教事务的平信徒领袖一般不倾向于针对真正基督教的表现形式采取独尊一家的观点。在这一点上，许多殖民活动的推动者都抱有十分有力的顾虑：宗教压迫不利于吸引定居者，因此从经济角度来说对于挣扎起步的殖民大业有损无益。宗教改革前后的欧洲已经见识了宗教宽容，现在宗教自由也开始发展起来。宽容是处于强势的一方勉强做出的让步，自由则是所有宗教团体在平等基础上的相互竞争。我们在前文中已经看到了不少先例：首先是十六世纪二十年代瑞士格劳宾登的实用主义举措，然后是匈牙利人与特兰瓦尼西亚人的多尔达声明，不久之后又有了波兰-立陶宛共同组成的华沙联邦。随着老欧洲越发僵化并且逐渐背离这些十六世纪的理想，一场全新的欧洲事业接受了挑战。

这些新兴的跨大西洋新教政体愈发成功且稳定（代价则是北美土著社会日益混乱并向西流亡）。与之相对，十七世纪后期的欧洲新教徒则遭遇了一场旷日持久的危机。此时哈布斯堡王朝开始系统地拆解一个多世纪以来中欧地区的新教生活，从波西米亚到匈牙利均不能幸免。天主教在波兰-立陶宛联邦继续保持着快速增长，在路易十四（1643-1715年在位）的领导下，法国重新成为了欧洲大国并积极奉行天主教路线。斯图亚特王朝于1660年在英国复辟，自从复辟第一天起就被路易攥在手里，因为新任国王查理二世需要路易的财政支持才能与自己的议会一较高下。当时的英国议会虽然严格忠于新王，但在具体问题上往往自有主张，而且还很不方便地信奉圣公会。路易打算改善乃至逆转天主教在英伦三岛上的边缘化地位，而查理二世与詹姆斯二世兄弟则成了这个计划当中的走卒。*30*

路易十四最终疲惫而衰老地去世了。但是在鼎盛时期他也曾指挥过四十万大军，供养这支军队的则是两千万纳税人口。在四十年的时间里，他将这支军队的规模增加了五倍。*31* 在法国国境之外，他煽动了萨伏伊公爵针对治下新教少数派的杀戮。1685年，他又推翻了他的祖父亨利四世制定的法国宗教和解方案，撤销了《南特敕令》，致使十五万新教徒背井离乡逃离法国，这也是早期现代欧洲规模最大的基督徒流亡事件。*32* 路易征服了神圣罗马帝国在阿尔萨斯的大部分新教领地，将路德宗斯特拉斯堡改造成了天主教斯特拉斯堡。早在马丁.布赛尔的时代，这座城市还曾经是新教世界领袖的主要候选对象之一，但如今这一切都已经时过境迁了。路易在1672年发动的军事行动险些就在西班牙君主蒙受失败之处取得了成功，只差一点点就压倒了荷兰联合行省——这项雄心勃勃的大业为自己埋下了失败的种子。法国的入侵激起了众怒，荷兰大多数省份委任奥兰治的威廉亲王担当大统领（Stadhouder）（这个词在法语中意为“中尉”），拿起武器反对天主教“利维坦”。他的祖先沉默者威廉在一个世纪之前采取过同样的行动，最终被天主教狂热分子刺杀而死。但威廉亲王不仅会为他复仇，还会取得更进一步的功绩。

在欧洲全境挫败法国天主教强权成为了威廉一生的事业。他的成功不仅为沉默者威廉报了一箭之仇，还为他的姑父普法尔茨选帝侯腓特烈三世在1618年至1619年间遭受的折磨长出了一口恶气。在他不懈地与路易为敌的过程当中，他顺手于1688年获得了英国的三张王座——但这是怎样影响重大的顺手之举啊！这一事件是英伦三岛近十年来政治风暴的最高潮，事件的诱因则是虔诚但无能的罗马天主教皈依者詹姆斯二世的极度愚蠢。虽然詹姆斯仍然是约克公爵和王位继承人，他那老谋深算的哥哥查理二世却不得不在1679年与1681年两次出手为他解围。詹姆斯二世的第一任妻子安妮.海德生了玛丽与安妮两个女儿。不像她们的父亲，两位公主依然坚定忠于国教会。要不是查理的干预，詹姆斯差点就失去了继承王位的资格，而王位则会直接传到两位女士手中。

为了保住詹姆斯免遭排除，国王的策略是扼杀所谓“辉格党”集团的反对。他们被更激进的新教敌人命名为“托利党”，这个侮辱性称谓暗指了爱尔兰的天主教土匪（同样，“辉格党”这个绰号则来自新教苏格兰偷牛贼）。托利党是一群鼓吹在三大王国的正统新教教会当中推行主教统治的新教徒，他们大肆宣扬自己对于国王以及主教的神圣权利的信仰，借以换取王室支持来压迫新教徒以及（在爱尔兰）抵御被剥夺财产的天主教徒的不满情绪。查理国王在1685年去世，为他的弟弟留下了不能再好的局面，但詹姆斯没有看到查理获得成功的代价是成为某个特定政党的囚犯。*33*

詹姆斯为了促进天主教教友的利益而做出了各种愚行，将托利党刺激得咆哮不已。他随即放弃了托利党并试图包抄他们，转而讨好新教异见人士。此前他正在推进解放天主教徒的政策，现在他又用同样的政策来拉拢新教异见人士。*34* 新教异见者们一方面满意于迫害的结束，另一方面又切实地恐惧着国际天主教的威胁。假如詹姆斯坚持让自己的新教徒女儿继承王位，或许之后也就没这么多是非了。但他又娶了一任妻子，意大利天主教徒摩德纳的玛丽。他们的致命错误是为玛丽和安妮公主生下了一个同父异母的弟弟詹姆斯.弗朗西斯：对于未来的英国国王人选来说，“弗朗西斯”实在不是一个特别聪明的名字，因为这个名字的天主教意味太浓厚了。自从1688年喜得贵子的那一刻开始，詹姆斯二世的悲剧下场就已经注定了，因为这个男孩势必会被培养成一名天主教徒。玛丽的丈夫、大统领威廉冷冷地观察着英国的局势，心里很清楚他的妻子很可能因为这个新生儿的降临而失去未来的英国宝座。

几位英国知名人士发出邀请之后，威廉随即就征发了一支海陆大军来讨伐自己的岳父，此时他已经神经崩溃地逃离了英国，而英国王座也正式空悬起来。就像他的诺曼同名者一样，威廉从头到脚都是一位征服者。但事实上英格兰全境没有一个人采取过一丁点行动来制止他的入侵。这一点多少缓解了“1066年以来权杖之岛始终保持完璧之身”这个英国国家神话的尴尬处境（直到今天，许多反对联合王国加入欧盟的人们依然坚持着这套说辞）。不过不管怎么说，至少这个荷兰人是新教徒，而且还擅长园艺。事实上，为了尽量回护威廉人马登陆德文郡托比湾为英国造成的颜面扫地，1688年11月获得了专属的神话地位，即所谓“光荣革命”。在这场革命当中，英格兰人只留了一丁点鲜血就保全了一个新教国家，尽管苏格兰人的血并没少流，而爱尔兰人的流血还要多得多。

在1688年的最后几天，威廉召集上下议院的成员参加了一场被议员们略有些尴尬地称作“议会全体会议”的大会。这次代行议会职能的全体会议巧妙而不甚正统地承认了威廉（三世）与玛丽（二世）共同组成的二人执政团队，借以替代落荒而逃的前任君主——但是全体会议同时也紧张地意识到，苏格兰王国在这个问题上可能会做出不同的选择，而大多数爱尔兰天主教徒都站在了詹姆斯国王身后，并且因此遭受了长达三年的血腥战争，最终才被迫改变想法。这场国家级“革命”三重奏产生了彼此对比显著的宗教解决方案三重奏。主教体制的英国国教会——这个教会确实代表了绝大多数英格兰人——勉强答应从今以后容忍异见新教徒团体，尽管他们提供的条件远不如詹姆斯优厚。1690年，苏格兰长老会不顾众多苏格兰人的反对将苏格兰教会当中的主教管辖权一扫而空，而英格兰主教们则很不舒服地把脸转向了另一边。*35* 英格兰主教得到的补偿是看到爱尔兰的新教主教教会落实了特权和权力。这一点违背了爱尔兰新教圣公会的意愿，尽管在爱尔兰天主教徒的汪洋大海面前该教会追随者所占的人口比例小得离谱。在各个王国中，决定性的因素是谁最能支持脆弱的新任君主。

这个拖泥带水的解决方案使得托利党高派教会成员焦虑不已。有些人脱离了国教会，坚持认为他们对上帝的责任意味着他们不能打破自己对詹姆斯国王的誓言，无论事实证明他究竟多么昏庸无道。在这些所谓的“拒誓者”（Non-jurors）当中就包括当时的坎特伯雷大主教威廉.桑克罗夫特（可见时代确实进步了，至少他没有像劳德那样遭到斩首）。总之，拒誓者是一个杰出而又认真的群体，现在他们可以自由地思考为什么自己在脱离了官方教会之后依然还是圣公会信徒。这些思考导致了显著的长期后果，尽管拒誓者教会本身最终还是随着斯图尔特王朝夺回王位的机会一起消逝了。并不奇怪的是，现在的教会领导权转移到了那些早已被更加党派化的同事们愤怒地命名为“放任主义者”（Latitudinarians）的人们手中：这些人希望看到一个广泛宽容的教会，并且乐意在其中推行更宽松的宗教信仰原则，此外还不介意调整自己的效忠对象从而适应新的政治现实。胜利的辉格党人也需要根据政权更迭对自身做出调整，这场调整不仅让他们在政府里掌权，也使得放任主义者主导了教会。眼光最敏锐的辉格党发言人是约翰.洛克，虽然正是因为这份敏锐眼光使得他在当时没能成为最受欢迎的发言人。

辉格党支持1679-1681年间将约克公爵詹姆斯排除在王位继承人范围之外的作法，而洛克首次投身于政治争议正是为了辩护辉格党的立场。他的论证同样可以为1688年革命进行辩护。为了破除君权神授理论源自圣经的说法，他也诉诸于圣经原文。例如罗伯特.菲尔默爵士这样的十七世纪君权神授理论家声称创世记体现了源自亚当的世袭继承，这是上帝钦点的制度。因此这些理论家们所在时代的皇家传承也是神圣的。洛克则否认创世记体现了世袭继承的理念。他用同一套故事构造了不同的神话。虽然亚当堕落带来的惩罚导致人类不得不终身劳苦才得糊口，但是这份重负也向所有人赋予了劳作并拥有可供劳作的耕地的自然权利。这份权利的问世早于任何统治权威，因为统治权威是人类彼此自由签订契约的产物，而之所以要签订契约则是为了使得相处共存更加容易。因此圣经为洛克关于社会契约的鲜明意识形态提供了依据，并且支持了他的权利-义务体系。对于辉格党上层来说，洛克的理论体系一开始并没有多少吸引力。他们并不想危及自己与圣公会托利党人之间的脆弱联盟，因此更倾向于借助命定论来为威廉国王的统治辩护：在辉格党人看来，威廉就是上帝派来保卫国教会的卫士。*36* 但是到了下个世纪，洛克关于权利与契约的言论在英语世界的政治争论当中愈发发酵，然后又蔓延到了欧洲大部分地区，决定性地破坏了王权神圣的概念。

威廉三世于1702年去世后，英国人领导的军队依然在威廉的英国继承人兼小姨子安妮女王麾下继续与法国人作战，并且坚决遏止了路易看似势不可挡的进军势头。自从1513年的弗洛登战役以来，或者自从此前一个世纪欧洲大陆上的阿金库尔战斗以来，英国陆军还从未取得过对外战争的重大胜利。直到1704年，约翰.丘吉尔取得的布莱尼姆大捷终于止住了颓势。这一战为丘吉尔从感激不尽的英国皇室与议会手中赢得了马尔伯勒公爵的称号以及一笔巨款。他用这笔钱修建了布伦海姆宫，当时全欧洲最豪华的私宅之一。他在四场主要战役当中的卓越指挥永久性地阻止了天主教席卷新教残余势力。并不令人意外的是，十八世纪的北欧人仍然恶毒地反对天主教。他们继续阅读十六世纪的殉教史——对于英格兰人来说，约翰.福克斯的《殉道史》（Book of Martyrs）尤其是必读书目，这本书不仅充斥着血淋淋的细节，还搭配了大量触目惊心的插图——但新教徒没有必要仅仅回顾宗教改革苦难时期的激情：天主教的威胁是活生生的现实。*37* 因此当没有子嗣的安妮女王于1714年去世时，英格兰绝不可能容忍一位天主教斯图尔特家族继承人。爱尔兰和大不列颠（英格兰和苏格兰在1707年组成了联合王国）的宝座落到了普法尔茨选帝侯腓特烈三世的另一位后裔手中，即汉诺威选帝侯乔治。现在他成为了大不列颠与爱尔兰国王乔治一世。他的大不列颠臣民对于他这个人从来没有太深厚的感情——魅力不是他的强项——但绝大多数英格兰人都十分看重他的存在，将他当做新教光荣革命的救世主以及抵御斯图尔特王朝复辟的堡垒。

法国在1558年夺取了英格兰位于加莱的最后一块中世纪欧陆飞地，切断了英格兰与欧洲大陆的密切领土纠葛。如今宗教改革的结果又致使英格兰重新陷入了这场纠葛当中。从1688年到1702年，再从1714年直到1832年，不同的继承法切断了英格兰王位与汉诺威王位之间的关系，英国也就正式成为了欧洲新教国家联合体的一员，这个活力充沛的联合体此时已经横跨了整个北海地区。与此同时不列颠人也建立了自己的海运帝国，他们的第一站就是北美和印度。英国一开始对于亚洲的兴趣——当时他们与新教教友荷兰人开展过激烈的竞争——并非获取领土，而是像在他们之前的葡萄牙人那样建立小型基地借以保障棉花贸易以及体量不断增加的其他消费品贸易。

英国的繁荣势头维持了海外扩张的步伐，而囊中羞涩的葡萄牙人则未能成功。英国的市场似乎是无限的。荷兰人无法在政治组织和金融资源方面长期与英国并驾齐驱，于是联合行省在实力与势力方面都落在了英国后面。英伦三岛的制造业不断加快步伐，最终依靠蒸汽机新技术掀起了欧洲第一次工业革命。这场革命为一部分人带来了巨大的财富，还使得更多人过上了小康生活并拥有了可观的购买力——其他方面同样深刻的变化在此姑且按下不表，下文自有分说。这一局面为不列颠世界帝国打下了坚实基础，尽管帝国的本体只是大西洋上地位相对低下的几个小岛。帝国自我形象的基础是对于反抗罗马教皇与专断暴君（一般由法国友情客串）的英勇斗争的叙述。在这场斗争当中，英格兰新教徒和苏格兰新教徒通过1688年的光荣革命埋葬了彼此之间的分歧，并且为双方人民创建了一个共同的新家园：大不列颠。有一位专攻这一时期的杰出历史学家为她的学术研究起了一个意味深长的副标题，声称自己研究得是一个国家的“打造/伪造”过程。在接下来一个世纪还要多的时间里，英国在世界范围内的冒险成为了压倒性的新教故事。*38*

在十八世纪，欧洲的政治家和将军们开始认识到，在十六十七世纪欧洲天主教列强眼中看似强大无比的印度莫卧儿帝国开始走上了下坡路。相比之下，他们自己的政府和军事组织则越发高效且资金宽裕。1618年以来长达一个世纪的欧洲战争已经充分验证了这一点。印度仅仅是全景画面的中心而已：西班牙和葡萄牙在世界各地的势力范围看上去更加脆弱。在十八世纪中叶，大不列颠和法国开始争夺全球霸权： 所谓的“七年战争”吸引了所有主要欧洲列强，这也是人类历史上第一场在环绕地球的多个大洲摆开战场的战争。北美印第安人被征召入伍，驻守新法国和十三个英属北美殖民地的边界；大批非洲人加入了欧洲军队；在印度次大陆的军队当中，穆斯林和印度教徒为了欧洲列强的纷争而彼此为敌。在接下来的两个世纪，西方基督教列强将会成为世界权力斗争当中的主导力量。这个时代此刻才刚刚开始。

当英国迫使法国陷入僵持战并于1763年在巴黎签订和平条约之后，他们发现自己接手了一个遍布世界各地、需要到处分兵守卫的陆地帝国，而英国海军则为英国陆军赋予了近乎无所不至的投放能力。英国人在1799年击败了提普苏丹，印度全境最后一位有能力构成真正挑战的统治者。胜利大局就此奠定。提普的战败也击垮了他的法国盟友的希望，此时的法国当权者是革命派共和党人，一心只想洗雪1763年君主制法国遭受的战败耻辱。*39* 英国不仅在印度获得了巨大收益，还在1763年获取了位于十三个英属殖民地北部及西部的法属殖民领地。此情此景实在难免让人将新教当做基督教的未来。

在英国势力扩张背后是一股更强于英国帝国自身的力量：巩固这场扩张的新教运动是国际性的。这些新教运动故事的显著之处在于它们在欧洲和世界范围内的相互联系，而且长期看来所有这些故事起源都是新教德国。*40* 1714年，英王乔治一世从路德宗北欧来到了英格兰，当时这一地区已经意识到自己挺过了三十年战争，但仍然放不下心来。这片曾经被路易十四的军队大肆蹂躏的土地自从十七世纪九十年代开始又进一步遭受了几十年的灾难：连年恶劣气候导致了饥荒，饥荒又诱发了瘟疫；1700年起历时二十多年的大北方战争打消了瑞典树立波罗的海地区大国地位的期望，也巩固了彼得大帝治下俄罗斯的帝国强权。一场场灾难向斯堪的纳维亚半岛与德国的路德宗神职人员肩头压上了一副沉重的教牧重担，迫使他们在自身传统之外寻找其他的新教属灵资源。虽然他们不情愿承认，他们的确希望为宗教改革摧毁的修道生活与灵修生活寻找替代品。在新教欧洲，所有的修道院、修女院以及行乞修士组织都消失了，唯独在德国有几处例外，这里的修道机构由于能够为德国贵族提供方便而意外地幸存了下来。所有的敬拜生活都下放到了各个教区。即使这样，教区结构和兄弟会也得不到彻底保全，要么在很大程度上遭到消解，要么专注于商业领域，借以回避教皇崇拜的嫌疑。*41* 随着宗教会所的消失，许多基督教事工和活动也随之消逝，从慈善活动到巡游布道再到冥想等等不一而足。归正宗尽其所能地填补了自己造成的缺口，但并没有取得完全成功。现在德国和斯堪的纳维亚的新教迎来了一场被人称作敬虔主义（Pietism）的革新，意在补偿宗教改革造成的损失。

敬虔主义者们喜欢强调他们的所作所为的新奇性，他们对于阻碍他们的保守派（“正统派”）路德宗民政当局以及神职人员肯定很不耐烦。但他们的活动其实并不包含多少新鲜事物或者在路德宗生活当中找不到先例的举止。他们最初企图扩充现有教区系统的用途，将教区生活从一大堆苟延残喘的前宗教改革时期崇拜习惯当中拉出来，将其导向更加由衷的基督教信仰表达，使其在面对天主教反宗教改革的时候能够更有底气。许多人都为了新教内部的分歧而感到遗憾，这些分歧完全可以相当可信地被人视为十七世纪灾难的起因之一。对于这种分裂感到羞愧的路德宗教徒开始更加关注他们的荷兰与德国归正宗邻居。这两位邻居的强烈个人虔诚活动为他们留下了深刻的印象。这等虔诚本身在很大程度上源于英格兰清教徒的布道和著作，这些清教徒要么对国教会感到不满，要么遭受了国教会的驱逐。在德国许多地区，特别是大城市，路德宗居民也面临着大量涌入的法国胡格诺派难民，他们的困境正是在故乡坚定奉行宗教改革的直接结果。

从一开始，敬虔主义就与教育密切相关。为新教教会服务的众多大学都坐落在北欧，这一点使得有思想的德国学者和学生们——教区神职人员的骨干——感到十分憋气。秉承路德宗与归正宗身份认同的新教主义迅速地将自己的早期能量爆发导向了新的形式，使其能够通过教学传达给现有大学神学院中未来将会成为牧师的学生们。这些大学往往采用马丁.路德本人十分蔑视的中世纪经院主义学术方法来编排课程，敬虔主义者们对于这套方法同样十分蔑视。他们尽力重现了宗教改革一开始的兴奋感和紧迫性以及个人与社会大众之间的冲突感。在十六世纪二十年代与六十年代，这种感觉极大地激发了新教的流行热情。然而这些人都是遵纪守法的安善良民：他们发现自己要应付迅速变革当中的新教欧洲社会所造成的压力，并且还要设法引导和约束自己一手煽动起来的热情。如此艰难的权衡之举造成了历时弥久的紧张局势。

有两位路德宗牧师对于敬虔主义的形成起到了至关重要的作用，其中一人名叫菲利普.雅各.斯彭内尔，另一位是比他年轻的同代人奥古斯特.赫曼.弗兰克。在路易十四夺取他的家乡阿尔萨斯之前选择了离开，并先后在美因河畔法兰克福以及霍亨索伦首都柏林担任牧师。这些人口中心的快速增长以及这一点对教区神职人员造成的压力令他大为不安。他的解决办法是寻求教区内最有活力且最严肃的平信徒的帮助，将这些人当做事工活动当中的合作伙伴。他们的职责是在正式仪式时间以外召集其他信徒参加他所谓的敬虔团契（collegia pietatis），进行圣经阅读、祈祷以及吟唱赞美诗等活动。在他的影响下，1694年霍亨索伦选帝侯勃兰登堡的弗里德里希.哈雷在自己领地上的哈雷市创办了一所新大学，这座大学成为了在路德宗当中传播新精神的主要来源。斯彭内尔以及敬虔主义运动其他领导人的天才之处在于细致的组织工作以及与同情他们的统治者和贵族之间的策略性结盟。虽然斯彭内尔遭到反对并最终心灰意冷，弗兰克却可圈可点地地巩固了自己的成就。敬虔主义有着多样化的新教根源与跨越路德宗-归正宗鸿沟的开放心胸，因此总能从从霍亨索伦家族的君主那里得到同情，因为家族在勃兰登堡的主要代表都是归正宗王侯。

从1695年开始，弗兰克在哈雷创建了一套非同一般的教育体系，包括孤儿院，医疗诊所，接纳贫困儿童与年轻贵族的学校，以及一座教师培训学院，配备有印刷厂，图书馆，甚至还有一座博物馆，以便向学生展示上帝的造物奇迹。弗兰克的资金来源本身也是一项十分有益的事业：他经营了欧洲最早的标准化药品商业生产线，还为自己的产品搭配了多语种广告宣传册。*42* 所有这一切最终都被安置进了庄严气派的建筑物当中，这些建筑相当完好地挺过了二十世纪德国所经历的各种灾害，至今依然在发挥着原有的作用。根据弗兰克的原则，每个人不管在生活中有着怎样的地位，都应当从小接受教育从而能够阅读圣经并且至少掌握一项专业技能。这条没有确切先例的原则将基督教职业与个人自信心以及实践成就联系了起来，如今已经成为了现代福音派的特征。

哈雷为新教世界设立了私人开创机构的模式，就像耶稣会士在一个多世纪以前为天主教世界所做的那样。发起自哈雷市的工作扩展到了整个北欧并且深入了俄罗斯。与此同时弗兰克还将自己的学生送进政府部门或者教士队伍，印制了无数敬拜手册，并且与分散各地的众多志同道合之人保持着书信联系——笔友总数大约五千人。*43* 在1690年至1691年间他写了一本自传。虽然这本自传也在一定程度上效仿了奥古斯丁和路德描述个人皈依经历的写作模式，但是却将自己的皈依描写成了人生最初三十年的缓慢进步过程，而非一瞬间的幡然领悟：一场持久的属灵斗争，其中不乏戏剧性的高潮段落。这本自传的影响力极大。此后会有无数福音派信徒试图以同样的方式来塑造自己的生活，其中许多人都把自己的努力记录在了书稿当中。*44* 这一切忙碌活动有一个迫切的目的：为世界末日做准备，犹太人的集体皈依就是世界末日的前导。就像他之前的斯彭内尔一样，弗兰克也很清楚近几十年来关于弥赛亚再临的兴奋猜测使得犹太教群体躁动不已，也知道好几位竞争这个角色的犹太候选人。这也是弗兰克将目光转向东欧的原因之一，因为东欧有着规模庞大的犹太社区。尽管他为了犹太人皈依大业而激发了许多其他人的热情，并且催生了哈雷市里的第一个专门负责面向犹太人传教的新教机构，但是这方面的努力却是敬虔主义涌动当中的一项切实失败（除了再度爽约的世界末日之外）。*45*

全新的赞美诗大爆发响彻了上文提到的各种机构，各个小型教众团体以及教堂，敬虔主义牧师们正在这里想方设法地克服传统路德宗人士的反对。敬虔主义运动对于路德宗传统的挑战以及对于归正宗的冒险性示好造成了严重的紧张情绪，而赞美诗则是舒缓紧张情绪的良方：在这个战火摧残、脆弱不堪的社会当中，赞美诗为焦虑的信众们带来了欢乐。一项在路德以及路德宗传统继承人那里有着卓越先例的传统如今得到了温暖人心的重振。1675年，一位名叫约翰.雅各.舒茨的年轻律师创作了一部德语赞美诗。这部作品不仅在德国广为人知，而且——多亏了维多利亚时代德语赞美诗爱好者弗朗西斯.考克斯的翻译——在英语世界也大为有名。舒茨是弗兰克在法兰克福发动敬虔团契运动时的坚定同事，但他对于心之宗教的求索致使他进一步计划前往威廉.佩恩治下的宾夕法尼亚殖民地。这份求索使得他对于世界末日极其兴奋，甚至以敬虔主义者的标准衡量也很不寻常。舒茨赞美诗的开头是对于上帝威能的召唤，这是经典的路德宗做派，但同时又洋溢着作者本人的强烈情感。由于敬虔主义在相当程度上是十八世纪德国的苦乐之声，因此很有必要将舒茨的德语文本与考克斯小姐的英语译本摆在一起。“神”（Gott）与“善”（Gut）在原文当中如同经文真言一般起伏呼应，尽管在英语当中一律翻译成了“神”：

Sei Lob und Ehr' dem hochsten Gut,

Sing praise to God who reigns above,

赞美归于掌权之神，

Dem Vater aller Gute,

the God of all creation,

万物皆由神创造。

Dem Gott, der alle Wunder tut,

the God of power, the God of love,

权柄之神，慈爱之神，

Dem Gott, der mein Gemute

the God of our salvation;

我等救赎要依靠。

Mit seinem reichen Trost erfullt,

with healing balm my soul he fills,

愈伤膏油注满灵魂，

Dem Gott, der allen Jammer stillt.

and every faithless murmur stills:

千万信众齐声祷告，

Gebt unserm Gott die Ehre!

to God all praise and glory.

赞美上帝多荣耀。

随着赞美诗的进行，诗歌情绪也高开低走，变成了哀叹苦难的口吻。但是舒茨随即又将诗歌开篇的同一位上帝抬举了出来。对于城市街头的芸芸众生来说，他的上帝不仅和蔼可亲，而且甚至还有几分母性气质，一对一地抚慰着他们每一个人。

Der Herr ist noch und nimmer nicht

The Lord is never far away,

上主从来不遥远，

Von seinem Volk geschieden,

but through all grief distressing,

世间悲苦当中，

Er bleibet ihre Zuversicht,

an ever present help and stay,

相助相伴不离弃，

Ihr Segen, Heil und Frieden.

our peace and joy and blessing.

我等喜乐蒙恩。

Mit Mutterhanden leitet er

As with a mother's tender hand,

轻柔双手如同慈母，

Die Seinen stetig hin und her.

God gently leads the chosen band:

仁爱上帝引领选民，

Gebt unserm Gott die Ehre!

To God all praise and glory.

一切荣光归于神。

在诗篇结尾再次重复了一遍：“Gebt unserm Gott die Ehre!”——“荣光归于神！”

热爱此类赞美诗的敬虔主义者对于资金充裕的路德宗礼拜仪式往往很不以为然，在他们看来，这些仪式过于奢华炫目，音乐也过于花哨繁复了。他们对于崇拜活动的非正式性以及情感外向表达的喜好致使路德宗弥撒逐渐放弃了拉丁语的使用，德国和斯堪的纳维亚地区的路德宗崇拜活动也抛弃了许多传统仪式。因此，路德宗最伟大的音乐家约翰.塞巴斯蒂安.巴赫在整个职业生涯当中与敬虔主义之间的复杂纠葛也是可以想见的。身为基督徒的巴赫热切地认同敬虔主义主题，而且他还拥有一座藏品丰富的私人图书馆，其中不乏敬虔主义书籍。这两点无疑都对他产生了极大影响。巴赫有着百折不挠的脾性，因此理所当然地善于表达属灵层面的斗争。然而他最终还是不得不离开了他在米尔豪森市指挥教堂音乐的工作岗位，因为敬虔主义牧师强加在他身上的限制令他很不舒服（不过与此同时他也确实正打算前往某位公爵的宫廷接手一份待遇更优厚的工作）。*46* 后来，在他生命的最后二十五年里，巴赫将自己安顿在了资财丰厚的莱比锡圣托马斯教区教堂。他根本不打算取代保守路线的拉丁语礼拜仪式，只想对其加以改进。他的清唱剧——对于当天布道与礼拜仪式主题的管弦乐与德语合唱评论，许多宗教改革时期的伟大德语赞美诗也被整合在了其中——是路德教为西方文化传统做出的最伟大创造性贡献之一。不过恐怕许多与他同时代的敬虔主义者对于这份贡献都另有看法。

巴赫从来不是一位好养活的雇员，更不是一个好相处的人物。圣托马斯教堂的教众们对于劈头盖脸的巴赫音乐作品也并不完全领情——巴赫在这里创作了篇幅惊人的乐曲，其中包括整整五套可供全年循环演奏的清唱剧。当他的《圣马太受难曲》首次公演的时候，许多有影响力的教众成员都越听越觉得莫名其妙，因为这部作品远远超出了他们所熟悉的圣咏曲（chorale）的范畴。有一位老年寡妇哭喊道：“上帝呀，这都成了歌剧了！”*47* 从某种意义上说，她是正确的：巴赫将合唱方面的创造力灌注到了清唱剧当中，并且奇妙地成为了当时唯一一位从来没有写过歌剧的主要作曲家。在此后的岁月里，巴赫越来越将自己的才华集中应用于键盘乐器以及其他乐器的独奏作品，这方面的创作与他的教堂工作职责并没有多少关系，这一点可能表明他对于圣托马斯教堂里的纷争越来越没耐心了。他的后期不朽著作《拉丁B小调弥撒》最终摆脱了路德宗礼拜仪式的要求与规定，尽管1733年为萨克森选帝侯创作的全篇第一部分依然循规蹈矩。虽然选帝侯身处宗教改革的中心地带，但他却甘冒众多臣民之大不韪皈依了天主教。本着选帝侯树立的基调，《拉丁B小调弥撒》超越了以往两个世纪的战斗，通过音乐将分裂已久的西方拉丁语教会再度统一了起来。此前任何一位新教徒都没有创作过类似作品。*48*

尽管路德宗在很大程度上能够遏制敬虔主义运动，但是敬虔主义还是孕育了一条特色鲜明的支脉，虽然规模从来都不很大，但却对全球新教运动产生了迅速而显著的效果。这个分支就是摩拉维亚教会，这个教会是宗教改革之前波希米亚王国异见运动波希米亚兄弟会的最后残余。从1722年起，少数来自波希米亚摩拉维亚的难民——哈布斯堡王朝此时正毫不留情地在中欧地区重新推行天主教，自然也少不了受害者——就在哈布斯堡势力范围的北部边境得到了一位路德宗贵族的庇护。这位尼可拉斯.路德维希.冯.新生铎夫可不是随便哪位敬虔主义者，他不仅曾经在哈雷师从弗兰克，而且还是斯彭内尔的教子，真可谓根红苗正。新生铎夫在萨克森州最南端的丘陵地区有一块产业，随着前来投奔他的人越来越多，他趁势将这里修建成了自己的样板村镇。他把这个村镇命名为黑尔恩胡特，以手工与农牧为主业。这座村镇将来会发展成一张社区网络，最终扩展到遥远的俄国、大不列颠以及大西洋彼岸。

新生铎夫是一个富有魅力且充满激情的人。他很自豪地意识到，自己家族的路德宗遗产可以追溯到宗教改革时期。在他看来，能够使得如今的路德宗教会脱胎换骨的唯一方法就是离开。他安排波希米亚兄弟会的主教为自己祝圣，将自己封为了黑尔恩胡特主教。实际上，聚集在黑尔恩胡特的人群当中没有多少人真正来自摩拉维亚，这一点为新生铎夫带来了不少方便。这意味着他可以用摩拉维亚历史为原材料打造一个聚拢人心的神话，为自己的新社区创建一套全新身份认同，尽管在现实当中这群人其实彼此差异极大，往往分别来自彼此竞争的教会。当然大多数人还是敬虔主义者，他们发现自己身边的宗教环境越来越困难，于是作出了背井离乡从头再来的重大抉择。并不令人感到意外的是，在草创阶段的几十年里他们的情绪一直十分高涨。

新生铎夫从来没有放弃面向所有其他教会的大公宽厚立场，他在这方面的标志性举措就是继承了西方教会主教传承对于摩拉维亚的管理。英国议会在1749年承认了摩拉维亚的主教传承，这种大公姿态在当时可谓无与伦比。新生铎夫伯爵的权威气质和敬虔主义对于组织与秩序的强烈偏好致使新形成的教众集体必须像最严格的修道教团那样高度结构化，而且一切都要以崇拜活动为中心。与此同时这一点也塑造了男人，妇女和儿童的全套家庭生活。新生铎夫社区的崇拜活动就像修士一样频繁——平日每天七次，周末还要更长——而且他们的崇拜活动充满了歌声，就连布道都有可能是唱出来的。他们创作了一大批全新的赞美诗，全体教众每天都会共同充当唱诗班一起开口歌唱，而且全然不像其他清教徒那样害怕乐器伴奏。伯爵对于长号尤其情有独钟，并且推荐在葬礼上吹奏长号，认为这样可以活跃气氛。*49* 摩拉维亚教会很看重欢快的情绪。这是新生铎夫与弗兰克之间的主要争执焦点。在新生铎夫看来，法兰克对于基督徒生活当中艰苦奋斗侧面的关注与强调似乎有些用力过猛了。*50*

新生铎夫强调情感而非理性才是接触基督的最佳手段，这一立场抛开了此前所有的基督教教义要求，唯一的例外就是他自己的路德宗继承，也就是1530年的奥格斯堡信条。他向这份遗产当中添加了鲜明且强烈的集体敬虔作风，并且借此极端强调了自己选择的一系列传统主题。他拾起了许多中世纪灵修作家都相当熟悉的神秘婚姻说辞，使之成为了摩拉维亚崇拜的主要主题之一。这套用语当中的情色意味有时会与与遭受严密监管的日常两性关系不甚稳定地结合在一起。就像很久以前的叙利亚基督徒那样，他将圣灵比作母亲，就像很久以前的叙利亚基督徒一样。路德强调基督为了人类而承受苦难，而新生铎夫对于这份强调极尽痴迷。进而对于基督的鲜血与伤口情有独钟——“如此湿润，如此血腥”，他在《伤之总祷文》（Litany of Wounds）这样写道。今天的读者恐怕未必接受得了这么重的口味。

伯爵本人一直在为摩拉维亚社区加油打气，以至于某些社区的情绪沸腾得有些过头。这个时期后来被人委婉地称为“筛选时期”。1749年，新生铎夫感到自己不得不收一收缰绳了。他禁止自己治下的百姓庆祝基督的“肋侧孔洞”（Seitenholchen）。这个令人望而却步的名字是他和教众们为基督在十字架上遭受的长矛捅伤专门想出来的指代称谓。对于新生铎夫来说，这个伤口“是我们的灵魂之母，正如大地是肉体之母那样。” 伯爵创造的虔诚意象导致了令他本人尴尬不已的后果，并且进一步致使脾气向来不好的他大发雷霆。为了夺回控制权，他将自己惯用的神秘主义语言（在外人听起来很有些莫名其妙）与肝火旺盛的威胁混合在一起，放出狠话要放任整座摩拉维亚教会的大厦倾倒下来。当时身在伦敦的他为自己的教众写了一封文辞尖锐的长篇公开信，落款是“你们的兄弟路德维希”。他在信中进一步威胁道：

如果你们不跟我走，我不仅会放下我在（摩拉维亚）社区的所有职责，独自踏上通向耶稣之心的旅程，还要提前向你们保证，救主的办事处也将要停业。我知道我的身后是什么，而且我实在不能自禁。*51*

不过危机到底还是对付过去了。随着摩拉维亚人前往新的环境进行传教工作，他们的嗜血语言与当地民众产生了意想不到的共鸣，特别是北美土著。摩拉维亚传教活动业因此取得了巨大的成功。这场热情洋溢但同时又结构紧密的运动有一个最显著的特点，就是急于前往海外面向非基督徒进行传教。原本就是流亡者的人们加入摩拉维亚大家庭之后立刻热情高涨地投入了新一轮流放，意在将自己对于新生活的兴奋之情传播开来。这是第一个如此一以贯之地投身于海外传教的新教教会，而且与此同时新教强权正在建立很能够协助传教工作的海外殖民帝国。路德宗敬虔主义在这方面提供了一个优秀的先例。在1706年，当新生铎夫只有六岁的时候，弗兰克就曾经鼓励一位从前在哈雷的学生巴塞罗缪.契根巴格（Bartholomaeus Ziegenbalg）前往印度并在印度教徒当中开展传教。

契根巴格是第一个前往次大陆的新教传教士。他利用了丹麦在印度塔奎巴建立的简陋但意义重大的立足点当做自己的传教基地。这是唯一一个可以直接成为敬虔主义者桥头堡的欧洲驻亚洲前哨。他采取了往往被人忽略的策略：就像此前的耶稣会士诺比利一样，他也对印度教传统表现出了深切的敬意，并试图避免按照木然的西方术语来呈现基督教。他更注重与穆斯林和印度教徒深入讨论自己的信仰，而不是急于求成地敦促他们皈依。契根巴格的工作引起了圣公会的兴趣：颇有帮助的是，英格兰安妮女王的丈夫乔治亲王是丹麦人，而且亲王的私人牧师还是弗兰克的朋友。于是圣公会旗下的基督教知识促进会（Society for Promoting Christian Knowledge）摆出了当时就十分罕见、此后也时断时续的大公合作姿态。他们向契根巴格赠送了一台印刷机，使得开拓性的泰米尔语圣经的出版成为了可能。可惜的是，印度的政治动荡以及他本人的脆弱体质导致契根巴格英年早逝，他的渐进式策略也人亡政息了。

新生铎夫本人与丹麦宫廷的联系也很密切。从十八世纪三十年代开始，他接过了契根巴格未竟的事业并且取得了长足的成果。然而新生铎夫的举措有一个几乎与所有此前西方传教活动全都有所不同的特点：他送走的第一批摩拉维亚传教士全都是平信徒，往往都是出身低微且未经教育的普通民众，在传教途中要依靠自己的手艺来谋生。伯爵本人亲自加入了追随者们遍及全球的非凡旅程——这趟旅程直通北美和加勒比地区，穿越欧洲从法国直到英国再到斯堪的纳维亚半岛。这些冒险差点使他破产，最终必须依靠他人接手，但是不管怎么说还是继续了下去。摩拉维亚传教士在英属西印度群岛和美洲的奴隶当中进行的传教工作得到了奴隶主的接受，因为他们发现摩拉维亚传教士教导皈依奴隶们服从命令且干活更卖力。摩拉维亚教会不打算在制度上支持英国国内日益增长的废除奴隶贸易及制度的呼吁，而是寻求改善奴隶待遇。他们虽然在表面上远离政治活动，但是依然通过精明的平衡举措为英国的废奴主义者留足了面子。从更广泛的方面来说，摩拉维亚教会向其他新教教会展示了传教活动可以取得成功，他们的举措也值得模仿。由于世界范围内的传教活动，摩拉维亚教会在欧洲大陆以外获得了人数优势。*53*

与德国敬虔主义运动相平行而且与其有着千丝万缕联系的另一场运动是英语新教的复兴，这场运动也被人称为福音派复兴。*54* 福音派复兴的背景思想与刺激得敬虔派采取行动的关切相类似：虔诚的英国新教徒发现自己身处的社会正在不断变化，而他们为此感到十分不安。英国的经济日益繁荣，社会风气也日益世俗化，这样的环境反衬着宗教法庭的失败，这个国教会从宗教改革之前的教会继承而来的纪律维护机构如今已经有些力不从心了。在1642年第一次英国内战爆发的时候这些措施还足够有效。但是在1662年得到恢复的主教体系未能将所有英国新教徒容纳在内之后，宗教法庭就再也没能恢复原本的力量。1688年之后，宗教法庭的衰落更加明显了。与路德宗国家相比——当地的敬虔主义发展同样受到了多种社会干扰的阻碍——英国的教会纪律崩溃远远更加极端，但是大环境所催生的焦虑情绪却十分相似。英国议会在1697年至1698年通过了《有效打击亵渎悖神行为法案》（Act for the effectual suppressing of blasphemy and profaneness），这里的主要目标是系统化的反三位一体信仰。该法案的出台意味着立法者们承认如今可以将所谓的苏西尼主义视为针对教会的严重威胁，而且教会无力采取资助行动来作出反击。早在1697年，苏格兰人已经以渎神罪名处死了一位叫做托马斯.艾肯海德（Thomas Aikenhead）的怀疑者，这项杀气腾腾的基督教实践甚至在苏格兰内部都遭到了广泛批评，此后再没有得到过重复。自然，英国议会的法案也没能阻塞神学变革的潮水。*55*

英国对于新形势的第一反应是就是将基督教能动性导入志愿团体。有些志愿团体类似于斯彭内尔的敬虔团契，位于各个教区内部的敬拜团体。但是许多此类团体都遇到了问题，人们怀疑这些团体可能是所谓“詹姆斯党”的招牌组织，意在辅助流亡国王詹姆斯或者他的继承人重获英国王位。*56* 从政治角度而言，更稳妥的做法是集中精力发展那些以具体行动应对明显需求的志愿团体。上文中我们已经见过了两个此类组织：成立于1698年的基督教知识促进会和创立于1701年的福音传播会。除此之外的第三个此类团体名叫礼仪改革会（Societies for the Reformation of Manners），该组织于十七世纪九十年代在伦敦和其他地方乡镇成立，旨在推进公共道德。他们与所有那些悲叹社会风气江河日下、并且乐意花钱雇佣线人查访各种罪孽以便发动公开指控的人们结成了不甚稳固的联盟。这个建立新教版本西班牙宗教裁判所的计划并没能招募到多少线人，因为英格兰对于克伦威尔时代为了加强内战之前主教教会法庭的纪律执行而做出的清教式努力已经厌恶到了骨子里。到了十八世纪三十年代，由于外部环境以及内部教义争执，礼仪改革会的工作已经崩塌了一地。*57* 有人可能会说，福音派复兴就是对于这场失败的回答。这场全新运动正是在礼仪改革会陷入崩溃的十年间开始蓄势待发的。

就像敬虔主义和摩拉维亚教会一样，英语福音派试图建立心之宗教以及个人与耶稣基督的直接关系，要求信徒牢记他在十字架上的受难——他正是通过受难在圣父面前赎清了人类的罪孽。这又是源自奥古斯丁并且经由路德过滤的信息。这种冲动的一部分在国教会找到了落脚之处，但它也振兴了十七世纪中叶的英格兰异见教派，还产生了一个新兴宗教团体。这个团体之所以没能成为官方教会的一部分，并非出于算计，而是纯属偶然。这个团体的领导者名叫约翰.卫斯理，他的团体日后将会发动一场世界性的运动。卫斯理下大力气完整记录了自己的职业生涯，其详细程度足以令任何一位敬虔主义者感到眼红。他这么做是为了保证自己讲述的生平经历能够首先得到倾听。*58* 就像他的父亲一样，卫斯理也是一位圣公会牧师。他的姥爷也同样曾经是牧师，查理二世复辟之后此人就被官方教会当成异见者并且遭到了驱逐。但卫斯理的父母都是坚定的托利党。事实上，他的母亲在一段时间里还是拒誓者。塞缪尔与苏珊.卫斯理两口子在皇室继承问题上的分歧甚至影响到了他们的夫妻生活——卫斯理的受孕其实象征了夫妻二人意识形态的再度统一。*59* 詹姆斯国王逃跑之后，高派教会成员就越来越不受待见了，因为随后的政权往往会不无道理地怀疑他们的忠诚。卫斯理从小熟悉的教会现在遭到了截然不同的“放纵主义者”宗教风格的影响。

早已与官方教会脱节的青年卫斯理走上了领受圣职的家庭职业道路，还获得了牛津大学某学院的奖学金。对于四面楚歌的高派教会而言，这所大学仍然是他们的坚强堡垒。在这里他聚集了一群朋友共同进行敬拜生活，并按照反宗教改革兄弟会的风格从事慈善活动。他们的有序生活方式为他们赢得了起初颇有嘲讽意味的“循道派”或者“卫理宗”（Methodists）头衔。之后卫斯理的宗教观又受到了更广泛的影响。他和他的兄弟查尔斯在1735年前往了新成立的英属北美佐治亚殖民地，代表福音传播会（该组织本身就是由高派教会成员把持的）在定居者当中开展工作。由于卫斯理本人的教牧手段十分笨拙，兄弟二人最后毫无建树，只得灰头土脸地返回英国。但是在返程期间，一队摩拉维亚教会人员为他留下了深刻印象。这些人不仅作风虔诚，而且既开朗又勇敢，当猛烈的风暴吓坏了船上其他人的时候，他们看上去却不为所动。

从佐治亚返回英国的途中，自信心严重受挫的约翰.卫斯理得到了来自摩拉维亚教会成员的极力安慰。这使得他经历了人生中的一个重要时刻——这个时刻的发生场合颇有些含糊意味，正好位于他本人的高派教会出身与他那熟悉已久的新发现之间。在1738年的一天晚上，在伦敦圣保罗大教堂参加晚祷之后，他“很不情愿”地参加了大教堂附近奥尔德斯盖特的一场摩拉维亚教会祈祷集会。虽然庄严的晚祷音乐犹自在他的脑海中回响，但此时他却听到了马丁.路德对于保罗在罗马书中传递的信息的重新宣扬——因信称义。他觉得“自己的心房奇怪地温暖起来”——此外还有一条不经常被人们想起，但是很符合当事人性格的事实：这种感受促使他当即为“所有曾经处心积虑地摆布并且迫害我的人们”进行了一场绵里藏针的祈祷。*60* 宗教改革在他身上复活了。他坚信自己决不能仅仅寻求个人的圣洁，而是要将救赎的信息尽可能地传播开来。就这样，卫斯理在英伦三岛踏上了终其一生的传教之旅。他从摩拉维亚教会那里受益良多，尽管他最终与他们断绝了关系——至少他学到了四方出游的重要性。不知疲倦的旅行最终破坏了他于1751年步入的婚姻。这场婚姻自打一开始就算不得美满，因此频繁出行对于卫斯理来说也是很好的脱身之策。*61*

卫斯理的传教工作发生在英国经济飞速转型的大背景之下。在他的漫长传教生涯当中，工业革命的势头愈发迅猛，巨量人口以大大加快的速度流向了全国各个新兴制造中心。这些大型制造业城市对于官方教会来说十分棘手，因为古老的教区分布很难自我修正与扩张。这些进城人口怎样才能得到他们理应得到的教牧服务呢？怎样才能将他本人听到的好消息传播给这些人呢？卫斯理给出了一个对于高派教会圣公会信徒而言十分标新立异的答案：在1739年，他（起初颇为紧张地）跟着他的朋友与同事乔治.怀特菲尔德进行了一场露天布道，恰似复兴主义耶稣会士在天主教欧洲所做的那样。这次布道的戏剧性结果令他大为震惊。围观人群从未见识过教育良好的神职人员直接向他们发言并且如此用心，他们陷入了强烈的集体情绪当中，深切感受到了自身的罪孽与解脱，他们又是笑又是哭，还在地上打滚。必须对这些人采取行动。

卫斯理很喜欢组织别人。他派出许多旅行布道人在兴奋的民众——他们之所以兴奋是因为他们在基督教信息当中找到了宁静与个人尊严——当中建立各种社团。这些布道人采用了卫斯理在牛津大学的“卫理宗”绰号。不久他们又学会了歌唱约翰的哥哥查理创作的赞美诗。查理在赞美诗创作方面确实很有天赋——终其一生大约创作了九千余首。这些赞美诗大量提及了耶稣受难的神圣伤口与鲜血（虽然并不像摩拉维亚教会那样热衷于湿乎乎血淋淋的描写）。所有这些赞美诗都贯彻了一条典型的卫斯理主题，即只要接受了耶稣的受难，就可以完全改变一个人的生活：耶稣承受的一切苦难都是为了“我”。福音派的典型特征就是强调耶稣与个人的直接关系，强调救主的目光如何慈爱地注视着最可悲的罪人。*62*

今天的卫理宗信徒依然能利用这份遗产将听众们感染得如痴如醉。他们依然会歌唱充满活力的早期赞美诗曲调。许多此类曲调都喜欢用此起彼伏高下错落的壮丽旋律反复重复歌词，然后再引出令人满意的和声解决。这些所谓的“赋格歌”（fuguing tunes）需要一定的歌唱技巧，卫理派也很看重歌唱技巧。*63* 随着时间的推移，他们的音乐成为了礼拜堂文化的最显著特色之一。礼拜堂是一个包容所有人的社团，为有序的家庭生活提供了安全且健康的环境。此时的英国人喜欢就着一首源自肯特郡，名为“克兰布鲁克”的赋格歌曲调演唱一首胡言体民谣《在伊尔克利草原上没戴帽子》（On Ilkla Moor Baht'at），据说这首民谣就是某约克郡礼拜堂唱诗班根据乡间小调改编的。但是克兰布鲁克与查尔斯.卫斯理的原创词句结合之后能都成为更加优美的歌曲。可以说这首歌就是卫理宗的主题曲：

但愿万口欢声高唱，

颂扬救主我王！

赞美我神恩爱深长，

并祂莫大荣光！

耶稣之名能消惊恐，

堪慰心中忧情。

好似仙乐进入耳中，

欣得生命安宁。

主除过犯灭绝罪权，

斩断罪奴锁链。

主血能洁至污不堪，

主血使我完全。

卫斯理的运动与公教会逐渐分离了开来，卫理宗的赞美诗也是这一过程当中的一个元素。卫理会全无章法且吵闹不堪的活动令教会当局深感忧虑并且激怒了许多教区神职人员。面对如此之多的敌意，卫斯理在一些地区别无选择，只能继续露天讲道，甚至还会忘记自己的圣公会原则，接受异见人士的热情款待。他于1739年在伦敦和布里斯托修建了总部，很快他的社团就在全国各地兴建了布道所（preaching house）。这就提出了身份的问题——为了避免这个问题，卫斯理一直不把自己的运动称为教会，而是采用了“宗派”（Connexion）的名头。而且他还在职业生涯中期（1758年）写了一本小册子，题为《反对与国教会分离的原因》（Reasons against a separation from the Church of England）。他是不是仅仅创办了又一个新社团，借此为圣公会带来活力呢？如果真是这样的话，他在长老会苏格兰的教众团体又算什么呢？在英格兰或苏格兰维持他的布道所的唯一合法途径就是宣布它们是异见教派教堂（Dissenting chapel），并且按照法律要求进行注册。1787年，他不情愿地向自己的社团提出建议，认为这项措施势在必行。

此时其他方面的大环境也使得这项措施成为了势在必行之举。卫斯理的传教士开始在英属美洲殖民地获得成功，但1776年美国革命的爆发使他们受到了严重影响。众多圣公会教士纷纷打道回府，以至于卫斯理的美国追随者们连圣餐都无处领取了。身为高派教会圣事主义者的卫斯理——卫斯理兄弟俩都很乐意用“圣体实在”的语言来讨论圣餐礼——觉得这种情况令他无路可走。美国没有一位能够祝圣新神职人员的圣公会主教，卫斯理也无法说服任何一位英格兰主教以身涉险。因此他转而寻找历史先例为自己助阵，并或多或少地在亚历山德拉教会早期历史当中找到了他想要的东西。在这段历史当中，教士与主教一样都有权祝圣。因此，以“国教会长老”身份为基础的卫斯理复兴了这项做法。身为圣公会教士的查尔斯对于这一举动大感痛惜，但约翰顽固地拒绝承认自己采取了任何与国教会一刀两断的举措，甚至当他打着事急从权的旗号在英伦三岛内外为其他人祝圣的时候都没有改口。更加前后不一的是，美国卫理宗领导者自称主教的行为——这项传统至今依然保留在美国卫理宗当中——令他怒不可遏。甚至直到生命行将终结之际，他依然反复重申自己生是国教会的人，死是国教会的死人（查尔斯也是一样的态度，不过远没有他那么纠结）。*65*

换句话说，将晚年的卫斯理称作圣公会信徒就好比将新生铎夫称作路德宗一样：也对也不对。假如出生在不同的时间和地点，卫斯理完全有可能创立一个修道教团或者结构灵活的社团，并且就像耶稣会那样在官方教会内部谋得一席之地（甚至就连耶稣会一开始都经历了不少困难），但是英国宗教改革早已堵死了修道路线。卫斯理一直刻意回避着自己行为造成的全部后果，这意味着他为自己的布道人与社团留下了一大堆麻烦。他于1791年去世之后，原本被他的个人威望压制住的问题随即暴露出来，社团身份认同与教会管理的问题立刻致使卫理宗成员们打成了一团。由此产生的争吵往往很伤感情。英国卫理宗虽然在人数和影响力方面持续增长，但是在近一个世纪的时间里却一直内部分裂不断，不断地与一开始的“卫斯理宗派”拉开距离——事实上我们将会发现，在全世界范围内，卫理宗一直是衍生新式宗教身份的沃土。卫理宗信徒们仍然歌唱着查尔斯的赞美诗并且拥有共同的精神气质，实行所谓的“心之宗教”，并且十分珍视卫斯理对于基督徒有可能达到完美境界的乐观断言。这里我们又一次见到了典型的卫斯理式矛盾。虽然约翰.卫斯理热爱路德关于基督在受难期间为了人类罪孽而牺牲以及恩典对于救赎的必要性的论述，但是他同时又秉承高派教会立场，因此拒绝接受命定论，并且肯定人类普遍具有接受上帝的潜力。他想激励他的信徒在活跃的基督徒生活当中尽自己之所能，并且抬出来了特立独行的十六世纪荷兰归正宗教士雅各布斯.阿明尼乌来挑战归正宗的救赎观。他甚至将卫理宗的内部刊物起名为《阿明尼乌杂志》，进一步彰显自己的意图。大多数国教会神职人员都会同意他的观点。卫斯理特色鲜明的救恩论将会具有非凡的长期共鸣。

福音派复兴的众多领军人物绝对没有全都被卫斯理宗派及其分支席卷一空。卫斯理的早期同事怀特菲尔德就极其不同意卫斯理否认加尔文主义命定论的立场，还创办了自己的加尔文主义教众集体。怀特菲尔德缺乏卫斯理的组织天赋，他的才能在于演讲。位于马萨诸塞纽伯里波特的老南方长老会教堂里面树立了一块专门缅怀他的纪念碑。碑文当中有一句谚语可能会误导现代听众，但是对于使徒时代之后的布道人而言其实算是恭维：“从未有哪个如此缺乏天赋之人面向如此庞大之群体进行过布道”。不过许多福音派神职人员还是设法避免了国教会强加于怀特菲尔德追随者的分离政策。卫斯理曾经写过一句名言：“我将整个世界视为我的教区。”而这些神职人员却很乐意在现有的国教会教区结构之下开展工作。*66*他们的能量将不少领域和教区改造成了福音派宗教实践的据点。因此到了十八世纪末，英格兰神职人员和士绅当中已经出现了一个鲜明的福音派群体——尽管其内部依然分裂成两派，一派倾向加尔文主义，另一派则像卫斯理一样倾向阿明尼乌主义。

福音派、卫理宗以及异见者的同盟开始了重塑英国社会风气的漫长过程。他们的用意是让英国远离十八世纪开始兴起的外向型消费主义，努力使英国国民在日常生活中践行自律自我约束。此时的国立教会已经做不到这一点了。他们还鼓励教众们在物质与属灵两个层面上都要追求进步。查尔斯.卫斯理最喜欢的一首赞美诗就给出了明确的暗示：

怎能如此，像我这样罪人，

也蒙宝血救赎大恩？

主为我受痛苦鞭伤，

也为我死在十架上？

奇异的爱，怎能如此—

我主我神为我受死？

奇异的爱，怎能如此—

我主我神竟为我死。

在这里，卫斯理的丰饶想象力借助当下这个活力十足的商业社会所熟悉的语言形成了抓住人心的比喻：罪人可以通过救主之血来“蒙大恩”（gain an interest），就好比他们可以通过开店或者开作坊——甚至经营工厂或银行，假如他们混得足够好的话——来获取利润一样。许多苦苦挣扎，财务方面岌岌可危的人们在歌唱卫斯理的赞美诗时恐怕都抱着这样的希望。救恩带给他们的喜悦与宽慰令他们下定决心为自己与家人争取更体面的生活。辛勤工作与严格道德就这样结成了联盟。如果当真曾经有过任何类似“新教工作伦理”的价值观，其根源正是卫理宗与福音派复兴，而不是十六世纪的宗教改革。*67* 当时最突出的英格兰福音派活动家名叫汉娜.摩尔，她在全国范围内以及自己的西南诸郡家乡为穷人提供了可观的教育与慈善服务。最近的一位传记作家很得体地将她称为“第一位维多利亚时代的英国人”。尽管摩尔去世时未来的维多利亚女王还只有十四岁，但是她率先设置了道德严肃的范式，这也是十九世纪英国人特别偏好的公开自我形象。*68* 这一范式的效果一直延续到了二十世纪六十年代。

福音派都是天生的活动家，而且此时他们开始跟随摩拉维亚教会的海外发展路线。由此他们在很大程度上影响了英国陆军和海军的行为表现。这两个由百余年战争以及大英帝国扩张共同打造的大型国际机构产生了大量退伍老兵，而约翰.卫斯理手下的一大部分旅行布道人就是由这些人组成的。退伍老兵们非常适合他所要求的艰苦生活方式。或许是因为惦记着关于军人行止的传统不良印象，我们常常不甚明智地忽视英国武装部队在福音派复兴的扩张当中起到的推动作用，尽管英国军队一方面足迹遍布全球，另一方面又在内部消解了士兵之间的出身地域差异。我们看待军队的角度应当像看待十八十九世纪交汇期间的其他任何机构与群体一样。在军队里面，背井离乡、终日生活在混乱危险当中的个人也在为自己的生活苦苦寻求着身份认同与指导框架：福音派原则对于士兵的吸引力就像对于其他人一样大；考虑到士兵们总要面对暴力和死亡，这份吸引力或许还要更大。此外，英国陆军和海军始终拥护无党派的爱国主义，这也与英国福音派不到万不得已绝不涉足政治、同时又倾向爱国保守主义的总趋势遥相呼应。*69*

美国福音派有自己的侧重点。自从十八世纪初开始这里就产生了具有自己独特风格的新教复兴，很快就命名为“大觉醒”。这场运动兴起时，许多美国教会的领导人都觉得第一批殖民者的梦想遭到了出卖。好几个殖民地的官方教会都只代表少数人口，许多人连教会的大门都进不去。正如在老英格兰一样，一度对新英格兰的自我认同感如此重要的教会纪律系统现在已经执行不下去了。教会面对着诸如婚前性行为与贵格会之类的可怕现象竭力试图维持纪律，由此而来的紧张局势在1692年马萨诸塞的塞勒姆产生了一场令人尴尬的高潮。一场短命且迟来的新教英格兰女巫偏执再度发作导致了约150起女巫起诉，共计19人遭到处决。这一事件三下五除二地砸碎了老式思潮的招牌。同一年的康涅狄格也闹出了类似的巫术案件，但是由于当地的神职人员和教众广泛而有力地表达了自己的忧虑，案件最终不了了之。事实上，塞勒姆审判的法官之一塞缪尔.休厄尔在结案之后不久就感到了悔恨，还在五年后公开请求波士顿教众群体宽恕他的所作所为。*70*

在卫斯理的运动越过大西洋之前，北部殖民地的觉醒运动往往在路线上是更为纯粹的归正宗，与源自苏格兰或荷兰而非英格兰的教会关系更紧密。苏格兰人自从十七世纪初就开始出国移民，虽然他们当时的第一目标不是北美而是爱尔兰。詹姆斯六世兼詹姆斯一世继承英国王位后也鼓励苏格兰国民出国定居，借以对抗天主教的攻势，并且将移民们发送到了盖尔爱尔兰或者说乌尔斯特最麻烦的地区。这些移民一开始可能并不是特别坚定的新教徒，但是他们一开始移民的原因就是因为国王希望用他们取代当地的天主教徒，因此天主教徒自然不会给他们好脸色看，这一点极大地刺激了移民们重新拾起新教信仰。焦虑万分，漂泊无定，在异乡苦苦寻找着身份认同，这些移民并没有投靠存在感微弱的爱尔兰教会现存新教教区系统，而是狂热地转向了他们自己的教士。这些人带来了苏格兰教会当大力发展的大众化教会生活，主要包括大规模露天圣餐礼庆祝，在此之前还有长时间的教义问答与布道。往往没有教堂建筑可以容纳规模如此之大的聚会，于是这些活动就变成了露天“神圣集市”（Holy Fairs），在感情洋溢的敬拜框架下举行的大规模庆祝与社交：也就是关于狂喜革新或者说“复兴”（revival）的共同体验。*71*

从一开始，这种大众兴奋情绪就与那些希望强调苏格兰宗教独特性的人们联系在了一起。这些人的意图也是有所指的，因为他们面对着斯图尔特王朝迫使他们遵从英格兰宗教实践的尝试。十七世纪英国的内部冲突使得这场运动与1691年在苏格兰掌权的长老会明确地等同了起来。在整个十八世纪，神圣集市在母国以及乌尔斯特都一而再地突破成为复兴运动。在这两种环境中，苏格兰身份认同始终与英格兰人以及圣公会组成的国家进行着抗争，尤其是在1707年英格兰和苏格兰签署《联合法案》以来，英格兰在苏格兰的政治权力日渐压过了苏格兰人，这场抗争也随之愈发激烈。珍惜长老会的乌尔斯特人尤其不满于主教制爱尔兰教会越来越不容挑战的官方地位（双方都很擅长彼此斗嘴），于是心怀不满的人们将目光投向了大西洋彼岸。苏格兰人也开始在没有专属殖民地的情况下向北美移民——苏格兰人曾经在中美洲建立过一个欠考虑的独立殖民地，但是后来遭到了扼杀。这个结果也有英格兰人起到的作用。这些来自乌尔斯特和苏格兰的移民设立了自己的长老派教会。神圣集市在北美边疆地区就像在乌尔斯特边疆地区一样合适。 到了十八世纪二十年代，他们的教会网络（在北美当地被人称作“苏格兰-爱尔兰教会”）得到了蓬勃发展，特别是在中部殖民地，因为那里的宗教模式与南方或者北方相比都更加开放。他们与英格兰官方教会之间的冲突越发激烈。北美宗教大杂烩当中一个新元素的张力即将爆发出强大的创造性能量。

十八世纪二十年代最早显露出来的公众躁动源于一位刚刚从德国西北部来到北美的教士对于当地教会的不满情绪。这位西奥多斯.弗莱灵胡森（Theodorus Frelinghuysen）对于新泽西荷兰归正宗教会的繁文缛节很有看法。在他的祖国德国，路德宗和改革派之间的边境地区，他在属灵层面上受到了敬虔主义的培养。在他自己位于新泽西的教会里，与其说他带来了新的生活，倒不如说他很是兴风作浪了一番。但他的确协助建立了一个持久的模式：一方面呼吁个人皈依的必要性，另一方面在教会内部开展复兴运动。十八世纪三十年代在以英语为母语的长老会教会当中也出现了类似的兴奋情绪（以及类似的反弹）。为首是一户有着典型出身的教士家庭家庭，他们就是来自乌尔斯特的苏格兰移民威廉.田奈特与他的两个儿子吉尔伯特与小威廉。

吉尔伯特.田奈特经常令人感到不舒服的事工可以追溯到乌尔斯特的热情举措。当他在北美遇到弗莱灵胡森的时候，他很高兴地发现这个模式得到了肯定。不久他的脚步就超越了自己的新不伦瑞克教众群体，从而将这条消息进一步传播开来。1739年他找到了一个志同道合的加尔文主义同事，也就是电力四射的乔治.怀特菲尔德。但他们两个人的风格有着非常不同的发展方向。怀特菲尔德在北美的事工活动始终斗志昂扬，往往朝着在他看来阻碍了复兴运动的加尔文主义同伴。田奈特原本也有类似的倾向，但是他在1741年与德国敬虔主义的总代表新生铎夫进行了一场气氛生硬的会面，这次会面迫使他抛弃了类似怀特菲尔德的对抗倾向。当时伯爵正在北美走访当地的摩拉维亚教会，这也是他平生离开黑尔恩胡特最远的一次旅程。新生铎夫的神学和他那咄咄逼人的个性令田奈特大为警醒，于是他在职业生涯的后半段里一直在自己的教会当中与那些早年间由于情绪外露的布道而跟他离心离德的人们修复关系。这次遭遇及其对于田奈特的影响有力地象征了现代福音派当中持续存在的紧张关系，不仅仅局限于加尔文主义和阿明尼乌主义之间，就像卫斯理与怀特菲尔德那样，还存在于忠于教会体制以及采取个人化举措这两条路线之间——往往还存在于旗鼓相当且互不相让的个性之间。*72*

在北部殖民地，觉醒运动在公理会当中的领导者是乔纳森.爱德华兹。爱德华兹对于哲学抱有浓厚的兴趣，他将源自这份兴趣的学术严谨性与毫不妥协的加尔文主义立场结合在了一起，他在1727年的皈依经历进一步强化了后者。他坚持认为我们必须以全副人格、心灵与情感崇拜神，从最小的孩子最伟大的哲学家都必须正心诚意敬爱神。1738年的一次布道当中，他在结尾向听众保证，“如果你能抵达天堂，信与爱必然是一路托举你的双翼。”*73* 这句话应和了此前英格兰新教最早期赞美诗作家之一以撒.华滋的言论。爱德华兹想必也知道这位公理会教友在三十年前留下的祷文：

赐我信仰之翼，

翱翔天幕当中。

仰见圣徒居高位，

何等喜乐尊荣。

爱德华兹一直主张用新创作的圣歌来取代传统的清教徒诗篇韵歌（metrical psalms），这些新作品也成为了大觉醒运动当中复兴集会的一大特色。就像此前频繁发生的那样，一场究其理念而言其实并没有多少新鲜东西的新兴宗教运动（爱德华兹就很以自己的传统改革派神学而骄傲）通过音乐为自己塑造了一张新颖的面孔。*74*

1734年，大约正是吉尔伯特.田奈特开始扩张超越单一教众团体的时候，爱德华兹的追随者也在马萨诸塞北安普顿经历了复兴带来的兴奋与惊惶，令整个新英格兰都大为震惊——例如有报道称在觉醒运动席卷当地之时，北汉普顿的居民连生病的时间都没有。*75* 爱德华兹继续对这一现象感到困惑。身为一名复兴主义者，他采取了很不寻常的举动。1746年他撰写了《宗教情操论》（A Treatise concerning religious affections），在这部著作当中尝试着分析并研究了宗教心理。他一方面热情接待了乔治.怀特菲尔德，另一方面也不得不竭力应对怀特菲尔德的访问在教众情绪当中造成的严重混乱。此外看似改弦更张的皈依者是否一定有资格领受圣餐的问题也很令他头痛，因为他记得自家先辈们犯下的“半途信约”失误。他的事工基本上正是如此自己跟自己较劲的后果，而且从来没能免于争吵。但是要说起号召信众追随大觉醒主旨，爱德华兹依然是最负盛名的强力人物之一。

爱德华兹的布道产生了一个重要的后果：他在智识方面的崇高声誉促进了一个颇具诱惑力的末世理念，神学行话将其称作“后千禧年论”（postmillennialism）。这个命题是对于一个令人兴奋的传统想法的进一步发展，往回可以一直追溯到公元二世纪的殉道者游斯丁与爱任纽，即人类历史将以一千年的圣徒统治为最高点。爱德华兹认为这个千年将会在基督二次降临之前到来——因此这个理论也被称作一千至福年后基督再临说。所以这个千年的确会成为历史的一部分，展现当今的人类经验，并且向完美人类社会的重建打开大门，而且如今就有可能为重建工作制定实际计划。很多人都暗示北美可能是千年黄金时代的发祥地，因为这里的野性荒野从未受到古代欧洲罪孽的玷污。爱德华兹也是这些人当中的一员。这是一个令人振奋的理念。许多受到这一理念感染的人都成了活动家，开始以多种方式努力改善社会。而且这一理念还暗示了十三个殖民地的特殊命运。尽管以撒.华滋对公理会教友的兴奋情绪干巴巴地评论道，“我认为他对北美的看法失之武断”，但是这股情绪直到今天也从来没有完全离开美国。*76*

大觉醒就这样塑造了美国宗教的未来。这场运动摧毁了在欧洲依然是绝大多数宗教活动立身之本的地地区共通性。宗教活动如同皈依一样成为了关乎个人选择的问题。富有魅力同时又不像田奈特或者爱德华兹那样多有顾忌的教士们忽视了基督教传统为赢取灵魂的活动设置的界限——但反过来，如果他们成功地建立了新的教众群体，他们就会沦为热情追随者的囚犯或仆人，因为这些人正是他们的生计所在。自由职业布道人往往特别关注自己的财务状况。如此盘算虽说无可厚非，但却未必健康。在大觉醒期间，信仰活动当中的优先事项也发生了变化。复兴是信仰热情的复苏，而不是一成不变的礼拜仪式活动。没有主动做出适应并且坚持立足于传统欧洲模式的新教教会随即吃了苦头。与国教会——当时其自身也正在与卫理会与福音派复兴运动纠缠不休——保持紧密联系的圣公会信徒甚至比新英格兰公理会更加抗拒大觉醒的风格。他们很少在不断扩张的边疆地区传教，因此输了这一阵。在1700年，他们的人数约占殖民地人口的四分之一；到了1775年，尽管人口得到了迅速增长，这个比例依然下降到了大约九分之一。*77*

在南部，一个名为独立浸信会（Separate Baptists）的教会可以说是大觉醒的产物。卫理宗由于忠于英国的立场而在革命期间遭受挫折之后也很快再度发展起来。所以美国新教内部两条最有影响力的支流都是因为大觉醒的第一阶段才有了如此显赫的地位。不同新教教派之间对于共同继承同一份美国遗产的感受通过这份体验得到了极大强化。这一点将会对政治造成相当大的影响。更重要的是，大觉醒在黑奴群体当中获得了巨大的成功。1762年，一位圣公会传教士黯然计算道，南卡罗来纳共计约46000名黑奴当中只有500名基督徒。*78* 这反映了一个事实：许多种植园主不愿意让自己的人形财产皈依基督教。但他真正的意思也有可能是说只有500名黑奴皈依了圣公会，因为他写下这段话的时候，大觉醒的宗教狂热正在席卷各个殖民地。这股狂热最终突破了妨碍向努力传播福音的早期障壁，并且培养了一种非裔美国基督教文化。这种文化以福音派新教外向狂热的作风来表达自己，而并不像圣公会那样冷冰冰的。

为什么大觉醒在非洲奴隶当中取得了如此据大的成功，而圣公会却一败涂地呢？答案的核心必须是因为福音派对于个人选择的要求：这项要求为那些平生从未得到过选择权的人们赋予了难能可贵的尊严，就像天主教教会的弟兄会与圣徒敬拜提供了宗教选择的机会那样。与此相关的还有卫理宗对于彻底个人转变或者说重生（regeneration）的坚持，这一点对于那些在生活当中没什么希望经历戏剧性变化的人们而言也是一个很有吸引力的主题。摩拉维亚教会为那些十分熟悉伤口与鲜血的黑奴们提供了难得的机会，使得他们能够纵情歌唱并庆祝上帝的伤口与鲜血。摩拉维亚教会还坚持认为快活与欢乐会使上帝喜悦，这一理念与非洲文化也很合拍，毕竟非洲文化比欧洲文化更清楚地记得如何庆祝。最核心的成功要素自然还是如同图书馆一般的圣经，读者们很可能会突然发现自己不知不觉地走进了其中某本书并且发现书中内容影射着自己的生活。天主教治下加勒比海或者伊比利亚南美的奴隶可以依靠圣徒，美国新教治下的奴隶则可以依靠给他们带来故事与歌曲的文本。他们纵情歌唱着令他们或哭或笑的圣经故事，创造了基督教历史上最为动人心魄的声乐艺术形式：黑人灵歌是两种艺术的融合产物，其一是大觉醒福音派赞美诗传统，其二则是令人回想起非洲自由岁月的反复式喜庆民歌旋律。

黑人圣经读者会做出怎样的选择呢？对于那些生而为奴的读者来说，圣经当中的预言与赞美诗包含着以色列的流亡与凄凉经历。一个受困的民族逃出了牢笼并且进入应许之地（他们的拯救者摩西也像圣帕特里克那样绝不跟蛇类打马虎眼）。救主生而贫穷，最终遭受了鞭打与死刑，为天下人而死并且再度复生。遭受践踏的受苦人将会在时间终了之际登上王位宝座。换句话说，圣经当中有正义。当然，许多圣经主题也激励了英国人在一个世纪前横渡大西洋来到北美，但是他们后来却成了欺压非裔美国人的殖民者，不过这一点对于奴隶们来说并无关紧要。圣经文本对于他们来说是全新的发现，只有地位相对较高或者获得自由的少数黑人才能在历尽艰辛学会认字之后获取这件珍宝。他们怎么能不接受这样一位万分脆弱却又无比强大的救主呢？他们这样歌颂他：

可怜耶稣小男孩

出生就在马槽里

人间待他好刻薄

待我一样好苦情

这一结果令人瞩目，但却提出了新的问题。到了1800年，大约五分之一的卫理会信徒都是奴隶——而且尽管皈依了卫理会，但他们依然是奴隶。在这场大谈特谈生命，自由和人类幸福的革命过去之后，自由或者受奴役的黑人依然很难在白人的教会当中得到欢迎，充其量能在教堂里坐上隔离专座。所以他们往往会做出进一步的选择——创建自己的教会。非洲卫理公会联盟（African Methodist Episcopal Union）成立于1790年，紧随其后的还有黑人浸信会联盟（Black Baptist Unions），联盟创始之时仅仅由八名浸信会信徒组成。*80* 黑人教众要求享有与其他基督徒同等的体面——福音派新教徒怎么可能否认他们的这项权利呢？服装及其所传达的尊严确实会成为世界范围内福音派传教活动的一个重要主题。种植园的奴隶们经常赤身裸体地劳作——这一点也助长了认为黑人天生淫荡的白人性幻想。 *81* 现在黑人教众们会行走十四英里前往教堂，身着节日盛装但却打着赤脚，把干净的鞋子提在手里，进入教堂大门之前才穿上。这些独立教会自然希望拥有自己的神职人员——白人神职人员横竖不能在这样的布景下进行事工。在这片限制任何黑人只能从事体力劳动——当初把他们贩运到此就是为了这个目的——的土地上，突然有了一个向他们开放的职业。白人福音派很难否认这些黑人同行的神职人员特质，毕竟他们也使用同样激情澎湃的皈依语言，也像白人一样为基督赢取着灵魂。*82*

因此一场由福音派基督教塑造的种族革命不动声色地与另一场白人反叛白人的革命一起发展了起来。十八世纪七十年代，英国母国和十三个殖民地之间的关系逐渐毒化成了一场政治危机，最终导致了1776年全体殖民地共同签署的《独立宣言》。大觉醒运动与英语强权内部破裂之间的关系并不单纯。吊诡的是，这其中的一个相关因素就是英国在七年战争当中的胜利，这场胜利使得新法国（加拿大）于1763年落入了英国的控制当中。英国政府随后不得不面对一个棘手的问题，即新教势力如何统治一片天主教具有压倒性地位的领土。有一个先例是新教在爱尔兰的“优势”（Ascendancy）政府，但自从宗教改革路线开始遭到调整之后，针对爱尔兰天主教徒的惩罚性政策已经造成了历时两个世纪的战争。而且加拿大的政治局势又与爱尔兰十分不同，因为当地没有忠于英国的新教贵族充当执政者的盟友。1774年的《魁北克法案》体现了英国人的回答。英国在地中海内部拥有一个名叫梅诺卡岛的战略基地岛屿，岛上居民都是天主教西班牙人。此前英国在这里进行的小规模执政实验取得了成功。如今这项法案就是对于成功经验的模仿：英国人务实地与当地法国精英结为联盟，因此不可避免地与天主教会扯上了关系。如此任意妄为地包抄新教文化与共有英国价值观的举动使得十三个殖民地的新教徒们勃然大怒。1774年在费城召开的大陆会议上，在众多关于商业和税收问题的诉苦声中，有人记录下了与会者的“惊讶之情，因为谁也没想到英国议会居然同意在本国扶植这样一门曾经以鲜血冲刷过你们的岛屿，而且还在世界各地散布悖神、偏执、迫害、谋杀和叛乱的宗教。”*83*

当怒火转变为公开的战争，美国福音派也陷入了分裂。曾经见识过自己的同胞如何与威斯敏斯特刀兵相向的苏格兰-爱尔兰神职人员在反对英国弊政的阐述当中发挥了很大的影响力。普林斯顿大学原本就是培养长老会大觉醒运动领导人的温室，现在又成了振奋士气的布道词与文学作品的现成来源。苏格兰裔大学校长约翰.威瑟斯庞在革命期间也是大陆会议上的主要人物之一。*84* 不过浸信会对于革命的意见就不太统一了。因为他们也在同一场大陆会议上抱怨过新英格兰向公理会强行征税的行为，结果却招致了其他与会者的愤怒呛声，对此他们依然记忆犹新。对于浸信会信徒来说，“无代表权不交税”这句革命口号就是个笑话。*85* 此外，革命者们还大肆骚扰秉承和平主义宗旨的贵格会。因为他们拒绝在1783年英国战败之后在自己的宗教场所当中陈设蜡烛以示庆祝，于是这些场所就遭到了革命者的打砸。此等丑恶之举在2001年911恐怖袭击过后也不乏重现。*86* 至于卫理会则因为托利党人约翰.卫斯理坚决忠于英国的立场而公开反对革命。毫不意外地是，许多圣公会信徒也站在他们这边。1775年，康涅狄格沃灵福德的塞缪尔.安德鲁斯牧师收到来自大陆会议的命令，要求他带领自己的圣公会教众举行为期一天的斋戒活动。尽管他服从了这条命令，但是却咄咄逼人地选取了阿摩司书5.21作为布道文本：“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。” *87* 并不奇怪的是，安德鲁斯是众多在新兴共和国内部找不到容身之地的亲英派之一。于是这些人成群结队地北上加拿大（往往经历了相当大的磨难），前往那里的残余英国领土寻求庇护。

不过不管怎么说，由于革命的领导层成员来自多个殖民地的社会上层，其中自然也就难免包括许多依旧从属于圣公会的信徒。甚至在《独立宣言》的签名人当中，圣公会信徒的比例都不低于三分之二。*88* 精英教育往往并没有将开国元勋们引向大觉醒运动，而是引向了启蒙运动和自然神论：前者是冷静版本的基督教，后者则与基督教几乎无关。博学多才的本杰明.富兰克林很少进入教堂，就算真去的时候往往也只是为了欣赏费城基督教堂精心排演的圣公会公祷书咏唱；他为自己制定了一条原则，即绝不花费精力去肯定基督的神性。托马斯.杰斐逊比富兰克林更注意在重大政治时刻前往教堂露脸，但他总是为了宗教争议而感到遗憾，对于组织化宗教戒心十足，还将三位一体理论贬斥为“昏言乱语……满嘴胡吣……疯狂想象力的谵妄产物，对于基督教而言并不比穆罕默德更加靠谱。”*89* 面对如此冷淡的宗教态度，许多急于征用革命遗产为现今美国爱国主义服务的当代美国宗教右翼人士只能从地位最高的开国元勋乔治.华盛顿那里寻求安慰。但华盛顿也未必就那么靠得住。比方说华盛顿从未领受过圣餐，而且更倾向于谈论天意与命运而非上帝。十九世纪爱国且虔诚的美国艺术家们往往将华盛顿的临终时刻与宗教扯在一起，在他们的画作当中，华盛顿在众多天使的簇拥下宛如基督一般飞升进入了天堂。但在现实场景当中，1799年华盛顿去世时现场并没有人祈祷，也没有基督教神职人员。*90*

这些置身于彼此相争的基督教教派之海当中的革命精英们——其中许多人都与这些教派很不对付——取得了一项非凡的成就，即让宗教成为了新生联邦政府眼中的私人事务。他们创造的宪法没有提及上帝或基督教（除了用来标注日期的“我主纪年”之外）。这种做法在当时的基督教政体当中绝无先例。同样无视传统的是（一番辩论自然难免），美利坚合众国的国玺上面全然没有基督教的象征，而是放上了一枚上帝之眼，充其量只能让人联想到共济会。*91*“我们信仰上帝”这句格言直到内战爆发后的1864年——一个非常不同的时代——才出现在美国的硬币上。这句话想要登上任何一张美国纸币还得等到 1957年。托马斯.杰斐逊当上总统之后曾经在1802年给康涅狄格州丹伯里市的浸信会信徒们去信，声称美国联邦宪法第一修正案创造了“教会和国家（Church and State）之间的隔离墙”。杰斐逊比任何人都更精明地意识到了美国政治的复杂性，因此他这里专门指的是联邦宪法，而不是各州自行制定的自治宪法。

然而官方教会还是接连遭到了拆除。马萨诸塞州公理会几乎是北美殖民地最早创立的官方教会，如今也是最后一个消失的，一直维持到了1833年。*92* 没有北逃进入加拿大的圣公会成员很快就认清了形势，并且将自己重组成了一个适合共和政体的主教制教派。未来他们将会成为一个规模相对较小的团体，其中有财有势的成员人数多的有些不成比例，而且这个教派克制内敛的欧洲敬拜气质在大鸣大放的美国新教主流面前也多少有些反文化。因此虽然美国的第一个长期英语殖民地是信奉圣公会的弗吉尼亚州，但是例如立约、上帝选民、化荒野为花园之类早已渗入现今美国政治与宗教思维的辞藻实际上源自温斯罗普总督在新英格兰的事业。由于温斯罗普意欲构建的一体化官方公理会也已经消失了很久，蔓生枝节的美国新教巧妙地将普利茅斯清教徒先辈不可动摇的个人主义与分离主义信念嫁接到了马萨诸塞州的记忆上面——尽管温斯罗普与他的立约教众们十分反感这两种思想。所有这一切都搭配了根本上来自于苏格兰宗教改革的大剂量复兴运动狂热。

因此，尽管十七世纪的英国只是一个边缘化的二流欧洲强权，但是十七世纪二十年代到六十年代之间的英国动荡却产生了当时谁也没能预料到的重大后果。由于新教英语文化直到本世纪还在美国国内维持着独霸地位，英国新教在美国的变体也就成了今日基督教新教最有特点的形式——并且连同各种分支一起成为了全球最有活力的基督教形式。美国的罗马天主教也已经在很大程度上将反宗教改革甩在了背后，而且就其行为和态度而言已经成为了美国新教宗教场景之下的一个子集。塑造美国基督教的历史经验与西欧十分不同。语言与敬拜背景的相似之处可能会误导我们忽视双方的深层对比。在接下来的一百年里，美国和欧洲的新教徒结成了合作伙伴，意在创建一个横跨亚洲与非洲的新教心灵帝国。但是正当他们将福音带到新的土地上时，他们自己的国家却对于福音的性质与内容及其所主张的上帝产生了越来越多的分歧。英国小说家，文学学者以及基督教辩护士C.S.刘易斯的文学执行人曾经整理了一批刘易斯笔下颇受欢迎的辩护论文。他选用了刘易斯本人的一个比喻来为这本小书以及书中的一个章节命名。在这个比喻当中，上帝站在了英国法庭的被告席上，成为了“被告席上的上帝”（God in the Dock）。*93* 要想看明白上帝如何沦落到了被告席上，我们就必须深入了解启蒙运动，因为这股与宗教改革并行发展的力量改造了整个西方文化。

1926年，德国超现实主义艺术家、叛出教门的前天主教徒以及困于梦魇无法自拔的一战老兵马克斯.恩斯特创造了一幅惊人的圣子图像。我们自然可以仅仅将其解读为又一件卖弄小聪明的现代主义渎神作品：画面上的圣母将赤身露体的年幼基督耶稣横担在大腿上，正在劈劈啪啪地扇他的屁股，基督头顶的光环很不体面地掉在了地上。然而，就像过去三个世纪以来的众多其他西方艺术品一样，恩斯特的冒险创作也呼应了古老的基督教主题。我们一眼就能看出他这是逆转了西方中世纪艺术中常见的陈词滥调之一。许多中世纪欧洲教堂里的敬拜绘画都将金主的形象收入画中，并且让他们的目光注视圣母与圣婴。现在，在1926年，恩斯特将自己以及他的朋友，作家安德烈.布雷顿以及保罗.艾吕雅的面容也安排进了画作当中。画面里的三个人透过一扇窗户，几乎有些偷偷摸摸地将冷漠而随意的目光投射到了圣母体罚圣子的场景上。

恩斯特知道，他和他的超现实主义朋友们还在审视另一条从中世纪信仰时代顽强流传下来的信条：耶稣小时候是个三天不打上房揭瓦的淘气包。这个主题起源于基督教历史最初几百年的次经福音——这些作品试图补充圣经当中有关耶稣童年的微薄信息——以及流传到中世纪的诗歌和故事。根据次经记载，童年时期的救主远非熊孩子三字所能概括，他的众多光辉事迹包括了杀死其他小朋友，尽管随后他立刻满面羞愧地复活了受害者。不出所料的是，圣母认为她必须惩罚救主，从而尽到为人父母的责任，于是就把他狠狠地抽打了一顿。许多基督教早期木刻与石刻作品都选取了这个题目。在彩绘玻璃作品当中倒是很难见到圣母体罚救主的题材：尽管彩绘玻璃是通过视觉效果描绘上帝之母的优良媒介，但是与雕塑相比，彩绘玻璃往往更加紧贴教义，内容也更加积极向上，这可能是因为彩绘玻璃比雕塑更显眼。就连基督教音乐都采用了这个题目。有一首大概创作于十七世纪的民谣——之所以这么说是因为这首歌在老英格兰与美国阿巴拉契亚山脉地区都有人传唱。歌谣的名字是《苦柳树》（The Bitter Withy Tree），内容则是圣子如何诅咒一棵树，因为圣母正是用这棵树的枝条削制了细杖，并且因为他的野蛮傲慢之举而将他痛打了一顿：

然后他对圣母说：“柳树啊！柳树啊！

你这苦柳树打得我好疼啊，

柳树啊，烂掉吧，

赶在别的树木前面，从树心烂掉吧！”

在欧洲启蒙运动故事的背后——有时我们往往把这个故事讲成基督教短视如何进步成为世俗化清晰视野的美好童话——其实还存在着一套更有趣的复杂叙事。在这套叙事当中，宗教和疑问，亵渎和敬拜之间始终在进行着对话，就像基督教历史一直以来的情况那样。与东正教以及非卡尔西顿教派相比，西方基督教以更直接或许也更诚实的方式面对了启蒙运动带来的问题，那些追随西方路径的人也往往发现他们的旅程充满了艰难与曲折。然而今天仍然存在着这样的基督教，一方面有资格以启蒙运动的子女自居，同时又能主张其源自历史与生俱来的权利，就好像我们只能借助基督教传统来解读恩斯特的画作那样，尽管看上去他的画作似乎是在嘲笑这一传统。如果我们回头看看宗教改革和反宗教改革，就会开始理解这团纠葛的来龙去脉。

在撕裂西方拉丁语教会的神学风暴当中，我们也能时不时地瞥见其他理念的涡流如何扰乱了中世纪欧洲人的既定世界观。人文主义学术就是这些力量当中的一支生力军，因为它向人们开放了许多从古代世界流传下来的、与基督教神学全然无涉的全新非基督教文献。文艺复兴时期的人文主义者与新教改革者都试图摆脱旧思维，但他们却有着完全不同的目标。路德与茨温利对于许多人文主义的关注重点都不屑一顾，他们认为与人类对于通过外来恩典获得救赎的绝对需求相比，这些关注点并不比皓首穷经的经院主义哲学更重要。因此在1524年关于人类自由意志问题的交锋当中，当时的头号人文主义学者兼社会活动家茨温利选择了支持基本上由经院主义培训出来的大学讲师路德，而不是他心目中曾经的人文主义英雄伊拉斯谟。在神学战争当中彼此攻讦的教会也为了各自的目的而四处征召人文主义学术成果。他们应用诸如文字学与历史批评之类的技能，但却很少重视客观性。他们尤其侧重人文主义关于学校教育的创造性讨论，因为这是统一年轻人思想的更有效手段。抑制人文主义质疑的举措只有一时之功，但是公然涉足这方面的学者们总在不断尝试。

面对着十六世纪二十年代的变革氛围，有一些人文主义者抽身而退，踏上了内心世界的流亡之路。他们不再出版作品，或者转向了古典历史之类不能轻易卷入神学争论的领域。马腾.冯.道普（Maarten van Dorp）、比亚图斯.雷纳努斯（Beatus Rhenanus）以及威利鲍尔德.皮克海默（Willibald Pirckheimer）之类的杰出学者由此为自己赢得了平静的生活，但后果就是如今只有专门研究学术历史的专家才叫得出来他们的名字。*2* 不过他们在宗教争议问题上的沉默还是提醒了有文化的市民，完全可能存在接触神性的其他方式，存在不按照马丁.路德或者教皇设置的路线应声起舞的方式。有一种符合上述要求的替代性观点来自于圣经文本之外的各式深奥古代文学：隐修士著作，新柏拉图主义著作，以及犹太教的卡巴拉。

十六世纪最具有独立思想（或者说性情古怪）的学者之一就是德国博学家帕拉塞尔苏斯，此人极其看重卡巴拉，并且成为了涉猎广泛的“帕拉塞尔苏斯主义”研究的全能象征。这种研究颇为冒险地将不敬宗教的态度与魔法领域的可能性结合了起来。他特别使得那些不太传统的新教徒们兴奋异常，尤其是新教的博士们，在他们看来，宗教改革扫清了千百年来的虚假伪饰。*3* 然而许多主流归正宗新教徒同样也像帕拉塞尔苏斯一样对于神秘学充满热情。他们的归正宗神学正是以希伯来圣经的主题为基础，例如希伯来圣经。因此对于来自希伯来智慧的几束全新光明表示热烈欢迎也是很合逻辑的做法。这些智慧之光可能有助于解决宗教改革向来关注的世界末日日期问题，或者为那些在宗教改革当中导致众多凶狠争论的神学问题提供新的思路。

归正宗新教徒对于神秘学的兴趣带来了许多成果，其中或许最令人惊讶的产物就是共济会（Freemasonry）。尽管如今这场非常多样的全球性运动号称自己的起源可以一直追溯到远古，但是实际上共济会活动起源于十六世纪后期苏格兰的归正宗基督教。精明的詹姆斯六世国王带来了新一轮的相对和平，也引发了国内的建筑业高潮，苏格兰贵族和士绅们纷纷迁入新居。这些新建豪宅不仅更加舒适，而且在外观上也更加气派。自然，顾客们对于自己的新居建设项目很感兴趣，尤其希望了解新古典建筑风格背后的理论：他们都是受过教育的人，十分热衷于文艺复兴时期重见天日的古典智慧。统管所有这些活动的人物是皇家劳工大臣威廉.肖（William Schaw），一位秘密天主教徒。从十六世纪九十年代起，众多与肖有所接触的各路苏格兰知名人士都加入了石匠与建筑工人的会所（lodge），显然这些组织已经取代了仅仅几十年前才刚刚被苏格兰宗教改革者们摧毁的敬拜行会。

石匠会所很快就借助神秘主义著作助长了自己的社交体面。中世纪后期的石匠们已经开始利用这些材料以及自己的行业传统为自己构建了一套骄傲的历史。饶有趣味的是，苏格兰教会尽管在巫术问题上日益偏执，但是对于石匠们的离经叛道却没有任何反应，甚至许多神职人员都开始赶时髦。苏格兰共济会为自己编造了一套令人印象深刻的古代历史，这套历史逐渐传遍并最终走出了欧洲大陆，不断扩张的石匠会所成为了志同道合男性情谊的温床，而且这些会所还处心积虑地维持着自身的神秘感，从而置身于教会权威的影响力之外。共济会继承的一部分宗教改革遗产就是对于天主教教会机构的敌意。甚至直到共济会走出归正宗社会进入天主教世界之后，这份敌意依然盘桓不去。凡是在天主教教会势力强大之处，共济会都会成为反教权主义的主要焦点。

因此帕拉塞尔苏斯主义、隐修主义与卡巴拉三者令人头脑发热地混合在了一起并且在新教欧洲孕育了一股乐观情绪，与希波的奥古斯丁思想当中关于人类能力的固有悲观情绪相映成趣。在十七世纪期间，古代神秘主义著作的重要性越来越强而不是越来越弱，特别是在中欧地区的大学里。在这里，满脑子合一主义的学者试图找到足以弥合路德宗与归正宗之间鸿沟的神学桥梁——同时也顺便探索了许多其他领域的知识。他们的本意往往是想要扩展人类知识边界，为世界末日做准备。例如天文，生物，物理和化学等等现代专业的前身在当时被统称为自然哲学。自然哲学探索自然界的证据，研究可见的受造世界。与之泾渭分明的神学关注得则是此间之外的世界。我们将自然哲学的探索定义为“科学”，而且自然哲学在十六十七世纪的故事在过去也经常被称为“科学革命”。在现代西方，这个术语经常受制于以下理念：科学是一种理性的调查方式查询，而科学革命则是针对非理性的基督教发动的一场意识形态斗争。

“科学”是一个非常不精确的词，在宗教改革和文艺复兴时期这个词仅仅意味着知识——任何领域的知识。自然哲学就像神学一样，也是对于上帝造物的检视，与宗教的目的或意图绝无冲突。从帕拉塞尔苏斯主义者或者新柏拉图主义者的视角看来，受造世界的证据或许也有自己的神秘或者魔法维度，可能与宗教甚至政治问题直接相关。这方面的例证之一就是“玫瑰十字会”这段有趣的历史插曲。与共济会不同，这个所谓的玫瑰十字会从来不曾存在过。 关于这个古老而仁慈的秘密哲学家社团的文本描述主要出自1614年到1616之间，作者是一位也许花了太多时间钻研隐修士文学与帕拉塞尔苏斯主义的路德牧师约翰.瓦伦丁.安德里亚。在接下来的十年里，安德里亚的幻想被人当成了有据可考的事实，在欧洲各地引发了狂热的兴奋与期待，还与普法尔茨选帝侯腓特烈三世试图针对哈布斯堡家族发动归正宗新教徒圣战的政治布局纠缠在了一起。正是这场布局最终导致了三十年战争。*5*

尽管腓特烈三世的倒台令新教徒们大失所望，但是他们对于天启之日的期盼却一直坚持了下来。归正宗基督教著名学者约翰.海因里希.阿斯特德（Johann Heinrich Alsted）还宣布了自己计算的神圣终焉之日，最终选择了1694年作为关键日期；值得注意的是，他的大部分理论推演基础并非来自圣经，而是隐修士著作。*6* 欧洲两位最具创造性的新教学者建设性地发展了天启带来的可能性，一位是阿斯特德的学生，常年流亡的捷克人约翰.夸美纽斯，另一位是同样四方奔波的苏格兰教士约翰.杜力。他们看到英格兰共和国在十七世纪五十年代兴起了大量学术活动，而且人类知识在自然哲学的许多不同领域都得到了极大的扩展。 这两人都认为经典神秘主义文学并非一系列的古代死胡同，而是通向被人遗忘的知识的入口。他们希望在克伦威尔治下的英国以及在荷兰如此醒目的新教混乱可以得到积极的利用，在欧洲全境引领新近重新联合起来并且更加宽容的教会，借以欢迎救主重新降世。*7* 他们的热情之举包括撤销1290年驱逐犹太人离开英格兰的政令，重新允许犹太人返回英格兰。只要这些犹太人能够尽本分地皈依基督教，世界末日就能尽快到来。幸亏护国主克伦威尔这位内心挣扎的世界末日寻求者对于他们的计划抱有同情之心，该计划在1656年取得了成功。克伦威尔本着一贯的作风掩饰了这项举措的革命本质，并未对其上纲上线，而是在英国法庭上打着财产法的幌子作出了十分技术性的决定。*8*

空位期乐观主义者的努力并没有产生他们预期的结果。阿斯特德的天启计算煽动了归正宗特兰西瓦尼亚的灾难性政治野心，而且十七世纪五十年代末期唯一一场二次降临的主角就是结束流亡重返英伦三岛的斯图尔特王朝。然而重大且实际的后果还是有的：不仅犹太人得到了英国的重新接纳（想必在阿姆斯特丹被犹太政治献金喂饱了的查理二世并没有阻挠这项政策的实施），而且查理二世还出资在英格兰兴建了一所顶级学术论坛，专供历时弥久且温文尔雅的自然哲学讨论。这座皇家科学院重新召集了一批地位最为显赫而且曾经在空位期政权手下兴旺一时的思想家。科学院当中最显赫的早期成员之一艾萨克.牛顿爵士很好地诠释了当时的混搭式思想风尚：对于神秘历史的痴迷、创新性的观察手段以及抽象思维。他创作的“启示之书”数量基本上与揭示了万有引力定律的“自然之书”相当。事实上在牛顿看来，他的毕生事业只是宗教改革任务的一部分。到头来，牛顿的宗教研究致使他私下里否认了诸如三位一体之类的教义。牛顿相信自己的任务是恢复遗失的理性：“最早的宗教是最合理的，直到万国将其败坏。因为这世上没有办法【“在不借助启示的情况下”，他在手稿中插入了一句事后的想法】不依靠自然框架就获取关于神的知识。”*9*

另一种理性主义变体的代表人物是弗朗西斯.培根。他既是哲学家又是最终灰头土脸黯然下台的政客，在牛顿出生之前几十年就去世了。培根的著作为全欧洲的自然哲学家带来了巨大的灵感，我们也不妨将皇家科学院视为他在身后出版的著作《新大西洋岛》的实际体现。这部著作描绘了一个由哲学家组成并且致力于通过实际（“经验性的”）实验与观察来改善人类社会的“基地”——皇家科学院借用了书里的称谓，将科学院成员称作“院士”（Fellow）。培根的确将这个人类知识扩展计划设置在了神学背景下：他在1603年的《论时代勇敢的产儿》（Temporis partis masculus）当中首次提出了自然哲学“伟大复兴”（Great Instauration）的理念。在他看来，自己的所作所为“复兴”了人类在亚当堕落当中失去的统御一切造物的权柄，换句话说就是在人性之中恢复了上帝的形象。*10* 这样说的话，如何理解圣经当中的奇迹呢？这个项目对于阿斯特德与夸美纽斯之流而言自然很有吸引力，但培根又为这个项目搭配了针对新柏拉图主义与亚里士多德学派经院哲学的蔑视，而且他很快就对与自己的基地唱对台戏的玫瑰十字会对手们产生了极大的怀疑。事实上，培根之所以没能看到众多同时代科学探索成果的重要性，恰恰正是因为这些成果采用了在他看来早已过时的方法论。此外他还为越来越多希望忽视基督教教义的约束、全心研究自然与人性问题的学者们提供了一条方便的退路：关于上帝的知识只能来自启示，所以他自己的研究工作就工整干净地与神学划清了界限，代表了另一种不同的真理：“上帝从未在无神论者面前施行过奇迹，因为祂的日常作品就足以说服他们了。”*11*

自然哲学家完全有可能像培根一样通过寻求归正宗新教的支持来强调实证研究——培根本人就是归正宗新教徒。他的父亲尼古拉斯.培根爵士还曾经是伊丽莎白一世1559年宗教和解方案的策划人之一。亚当夏娃的堕落破坏了人类的抽象思维能力，这样一来剩下的选项就是耐心观察自然之书。然而自然哲学当中某些一贯重视实际观察的领域向来与神学关系紧张。其一是医药，几个世纪以来，医生们一直倾向于亲眼检视证据而不是照搬教科书。这种做法使得许多神学家都震惊不已，因为他们一字不差地相信了亚里士多德或者盖伦这样的古典权威关于关于人体结构的论述，并且以此为基础构造了自己的神学结论——例如女性身体比男性逊色，因此可能在其他方面同样逊色于男性。*12* 具有讽刺意味的是，信奉人文主义的医生们与中世纪经院主义训练出来的同行相比普遍更加保守，因为他们为古代典籍附加了新的价值，以至于更加因循守旧。因此当人文主义者试图了解诸如梅毒之类古人不知道的新型疾病时难免遇到问题。*13*

自然哲学和神学之间还有另一段关系更加紧张的边界线，就是占星术和天文学。研究行星和恒星的自然哲学家们总会发表关于天穹的言论，而天界似乎是神学的地盘，特别是因为圣经十分自信地主张过天界的结构与组成。谁也没有预料到神学与天文学会分道扬镳：梅兰希通与加尔文对于占星术的看法截然相反，这意味着十六世纪路德宗教士们都站在梅兰希通身边反对加尔文，并宣布占星术是一项可敬的学问，能够有效地指导人们进一步了解上帝意旨。*14* 不管怎么说，至少占星术的历史很悠久。更严重的问题在于自从十六世纪早期的哥白尼著作以来，认为圣经对于物质宇宙的描述有错误的观点日益高涨：根据圣经的假设（尽管具体谈到这个问题的场合少之又少），太阳围绕地球转动。我们在前文中已经注意到了罗马天主教当局和伽利略的科学工作之间发生的不幸冲突。

虽然许多新教徒对于哥白尼的追随者们都抱有满腔怒火，但是他们并没有仿效罗马宗教裁判处理伽利略的手段，并没有采取实际行动来对付他们。更重要的是，欧洲各路宗教裁判所已经通过禁书目录查禁了许多过去的创造性文学作品，而伽利略的遭遇看上去根本就是如此恶政的组成部分。毫无疑问，自然哲学在充满纠结与隔离的新教世界当中有着更宽裕的回旋余地。到了十七世纪末期，自然哲学在新教北欧地区获得了新的力量和信心。尽管当时的大多数从业者都另有想法，但是自从自然哲学将重视理性的态度与培根主义坚持观察归纳的立场联合起来之后，自然哲学与神秘主义古代智慧之间的联盟就逐渐遭到了抛弃，主流基督教机构也因此遭到了质疑。在培根的经验主义之外，其他力量也开始涌向这方面的发展。

怀疑是宗教的根本。一个人在某人、某事、某地当中见证了神圣，但是他怎样向其他人证明呢？旧约从头到尾贯穿着疑问，虽然故事当中的怀疑者常常会领教上帝的愤怒：比方说亚当和夏娃就怀疑过上帝为什么不允许他们吃分别善恶树上的果子，结果我们也都知道了。耶稣基督对待怀疑者的态度还要客气一些——比如怀疑基督复活的门徒多马，基督干脆让他亲手触摸自己的伤口从而打消怀疑。而且人们一般也挺喜欢拿自己最珍视的理念来开玩笑。但现代西方文化、以及任何暴露在现代西方文化传播之下的基督教文化的一个显著特点，就是倾向于怀疑宗教历史上的任何命题，并拒绝假某一类宗教真理享有特殊地位。我们如何理解这项非同寻常的发展呢？

摆在宗教改革与反宗教改革基督教面前的最大问号就是犹太教的持续存在，这门独立宗教虽然一直处于弱势，但却也一直立足于基督教边界之内。十五世纪九十年代，犹太民族遭受了自公元70年耶路撒冷被毁以来最严重的一场灾难。他们遭受了来自官方的驱逐出，不得不集体离开伊比利亚半岛，形成了所谓的西班牙犹太民族群体。无论是驱逐犹太人还是迫使他们皈依基督教，葡萄牙人从来都不像西班牙人那样一心一意，尽管在一场不能等闲视之的新基督徒叛乱之后，葡萄牙君主确实于1536年模仿西班牙成立了自己的宗教裁判所。因此就出现了一个世界性秘密犹太社区，他们在旅途当中采用葡萄牙习俗和语言，落脚在任何看似安全的西欧地区。葡萄牙的西班牙犹太人群体就这样繁荣发展起来，通常通过贸易致富，不过有时也会打打擦边球行医看病，还有些时候会在不那么死板或者比较粗心的大学与学院里担任教职——这一现象在中世纪法国港口重镇波尔多的市立吉耶讷学院尤为显著。*15* 总是在想方设法扩展有限资源的葡萄牙君主自然看到了这群不仅才干不俗，而且走南闯北的人们能够发挥怎样的作用，在这些人对于基督教似乎有些三心二意的时候也倾向于假装没看见——往往致使自己的宗教裁判所大为不满。

随着宗教改革不断推进，犹太人也怀着饱含嘲讽的兴趣一直加以关注。他们很合情理地将这些基督徒之间你死我活的争斗视作上帝对于犹太人压迫者的忿怒。*16* 犹太人很快就发现，来到新教徒的地盘之后，他们的命运依然像是在天主教地盘上那样吉凶有别，但是在基督教偏见之中长期生存的经验很快就使得他们奔赴了最不危险的地方。波兰-立陶宛联邦素有多元文化传统，而且自从1573年起实现了相当程度的宗教宽容，因此当地存在着一个极其繁荣的犹太社会，这些人说得是意第绪语，这种语言基本上就是德语当中的一种方言，标志着他们与东欧城市社区德语精英的亲近程度。在中欧，布拉格成为了来自伊比利亚、东方以及奥斯曼帝国的欧洲犹太人分支的文化大熔炉——这一点主要归功于哈布斯堡王朝而不是他们的波希米亚臣民，他们对于宗教自由的著名热情并没有延伸到犹太人头上。*17*

最重要的是，信奉归正宗新教的荷兰联合行省有一座港口城市阿姆斯特丹。经历了抗击西班牙人的独立战争之后，阿姆斯特丹成为了一座伟大的商业城市，同时也成为了犹太教的主要避风港，尤其是那些想要找一个稳固新家重振伊比利亚半岛荣光的西班牙犹太人。摄政王在荷兰各地尤其是在阿姆斯特丹维持宽容政策的做法（与大部分归正宗神职人员的意愿相悖）孕育了许多值得称道的杂交成果。在阿姆斯特丹最为国际化的城市环境当中，庄严的犹太会所是十七世纪后期的主要旅游景点，也使得欧洲各地惊讶万分——因为这些会所看上去实在很像伦敦大火之后克里斯托弗.列恩爵士修建的宏伟新教教堂。在这些会所周围，一套独特的犹太文化逐渐发展起来。宗教改革与反宗教改革都试图建立确定性，而这种文化就是消解确定性的溶剂。

十五世纪九十年代在西班牙和葡萄牙发生的事件为十六世纪基督教动荡留下了深深的烙印。我们在前文中已经看到了事件的结果：一种特别不宽容且痴迷于遵守天主教规范的官方形式伊比利亚基督教，以及另一类有着多彩未来的的基督教宗教表达形式。西班牙境内穆斯林文明与犹太文明的毁灭引发了极大的兴奋，这股情绪又滋长了西班牙基督教神秘主义：这里所说的神秘主义不仅仅包括加尔默罗会成员阿维拉的德列萨与十字若望这样在官方教会内部努力立足的灵修流派，还包括另一场贴着“先觉派”（alumbrado）标签的更加多变无形的运动。通过西班牙神秘主义神学家胡安.德.巴尔德斯的作用，先觉派风格的基督教影响了意大利的灵修派运动，并且最终产生了依纳爵.罗耀拉的耶稣会这样令人意想不到的产物。当灵修派在十六世纪四十年代分散开来之后，意大利人也遍布了整个新教欧洲。许多意大利人一旦摆脱了制约思想的桎梏立刻显示出了非凡的独立思想，尤其是在三位一体问题上——这方面受到了西班牙秘密犹太教的影响——结果就是东欧的苏西尼派。天主教西班牙产生了一位典型的激进宗教殉教者，也就是肺循环的最初发现者迈克尔.塞尔维特，至于处决他的人则是出人意料的加尔文。塞尔维特之所以力图重构基督教，正是因为他很清楚伊比利亚故乡的宗教界发生了什么。所有这些扰动都向正统基督教提出了挑战，现在正统基督教又遇到了来自阿姆斯特丹西班牙犹太人的全新质疑。*18*

在当时，各种质疑都会被贴上无神论的一揽子标签，就好像当时的社会假装不赞成的各种性行为都会被人称作鸡奸一样。*19* 在整个宗教改革与反宗教改革期间，具体的质疑事例一般都隐藏在了我们的视野之外，因为公开质疑或者表达不信无异于自杀。教士的善良本能通常只会怀疑他们牧养的教区居民怀有二心，但是并不会直接揭发他们，恐怕他们会因此而丧命。十六世纪有文化且有权势的人确实会十分认真地谈论怀疑问题，但就像中世纪关于宽容的讨论一样，类似谈话只能涉及纯理论层面，否则肯定会遭到鄙视。最好的办法（比方说在鸡奸问题上）就是拿着经典文学当做挡箭牌。煞费心思不动情感的拉丁诗人卢克莱修以及希腊哲学和宗教讽刺作家卢西安的著作都得到了广泛阅读，而怀疑论者也在十六世纪被重新发现，他的名字后来成为了经验主义的代称。

虽然基督教领袖经常表达自己对于这些“无神论”作品的深切反对，但是仅仅因为某人阅读经典著作就将其烧死未免有些说不过去。然后在十七世纪，质疑思想逐渐与自信且系统化的对抗宗教传统活动融合在了一起。这种对抗此时已经成为了西方文化的一部分并且深深影响了基督教实践本身。挑起这场大地震的众多推动因素当中至少有一个——正所谓报应不爽——来自伊比利亚半岛的宗教裁判所，因为宗教裁判所要求人们深刻且彻底地皈依，其中许多人已经有了很深厚的信仰。这种令人崩溃的体验有着各种可能的结果，对于有些人来说，结果就是在心中滋生了针对一切宗教范式的怀疑。*20* 在荷兰情况同样如此。这里的人们也全身心致力于根除一套宗教信仰并以另一套取而代之：起初天主教徒大肆迫害新教徒，然后得势的新教徒又转而侵扰天主教徒。

到了十六世纪末，许多被改革派轻蔑地称为“放荡者”（Libertines）的荷兰人厌倦了所有尖利刺耳的宗教形式，并且骄傲地回想起了伟大的荷兰同胞伊拉斯谟关于宽容与体谅的宏论。*21*。十七世纪二十年代，这些人与荷兰归正宗当中一部分思路最明晰的教士与信徒合流，后者都是阿明尼乌的追随者。他们一起被逐出了教会，并且在1618-1619年的多特教会会议上遭到了进一步的打压。这是一起十分重要的事件，吸引来了诸如英格兰教会之类各个海外改革派教会的代表。这是改革派教会所召开过的最接近大公会议的聚会。虽然这次会议为改革派正统提供了坚定而持久的形态，但同时也极大地疏远了异见人士并迫使他们在主流之外作出关系到自身宗教未来的决策。有些“学院派”（Collegiants）打造了自主品牌的理性宗教，彻底取消了任何对于神职人员的需求。

当西班牙犹太人抵达这片纷争不断的土地并且在阿姆斯特丹重新集结之后，他们面临着许多可供选择的身份。有些几乎完全与犹太教断绝关系的人们开始煞费苦心地重建他们的古老正统信仰。其他人通过过往经验清楚地意识到了自己的犹太教遗产，但同时也做好了向新方向进发的准备。在荷兰，他们会见了早就有心这么做的基督徒——放荡者，阿明尼乌派，学院派以及离开日益不宜居的波兰的苏西尼派。*23* 这场思想融合的核心人物就是巴鲁克.斯宾诺莎。他是阿姆斯特丹某位葡萄牙裔犹太商人的儿子，所以或多或少地不够格接受常规大学教育。于是他抓住了这座城市提供的一切智识机会悄悄地开始了自学——在少年时期，他的自学措施包括了与勒内.笛卡儿这样的伟大数学家与自然哲学家进行接触。

在1656年， 阿姆斯特丹的葡萄牙犹太会所大张旗鼓地驱逐了年仅23岁的斯宾诺莎，而且还公然诅咒了他。之所以会招致如此极端的刑罚，很可能是因为他质疑了若干条所有伟大闪族宗教的基本原则：人类不朽的可能性以及上帝对于人类事务的干涉。在他剩余的二十年生命当中，斯宾诺莎撰写了两篇革命性的论文。其一是《神学政治论》（Tractatus Theologico-Politicus），这篇文章的原型很可能就是他遭到驱逐的原因。论文要求人们向对待任何其他文本一样用批判的态度来对待圣经，尤其是其中关于奇迹的描述；神圣的文本无非是人类的造物，饱受尊崇的宗教机构则是“人类古代束缚的残迹”。这部著作的论点就是推进人类自由：

“专制主义的最高奥秘，它的支柱和根基，就是使人遭受蒙蔽，以似是而非的宗教名号掩饰用来钳制他们的恐惧，从而使得他们为了自己的奴役而奋战，如同争取救赎一般。在他们看来为了一位个人的荣耀而挥洒鲜血与生命绝非可耻之举，而是最高的荣誉。”*25*

斯宾诺莎的《伦理学》（Ethics）（1677年）认为上帝与自然力量或者宇宙状态一般无二。当然，这样的上帝谈不上善良或者邪恶，就只是上帝而已，不受制于人类可能认识或创建的任何道德体系。加尔文可能会同意后一条命题，但打死他也不会认同前一条。加尔文的“”表达了造物主与受造者之间的天渊之隔，斯宾诺莎的命题却认为：“人类心智只要能够真实地认识事物，就等同于上帝无限智慧的组成部分。因此人类心智所产生了清晰而明确的理念必然如同上帝的理念一样真实。”双方之间的分歧差距不可以道里计。*26* 不久斯宾诺莎就被当成了无信思想的旗手，尽管在他字斟句酌的著作当中充斥着关于“双重知识”的清晰概念以及对于神性奥秘的深切惊奇与敬畏。这一切已经超过了荷兰共和国当局的容忍极限：他们在1674年将《神学政治论》打成了禁书，罗马宗教裁判也不出所料地于1679年跟进了这一举措，此时这本书的法语译本已经得到了广泛流传。

在斯宾诺莎的时代，“无神论”是一个很容易就能扔出去的辱骂词汇，不怀好意的批评者们一般用这个词来形容那些贪图享乐之辈，这种污秽的生活方式令人满意地体现了拒绝传统神性理论所导致的后果。斯宾诺莎却很不体贴地打破了这种修辞对称。他的生活方式单纯而简朴，唯一的嗜好就是烟草（很有荷兰人的作风）。嗜烟如命的习惯以及依靠研磨镜片的手艺才勉强维持的拮据生活可能共同导致了他在44岁时的英年早逝。就像圣热罗尼莫一样，他过着深思熟虑的简朴生活，但同时也十分乐意讨论当天的讲道内容或者接待来去不绝的哲学家游客。*27* 他去世之后没过几年，一位法国胡格诺派牧师的儿子，《南特敕令》遭到撤销之后永久流亡荷兰共和国的皮埃尔.培尔公开说出了以前绝对不能说的观点，阐述了斯宾诺莎著作必然导致的结论：“只要有罪必罚，知荣明耻，一个由无神论者组成的社会也完全有可能像其他社会那样遵守所有公民道德与责任。”。培尔刻薄地观察到，基督教社会当中的道德标准就像在任何其他信仰主导的社会当中一样容易受到当地风俗习惯的影响。对于任何认为基督教伦理必然源自基督教教义的假设而言，这种说法都是动摇根本的杀招。这恐怕也是启蒙运动摆在基督教教会面前的最具挑战性的命题。*28*

因此在斯宾诺莎周围，其他逐渐升高的声音也开始挑战宗教的古老智慧，并且暗示圣经并不像看上去那样可靠：伊拉斯谟曾在上个世纪更加小心翼翼地提出过同样的观点。这些人当中的翘楚当属英国人托马斯.霍布斯。很多在才干方面逊色一筹的人们都为了霍布斯的行动而感到兴奋异常。为了民政权力机构的利益，他抡圆大锤狠狠砸向神职人员的神圣权威，还以混不吝的气魄对现有神学进行了修正：霍布斯否认上帝有可能不借助物质实体而存在，针针见血地将三位一体理论贬损得无地自容，还公然暗示自己的读者不要想当然地接受基督教教义。*29* 当其他反三位一体论者跟随霍布斯的时候，他们对付基督教正统的主要武器正是圣经文本本身。人们正在迅速意识到，在旧约与新约之间还存在着大量变体文本——1707年，一位杰出的主流英文圣经学者约翰.穆勒估计此类文本大约有三万篇之多。这些变体当中的相当一部分很有可能是后来的人们为了维护三位一体信仰才插进去的。

早期的贵格会在这场追问当中发挥了重要作用。由于贵格会的神性权威源自他们内心当中圣灵绽放的光明，他们倾向于以诋毁圣经权威的方式来证明这一点。马丁.路德早就创建了次经这一门类并将其与旧约文本分割开来，借此移动了圣经文本的界限，尽管犹太人和宗教改革之前的基督教教会从来没有做出过这样的区分。现在贵格会也注意到学者重新发现了越来越多的包含约间文学或者次经的手稿，其中大部分看起来都非常像圣经正文。才华非凡的希伯来学者兼贵格会信徒塞缪尔.费舍尔——他可能曾经雇佣过年轻时候的斯宾诺莎将他的论文翻译成希伯来语，而且他还曾经试图游说荷兰犹太人皈依基督教，因此一定十分熟悉阿姆斯特丹的各家犹太会所——兴高采烈地在1660年指出，保罗寄给老底嘉教会的书信（保罗专门要求在集体崇拜活动当中宣读这封信，因此应将其视为正典）似乎完全不见了——或者更确切地说，确实存在于现存文本当中，但却没有得到教会的承认。他还提请人们注意传说当中耶稣基督与传说当中的奥斯若恩国王阿布加五世之间的通信——为什么这些文本被剔除出了圣经之外，而保罗写给腓利门的琐碎书信却能入选呢？*30*

自从欧洲遭遇了由其他民族占据且人口高度密集的美洲之后，就一直有人怀疑人类并不是伊甸园居民一系单传的后裔。更雄心勃勃的是，接受了哥白尼宇宙观的人们还认为宇宙当中另有其他有人居住的世界。正在斯宾诺莎即将与阿姆斯特丹犹太会所闹得不可开交之际，一位伊萨克.德.帕越尔为这个问题做出了重大贡献。此人是个法国胡格诺派信徒，但是他的名字却暗示了他在法国国籍的幌子下其实是一位伊比利亚犹太流亡者的远房后裔。1655年，他在阿姆斯特丹和其他地方出版了自己的著作《亚当之前的人》（Prae-Adamitae），一经问世就震动了出版界。据说这本书甚至成为了教皇和红衣主教的消遣读物。帕越尔是当时最狂热的末日论者之一，他敦促犹太人和基督徒赶紧重新统一，从而加速世界末日的到来。但正如其书名所表明的那样，他的这部作品将创世故事扔进了熔炉当中，认为存在一个早于亚当夏娃的人类种族，而且该种族唯独是犹太人的祖先。

实际上，帕越尔的说法为犹太种族赋予了特殊的地位，但同时也消灭了西方基督教的原罪教义：如果外邦人的祖先还早于亚当，那么想必他们并没有卷入亚当的堕落。帕越尔遭受了囚禁，皈依了天主教，最终死在了法国的一家修道院里。但至少他没有遭受一个世纪之前布拉格的希腊流亡者雅各布.帕拉奥罗格斯（Jacob Palaeologos）的命运，此人也提出了关乎亚当的相同争论，并且于1585年在罗马遭受了死刑。尽管作者倒了霉运，《亚当之前的人》却依旧销路畅通，因为和作者一起提出这个问题的人越来越多了。如果真有其他的世界，那么问题就不仅仅是原罪学说靠不住那样简单了：在这种情况下，教会怎么还能宣称圣经是唯一的启示呢？*31*

在1680年左右，荷兰又冒出来了另一部作品。这部匿名创作的《三骗徒论》（Treatise of the three impostors）内容实在过于惊世骇俗，以至于直到1719年才正式付梓。但是此时这部作品的手抄本早已传遍了整个欧洲，往往托名斯宾诺莎以壮声势。这部作品以法语写成，作者可能是逃离法国的胡格诺派变节者。这是普及反宗教版本斯宾诺莎《逻辑哲学论》信息的粗浅尝试，还采用了大量来自霍布斯以及怀疑论作家的观点。“三骗徒”指的是摩西，耶稣与穆罕默德，在谴责三大闪族信仰的同时，这本书还宣称“自然界并不存在上帝、魔鬼、灵魂、天堂或者地狱……除了极少数无知笨伯之外，神学家们……都是一帮奉行恶道之人，居心险恶地利用了公众的轻信。”*32*

从斯宾诺莎与帕越尔到到培尔与《三骗徒论》，怀疑者的背后是两个伶牙俐齿的群体，这两个群体都产生了促进宗教重估的激进精神：其一是犹太人群体，其二则是胡格诺派信徒群体。胡格诺派是国际改革派新教阵营的组成部分，就像同一时期的犹太人一样，他们也对即将到来的天启日与上帝意旨实现寄予厚望，但是十七世纪中叶从英国到特兰西瓦尼亚的政治局势粉碎了他们的希望。路易十四在1685年撤销南特敕令之后，胡格诺派也开始跟随犹太人的足迹在欧洲大陆各地流亡。甚至在此之前，胡格诺派信徒、特别是索米尔新教神学皇家学院里的胡格诺派信徒就是最早一批仿效伊拉斯谟针对圣经文本开展史学批判的学者，后来路易十四就把这座学院关闭了（路易并没有关闭处于欧洲领先水平的索米尔骑兵培训学院，尽管骑兵学院也是皇家学院体系的一部分）。十七世纪初，索米尔学院的学者路易.卡佩尔（Louis Cappel）挑起了第一场主要争议：他证明了希伯来圣经当中精妙的希伯来语元音加点系统和重音系统其实并没有自己宣称的那样古老。很多人把这个相对次要的语言学校正视为针对经文的完整性与神性启迪的危险攻击，但卡佩尔的结论显然是正确的，到了十七世纪末已经得到了新教徒的广泛接受。

这是针对旧约与新约更加透彻的学术调查的基础，这场调查活动一直延续到了今天。索米尔一马当先，但是针对经文学术活动系统性施用批评原则的作法实际上是反宗教改革运动在同一个国度的产物。十七世纪的法国有一座敬献给圣莫尔（本笃门徒之一，后世相信此人最早将本笃的《修院圣规》引入了法国）的改良本笃修道院，这家修道院的教众团体朝向一个专门方向尽力推进了古代本笃的学术追求：这个方向就是教会历史。一般来说，他们回避了审视圣经这样的微妙事务，但他们以极其全面无法忽视的规模确立了不带任何感情或者神圣性考量的历史文本审查要求。所有文本都是历史证据序列的一部分，不仅是编年史这样为人们所熟悉的叙述性历史来源，还包括官方与法律文件。

就算莫尔本笃会的成员们没有在圣经学术研究当中彻底遵循这个逻辑，别人也会这么做的。教皇可能会笑话帕越尔，但关于圣经的问题同时困扰着天主教徒和新教徒。一位在中国工作的耶稣会士会士卫匡国对于中国文明和中国史书十分着迷，以至于在帕越尔的畅销书出版三年之后也出版了一本书，几乎就要公开质疑圣经年表。*33* 不过新教徒受到的影响要比天主教徒更严重，因为他们一般来说拒绝以寓言形式解释圣经，除非绝对必要。这一来他们就只剩下了圣经文本的字面意义。字面上的圣经文本未必总有意义（比方说某几个版本的以西结书就难免给人留下脑洞大开的印象），而且圣经学术工作对于当年与如今的拘泥字义者来说同样令人害怕。帕越尔与霍布斯和斯宾诺莎共同指出了对于历史研究者而言此时已经显而易见、只不过在过去几个世纪一直可以依靠强大意志力加以回避的结论，即摩西不可能以一人之力写完全套摩西五经。

这场新兴圣经审视运动的结果是使得有些西方基督徒越发感到，不仅仅其他基督教教派甚至犹太教有可能在某些方面洞见真理，而且世界上的其他宗教也能做到这一点——这个结论与《三骗徒论》当中的破口大骂恰好相映成趣。*34*这种虔诚开放心态与十八世纪以来西方实力和贸易覆盖全球有着直接关系。伊斯兰教的政治威胁似乎已经大不如往昔了，奥斯曼帝国，伊朗帝国和莫卧儿帝国都陷入了衰退。现在受过教育的欧洲人有了了解其他一神教的更好机会。有一位名叫安德烈.杜.立耶的法国外交官几乎在亚历山德拉这座城市渡过了自己的全部职业生涯。他为欧洲人提供了许多土耳其与波斯文学作品的拉丁语与法语译本，这种做法在西方几乎从没有先例。但最重要的是，立耶于1647年可靠地将古兰经翻译成了法语——当时法语正在迅速取代拉丁语成为国际学术用语。这个译本是所有欧洲地方语言古兰经的源头。史上第一部英语古兰经出版于1649年，这一年的英格兰好巧不巧地动荡不断，这部译作也遭受了来自四面八方的风暴。议会短暂地拘禁了英语古兰经的出版商，一份高派教会宣传册则指斥这部译作是魔鬼的手笔——这话说得实在有些矛盾，因为这个译本的主要翻译似乎是前任劳德大主教的得意门生，而且此人一贯谴责哥白尼、斯宾诺莎与笛卡尔。*35* 耶稣会士已经刺激了西方关于中国的好奇心，英法两国在印度的竞争也引发了对于次大陆文化与宗教的同等兴趣。上述各种事由使得许多人都得出结论，认为世界上所有文化都源于某个受到神赐知识启迪的单一文明，这个文明在诺亚洪水之后才散落到了世界各地。艾萨克.牛顿爵士就是这些人当中的一员。*36*

在1640年到1700年之间，受过教育且社会地位较高的少数群体对待圣经文本的态度日益分化，鸿沟的一边是怀疑主义，另一边则是开放心态。此外宗教改革的激情尚未褪去，普罗大众也依然心安理得地保有着各种五花八门的信仰。希伯来圣经和新约当中的上帝始终与自己的造物进行着密切互动，并且为了贯彻自己的意旨而反复出手干预。不过现在出现了替代性的全新理念：上帝无疑是世界的创造者，并且为这个世界设定了人类理性足以理解的法则与结构，但此后上帝就允许世界自行其是了。祂这么做的原因正是因为理性是他送给人类的最主要礼物，而秩序则是祂送给造物的最主要礼物。这种接触神性的方法被称为自然神论（deism）。更喜欢宗教当中充满来自上帝启示的迫切主张的后世信徒们往往对自然神论基督徒嗤之以鼻。因此我们有必要超越这些批评意见，亲耳听听一位十八世纪英格兰自然神论主义者约瑟夫.艾迪生的说法。他是一位圣公会执事的儿子，一位诗人兼剧作家，还是一位政绩平庸的政治家。尽管他的生活并不尽如人意，但他却能泰然处之，并且因为这条非凡的美德而广受喜爱。以诗篇19篇为灵感，艾迪生这样表述了他对于造物神的仁慈本性的平静信心：

仰看穹苍，浩大无穷，

蔚蓝、深邃，没有止境；

其中千万星光闪烁，

共同宣告神的创作，

不息太阳奔驰，

将主创造大能显示，

普照天下一切受造，

说明全能手段奇妙。

夕阳西下，夜色来袭，

明月温柔照大地；

长夜漫漫，一再自述：

当初主怎将它造出。

四围星辰发光如炽，

一一述说自己故事，

一面运行，一面传扬，

信息传遍地极、四方。

虽然星辰奔驰夜空，

庄严静默，来复运行；

仅依轨道发出光明，

无言无语，无声可听；

但在智者耳中常温，

它们发出荣耀声音，

一面照耀，一面称颂：

“造我的手何其神圣！”*37*

即便是官方教会的教士也难免忍不住把暴力横行的宗教改革时代传承给他们的信仰宣言放在一边，自然神论的合理性在他们看来恐怕不仅更加可人，而且在道义上也优于之前的理论。正是同样的心情在1660年之后的英国教会当中产生了宽容主义宗教观。同一批知识精英当中的其他成员也发出了反对理性主义者或自然神论者的焦急声音。从德国敬虔主义到美国东海岸的乔纳森.爱德华兹，这些身处新教福音派觉醒运动各条支流当中的知识精英们正在主张极其个人化的干涉主义上帝观念。如果不以十七十八世纪基督教与后基督教理性主义的大背景为参考，我们就无法理解福音派的崛起——但是同时我们也要考虑到欧洲社会正在经历的其他深刻变化，福音派信徒们也很不自在地意识到了这些变化。

如果说犹太教和归正宗基督教新教是基督教与形而上学新精神背后的一对基本推手，那么这种新精神本后的其他基础因素就来自那些往往披枷带锁的新教国家，即荷兰和英格兰。归正宗新教与犹太教合为一体的可能性引发了诸如千年至福论、弥赛亚再临论或者末世论之类的各种兴奋情绪。作为这些兴奋情绪的主要发生地点，这两个国家开创了另一个非常不同的未来：基督教教义与实践在上一个千年里一直处于指导欧洲社会日常生活的核心地位，但是当十七世纪末期迫近之际，两国社会都开始了动摇这一地位并且使其沦为众多个人选择之一的漫长进程。位于北海东西两翼的这两个国家在政治、社会和经济方面有着许多共通的特殊性，这也是这一进程的大背景。两国国内都存在着种类繁多的宗教异见者，两国的宗教宽容政策也都十分勉强且不自然。但是在另一方面，这两国都实现了与十七世纪其他欧洲国家相比社会分布更为广泛的经济繁荣。两国都改进提升了原有的农业技术，并且通过一系列非凡的制造业与商业企业生聚了全新的货币财富，因此也成为了全欧洲最早摆脱饥荒的地区，从此不必再担心农作物歉收导致大量人口饿死的危险了。*38*

这一新形势产生了重大的后果。剩余财富的分配在荷兰和英国越来越普遍。到了1700年，两国都在不断增长的对亚洲贸易领域确立了自己的统治地位。商人们将琳琅满目的各种商品贩运回了本国，尽管这些商品本身属于奢侈品，却能在低端市场得到成功的仿制，这也正是它们的特殊吸引力所在：此类商品当中最主要的是纺织品和瓷器，此外甚至还包括墙纸这种前所未有的家用设施。本土制造业维持着贸易的进行，并且提供了越来越丰富的新商品。十七世纪后期两国社会当中的普通百姓有条件拥有越来越多未必一定用得着的商品，这种陌生的感觉令他们心醉不已。此外吃饭问题也基本得到了解决，再也不必整天惶惶不可终日了，于是他们也自然而然地享受起了随之而来的闲暇时光。以现代化的繁荣标准衡量，当时的闲暇、耐用品与闲钱可能看起来微不足道，但是此前所有这一切都只是一小撮特权精英的专利。早在民主制度借助惯例的力量进入政治领域之前，个人选择就在社会当中得到了民主化。*39* 基督教现在必须以各种不同方式面对当前局面造成的后果。

我们姑且先来看看十七世纪欧洲的重大转变之一：一部分公共基督教敬拜音乐正在变成个人化的休闲活动。毫无疑问，在基督教的全套历史当中，聆听神圣音乐带来的纯粹审美享受一直是一个十分重要的因素。但是聆听音乐一直都以集体崇拜活动为背景。十七世纪的荷兰人开发了管风琴演奏会的理念：在演奏会当中，教堂建筑成为了演奏会的场地，并不涉及任何特定的敬拜意味。管风琴演奏会很快就传遍了西方基督教世界，而且这些演奏会与教堂的常规宗教活动全无关系。这样做的理由很充分：荷兰的主要教区教堂里都配备有壮丽的管风琴，尽管教堂神职人员对此很不赞成，但是他们的怒火丝毫奈何不了管风琴，因为管风琴是由民政当局购置并保养的——实际上管风琴本身就象征了荷兰摄政王们长期以来试图遏制教士爬到自己头上作威作福的努力。在伟大的扬.皮泰尔索恩.斯韦林克的领导下，荷兰和德国北部的作曲家们创作了精美繁复的乐曲，借以张扬这些恢弘乐器的风采。机变百出是这些乐曲的统一主题，因此它们并不排斥归正宗的韵文诗篇曲调，但是究其本质而言这些乐曲并不太可能成为崇拜活动的一部分。

在音乐、社会与宗教领域还有一项变革的征兆，就是清唱剧（oratorio）的运势转变。正如它的名字所暗示的那样，这种关于神圣主题的合唱与管弦乐作品原本是源自意大利即天主教世界的音乐形式，很适合各种天主教弟兄会组织排演。在1700年之后的新教欧洲，清唱剧演出走出了教堂，走进了世俗公共建筑，有时还会采用世俗题材。这样的现象在天主教南欧并不普遍，这也使得清唱剧更加贴近了另一种全新的合唱音乐形式，也就是歌剧。歌剧最早出现的用意是在天主教四旬斋期间顶替清唱剧的位置。英国人于1712年从哈雷迎来了一位同时创作歌剧与清唱剧并且兼具二者之长的作曲家乔治.弗里德里希.韩德尔。1742年，韩德尔为英国人呈现了一场关于基督耶稣诞生、生活、死亡、复活与二次降临的清唱剧《弥赛亚》，即使对于不通音律的人们来说，这部作品也依然是英国音乐文化当中的无上瑰宝，并且经常成为慈善义演当中的重要曲目，因此也获得了一层宜人的道德意味。*40* 但《弥赛亚》的首演地点是一座都柏林的公共音乐厅——这座建筑本身就是一种创新——而不是都柏林城里两座新教教堂的任何一座，尽管两座教堂的唱诗班共同参与了剧中的合唱部分。这场演出明确无误地表明了神圣音乐从崇拜活动向休闲活动过渡的趋势。对于许多欧洲人来说，音乐表演或体验开始逐渐替代基于文本的主张，成为了基督教信仰属灵生活的基础。

其他方面的迹象也表明，甚至就连新教国家的公共机构也开始接受社会逐渐偏离围绕基督教启示和圣经故事的训诫，即使在崇拜活动领域也是如此。十七世纪四十年代之后，英国圣公会，瑞典路德宗和荷兰归正宗的神职人员以国家大事为题举行的布道都显现出了主题重点的改变。英格兰在这方面最早熟，但明面上团结一致的瑞典教会假以时日之后也走上了这条路。国家概念的构建逐渐远偏离了类似以色列王国那样的上帝选民集团，国家本身也逐渐摆脱了遵从上帝审判与恐惧集体罪孽的前提；相反，人们开始越发热烈地宣扬国家本身的荣耀，赞颂国家带来繁荣、自由与个人幸福的能力。上帝依然会奖励社会的良好行为，但是这些奖励往往被视为合乎逻辑的结果而不是上帝的直接干预。许多神职人员试图将国家的荣耀归因于国家本身，而罗马就像以色列一样决定着他们的宣传口径。与过去相比，如今的国王和神职人员更为强烈地觉得自己是更广泛社会的代表。为了能让这项十分重大的转变得以出现，过去几十年的社会当中一定发生了更普遍的变化。这些新的强调重点反映了自然神论——或者说设想在造物者上帝与受造物之间存在分隔的上帝观——的影响力。*41*

西欧的属灵生活正在显示出与礼拜仪式相脱节的迹象，神性开始与启示分道扬镳，社会模式也得到了基督教圣典以外其他来源的塑造。与此同时，西方的哲学话语则受到了一位哲学家的主导。这位哲学家的假设十分激进地分离了精神与物质。勒内.笛卡儿是一位虔诚的法国天主教教徒，不过从1628年起，他发现信奉新教但是同时也奉行多元主义的荷兰北部地区为他提供了最佳的避难所。在这里他可以不受抑制地自我表达，摒弃一切在他看来束缚手脚的哲学假设。他鼓励自己的同代人与接班人设想具备物质与非物质二元性的人类。此后一直困扰笛卡儿人性观的问题就是如何将两者统一起来。1949年，牛津哲学家吉伯特.赖尔讽刺地将这种研究人类意识的途径归纳为“机器里的幽灵”，潜藏在物质组件构成的机关之中的灵体。精神与物质的互动不知怎么的就产生了意识，意识跃升成为了动机，动机又跃升成了行动。*42*

赖尔指出，笛卡儿很清楚基督教历史当中关于灵魂的悠久争论；同样，当他创建人性二元论的时候，耶稣会也教导他了解了正统基督神人二性理论。卡尔西顿基督教试图通过坚守平衡来解决这个困难，而笛卡儿的人性二元论——加上托马斯.霍布斯不留余地的唯物主义以及牛顿对于宇宙力学运作机理的展示——更倾向于通过抬高物质的地位来解决这个困难。毕竟与精神相比，物质要更容易处理、记录或者测量。笛卡儿的意识观或者与笛卡儿结盟的培根经验主义要面对一个永恒的问题，即必须要考虑心智记录或者衡量物质的标准。约翰.洛克在考虑意识问题的时候这样写道，由于人的心智“除了自己的理念之外没有其他直接对象……显然我们的知识也仅仅熟稔这两者。”*43* 那么这些理念究竟从何而来呢？这个问题一直困扰着笛卡儿的继承人们。

性情和蔼的十八世纪怀疑论者大卫.休谟以不寻常的尖锐眼光看到了哲学和经济之间的相互作用。他观察到身边的消费革命产生了以下结果，“与陌生人之间的贸易……刺激人们摆脱了懒散的状态，并且……撩拨得他们意欲享受比先辈们更加丰富多彩的生活。”*44* 各种各样的财物刺激着人们做出选择，也因此激发了他们的想象力。同样，闲暇也刺激了人们的想象力，为人们提供了做出深刻选择的机会：在别人设置的规定之外反思个人身份。这是对于洛克的人类心智原则及其外延的实际应用。在人类性行为这一最为私密的领域，人们对于男性与女性的理解方式在十七世纪后期发生了很大的变化。这种变化的原因至今依然众说纷纭。此时的性别角色得到了更严格的划分。大多数选择依然对男性有利：女性曾经被视为淫荡而不受控制的存在，好比堕落的夏娃；此时的女性则越来越多地被视为天然弱势被动的一方，需要男性的保护。*45* 最为令人惊讶的新现象出现在阿姆斯特丹与伦敦两地：从十七世纪九十年代开始，两座城市里都出现了男同性恋的公共亚文化圈子，冒着官方的敌视态度发展出了一套酒吧和俱乐部网络。早在“同性恋”（homosexual）一词得到发明之前一个多世纪，“女同性恋”一词就已经在十八世纪初出现了。但女同之间的性行为并没有像男同那样激发如此强烈的公众情绪。新近出现在公众视野当中的男同性恋在这两个城市引起了周期性的大清洗和道德恐慌——难怪当时的人们急着成立礼仪改革会。*46*

所有这些事态发展与现有的基督教伦理教导都没有多大关系：一个自行构建优先事项并且越来越不尊重基督教传统的新社会正在成形，而基督教将要应对这个新社会当中的新思想。甚至就连信众前往教堂的模式都受到了影响。在十七世纪，荷兰与英语新教地区发展了现代西方宗教的鲜明特色之一：参与基督教活动的女性人数超过了男性。诸如乌苏拉修女会之类的女性宗教团体数量在反宗教改革天主教社会当中的极大增长就是这一趋势的症状之一，但在新教社会还有一个与之不同且层次更深的现象：教堂内部在各种场合的到场人员性别组成也开始倾斜，会众群体当中的女性也开始超过了男性。

这一回的问题依然关乎个人选择，因此最早在自愿性宗教活动有条件存在的地区显露端倪。对于十七世纪初荷兰联合行省北部地区的研究——很多当地人都倾向于加入门诺派（Mennonites）这样的激进团体——已然显示了男女教会成员人数之间的失衡，甚至在官方教会当中也是如此。*47* 十七世纪四十年代的英国内战期间，官方教会的强制性结构土崩瓦解，而自愿教会的会众名单往往表明男女比例达到了一比二。*48* 与此同时在大西洋彼岸，马萨诸塞公理会当局也开始注意到了教堂到场人员的性别失衡现象。

加入英国自愿性会众群体的女性数量之所以不成比例地多，很可能是因为在这里她们能够拥有更为宽松的自我主张空间。这种主张的力度在早期贵格会这样的新兴激进团体当中最为强烈：在十七世纪五十年代，贵格会当中的女性有资格扮演先知的角色，就像十六世纪二三十年代的某些早期激进组织一样。而且就像十六世纪的激进主义一样，贵格会的男性领导层也在随后的几十年中逐步限制了女性的活动。*49* 到了十八世纪初期，贵格会对于女性的吸引力可能已经发生了改变，因为贵格会的风气改变了：教友派崇拜活动的特征就是安静等待上帝，现在这种特征与以女性为主导的传统灵修形式产生了共鸣。敬虔主义的敬虔团契发展了一套自己的属灵生活，同样强调与神性的内在接触，尽管这一回敬拜团体在路德宗公共崇拜活动旁边找到了位置。有趣的是，当时少数人对于路德宗宗教改革早期女性活动家的作品感兴趣，例如十六世纪二三十年代直言不讳的贵妇阿古拉.冯.格鲁巴赫（Argula von Grumbach）就是其中之一。敬虔主义者也是这批少数派的成员，他们以外的其他人长期以来早已遗忘了当年那些女性们。*50*

十七世纪后期的人们早已注意到了教众群体性别比例倾斜的现象。这一现象也促使人们反思基督教的性别观念。英格兰教士兼劝谕作家理查德.阿里斯特里（Richard Allestree）与美国马萨诸塞州的教士领袖科顿.马瑟（Cotton Mather）都认为女性比男性更有灵性，因为男性是激情的奴隶：“虔敬是一株嫩芽，”阿里斯特里这样说道，“……需要柔顺温和的土壤，因此女性的的柔韧对其生长很有益……我知道很多女士为理应自惭形秽的异性们树立了典范，在绅士们纷纷开小差的时候充实了我们的门庭。”这位新教牛津大学教师一直为宗教改革废除了修女院而感到遗憾。至于马瑟则认为女性比男性在道德层面上更加严肃，因为她们在分娩期间会一刻不停地意识到死亡。*51* 无论他的观点正确与否，与传统医学的体液理念与连续性别谱系理念或者希波的奥古斯丁认为女性天生不可控的神学诋毁相比，这样的观念可谓是惊人的转变。*52* 由于女性显然比他们的异性教友们更虔诚（而且对于神职人员的付出也更容易心怀感激），古代基督教关于女性天生比男性更加倾向于混乱无序且更容易受到撒旦诱惑的刻板印象变得越来越不可信了。精英阶层对于女巫狩猎的越发厌恶可能也与此有关。

对于大气候变化十分警觉的女性们开始在教会寻求自己重新构建的地位。玛丽.阿斯特尔是一位终生守贞的高派教会圣公会托利党人，而且对于同时代哲学抱有热烈的兴趣。她的托利党立场使她成为了一位头脑清晰的批评家，毫不客气地指点着约翰.洛克之类革新基督教辉格党支持者的限制与不足：这些人整天大谈特谈自由二字，但他们的自由与一半人类并无关系（考虑到洛克对于非洲黑奴的态度，一半恐怕还不止）。在十七世纪九十年代，她开始出版她自己的观点，最终掀起了一场全新的基督教女权主义运动：“一般而言，人世的习俗将女性安置在了服从的地位上，这一点并不能否认；但是现实并不能成为论断对错的根据，更不能因为罪恶当道就颠倒是非。”她对于教育体系偏向男孩而女孩却得不到体面教育的现状感到愤慨，经常抓住阿里斯特里与其他同情的评论家的言论，添加一丝嘲讽之后转化成自己的论辩：“人们……几乎会认为，智慧的万物主宰已经预见了一切，预见到了女性将会被如何不义地剥夺来自外部的改善机会，因此为了加以弥补而赋予了她们更多的美德以及天生的内在善良。”*53* 这场女权运动的大部分都会被吸收到福音派运动当中，而女权运动活动家的热情也将使得福音派运动大受裨益。反过来说，福音派运动也将为女权主义提供进入西方文化的主要通路，这一功能将一直保持到二十世纪。但日后的情况将会表明，福音派新教最终无法为西方文化当中的女权主义设定界限。

启蒙运动的历史通常与十八世纪紧密相连，因此到了1700年，这段历史当中几乎所有的元素都已经到位了。启蒙运动的许多假设都来自旧约和新约以及犹太教和基督教这两门创造了新旧约文学的宗教。十七十八世纪的欧洲产生了两场看似截然相对但实际上深深纠缠的运动，这两场运动都注定远远超出原本的北海国家场景并且影响世界各地。启蒙运动孕育了开放式的怀疑主义态度：人们开始怀疑，享有特权地位免于独立分析的文本是否具有定义式的真理，或者是否存在任何一门绝对高于其他宗教的宗教。启蒙运动的乐观主义态度，致力进步的立场，以及越发物质化与世俗化的特征都代表了对于希波的奥古斯丁的原罪主张的嫌恶。然而在启蒙运动身边，一系列新教觉醒运动正是从奥古斯丁以及他对于宗教改革的诠释当中汲取了灵感。主流宗教改革者不仅宣布原罪是人性的关键问题，只能由充满恩典的上帝出手解决，而且他们的主张还肯定了圣经文本的权威与超验性，并且抛弃了一整套可能延展圣经文本含义的寓言解读方式。我们完全可以将新教觉醒运动视为新教人士对于早期启蒙运动带来的社会与知识创新的震惊反应。

因此这两场运动看起来似乎针锋相对。但是现实情况要更复杂得多，因为两者之间不断地进行着互动与彼此纠缠。福音派觉醒的关键人物都很尊重启发了启蒙运动的理性冲动，启蒙运动人士身边不断发酵的智识生活与不断扩展的知识积累也很令他们着迷。乔纳森.爱德华兹认为启蒙运动对于理性的哲学应用是宗教改革的关键盟友，十分有助于主张人类意志受到束缚的信息。智识生活方面的杂食主义者约翰.卫斯理就像哈雷的敬虔主义者一样决心向自己的教众介绍自然哲学知识与成就带来的兴奋之情。为此他出版了大量作品：卫理派的吸引力之一就是鼓励教众成员的自我教育与自我完善。卫斯理名下的众多畅销书当中有一套内容一直得到稳步扩展的实用医学手册《原始药学》（Primitive Physick），其中的内容来自广泛的业余阅读与大量个人观察。卫斯理哀叹道，在医学史上，“富有学识之人开始将经验放到一旁，完全根据假设来建立医药学”。为了逆转这一过程，他采用了培根的经验主义作风，采用可以在实践当中证明效果的疗法，尽管与此同时他还为医学实验搭配了“祈祷这一味古老且不再流行的良药。”*54*

事实上，启蒙运动在欧洲北部的领导者一般并不是那些憎恨基督教的人物，而是对于基督教的传统论述感到困惑的基督徒。在一定程度上，试图改善人类生存条件的启蒙运动其实也是一个基督教重建项目，而且与其他福音派所包含的人类改进项目之间也在不断地进行着对话。这其中最大的例外就是苏格兰哲学家大卫.休谟，他对于道德问题的思考得出了以下结论：道德完全基于人类感受或者“道德情操”（moral sentiment），人类的经验不可能超越自身知识，为万物如何受造之类的问题提供真正的答案。因此他认为启示性宗教在字面意义上就靠不住。就像此前的培尔一样，他也从根本上将道德与组织化宗教的实践分离了开来。对于那些平时认识休谟的爱丁堡虔诚基督徒们来说，问题在于平时的休谟是一个非常可爱的人；往往只有那些从没见过他的人们才会对他破口大骂。约翰逊博士的著名传记作者、苏格兰教会的虔诚成员詹姆士.包斯威尔曾经试图用死亡的恐惧来吓唬休谟，但是却被休谟那开朗而无动于衷的态度给唬住了。后来他承认道，“我面前坐着一位能力过人且喜好刨根问底的人，此人正在死去，而且相信死后一切皆空。”*55* 到头来，有些好动脑子的基督教评论家甚至认为休谟可能为基督教做了一件好事，“净化了我们的宗教当中所包含的所有荒谬不经……从而使其能够战胜一切反对。”*56*

天主教欧洲也不能幸免于启蒙运动的兴奋。*57* 到了十八世纪中叶，耶稣会经营着全世界有史以来规模最大的单一导向教育体系，这张智识网络在培养科学文化调查研究方面在当时可谓独树一帜，因此他们的研究文化也就不可避免地成为了启蒙运动的重要组成部分。即使当他们在1773年遭到镇压的时候，改革的冲动依然还在继续。庇护六世教皇——他的前任曾经迫于无奈而又屈辱万分地背叛了耶稣会——在1775年当选后推动了一项雄心勃勃的罗马城建计划，最终完成了曾经点燃宗教改革的圣彼得大教堂的建设——此时天主教教会恰好面临着法国大革命点燃的同样严峻的挑战。他建立了一座教皇博物馆，借以在一个教皇权力在其他层面上极端缩水的时代弘扬梵蒂冈的昔日荣光。不过同时他也效仿其他欧洲君主，在1783年一场大地震袭击意大利南部的时候允许人们压制小型修道院。这样做的用意是为了帮助穷人；就像许多此类压制活动一样，最终土地利益集团把持了活动进程。这些地主们远远不像教士那样关心穷人。

有意识反对基督教的启蒙运动形式其实也出现于天主教欧洲而非新教欧洲。这种启蒙运动形式宣称自己是神秘的敌人，是将人类从启示宗教的枷锁之下解放出来的救星。法国是这种启蒙运动形式的主要集中地点，一开始仅仅打出了反天主教的旗号而不反基督教。我们要想理解这种做法，就必须要了解法国天主教教会的特殊情况。法国天主教教会已经赢得了与新教之间旷日持久的斗争，以路易十四于1685年最终背信弃义地撤销《南特敕令》为最高潮。法国天主教教会具有一切活力与成功的标志，大大小小的修道院都得到了重建，看起来颇有现代城堡的气势。上点档次的教堂都配备了壮观的崭新管风琴，专门为了法国管风琴与合唱音乐的鲜明风格而量身订做。华丽的管风琴外壳成为了重新大手笔设计之后的教堂内饰的主要特色，中世纪的装潢风格已经遭到了抛弃，取而代之的是敞亮透彻的布景，旨在凸显反宗教改革大弥撒的气派。

但是在辉煌的礼拜仪式之外，从宗教改革时期就遗留下来的纠纷严重分裂了法国教会。在十六世纪的内战期间，法国天主教当中一直存在着两极分化的局面。位于一个极端的天主教徒很乐意与新教徒达成和解，从而维护法国这个国家作为全体法国人共享的天主教教会的神圣地位，可以说他们想要打造一款“高卢化”的天主教。他们的敌人嗤之以鼻地将这种打算称作“搞政治”（politique）。位于另一个相对极端的天主教徒则急于巩固法国的反宗教改革立场及其与教皇的联盟关系，尽管教皇的优先考量可能与法国君主背道而驰。贯穿其中的是另一场神学纠纷，其中的关键在于如何利用希波的奥古斯丁这位层面丰富的神学家来探索在宗教改革期间令西方基督教坐立不安的难题。虽然自马丁.路德以降的新教徒无不仰仗奥古斯丁的恩典神学，但是有一些仍然忠于罗马的神学家们同样倾心于奥古斯丁对于得不到恩典协助的人类境遇的悲观看法。

在西属荷兰的鲁汶大学出现了一种新的奥古斯丁主义，尤其体现在科尼利厄斯.扬森（1585年至1638年）的思想当中。作为一名来自荷兰北方行省的新教流亡者，扬森特别清楚基于奥古斯丁的归正宗救恩理念的力量。日后成为伊普尔主教的扬森与耶稣会神学家发生了激烈的冲突，因为这些神学家总想着把奥古斯丁的思想改头换面，然后拿来辩护人类自由意志。扬森撰写了一批与任何加尔文著作同样彻底的命定论神学论著，并且安排自己的遗嘱执行人等到自己死透了以后才交付出版。这篇论文起了一个咄咄逼人的名字，《奥古斯丁论》（Augustinus）。1641年耶稣会士怂恿教皇谴责了《奥古斯丁论》，但是这种做法并没阻止法国神学家们如痴如醉地阅读这部作品。扬森主义神学的旗号招来了许多耶稣会的反对者，因为耶稣会在很多方面都特别招人恨，例如在上个世纪的内战期间鼓励天主教极端主义，还好说不好听地喜欢将戏剧和舞蹈当做教育工具，此外还令人震惊地容忍了中国和印度宗教的多个方面。扬森主义号召人们对此采取严肃态度。

从十七世纪中叶开始，随着归正宗新教日益陷入四面树敌的境地，法国天主教教会也日益抬头。因此关于扬森主义的论战也就成为了争夺法国天主教教会灵魂的纷争。扬森主义在巴黎的倡导者是一个作风简朴且饱受尊敬的修女团体，起源于新近改革的西多会，他们取得了自治，并且在皇家港周围置办了两处产业，采用了他们起初的农村修道院的名称。扬森主义支持者和耶稣会之间的斗争与法国宫廷政治纠缠在了一起。当时双方之间存在着好几股冲突，其中一股就是关于天主教教会未来的对立愿景，这场冲突重新开启了会议至上派被宗教改革的暴风雨封住声音之前提出的老问题。天主教应当依靠罗马教皇的智慧来指挥吗，还是说天主教会的神学要由更广泛教会——例如索邦大学的神学家——当中的创造性辩论来构建呢？解决争议的权威到底要落在谁的手里呢？究竟是罗马教廷还是教会主教团体的集体决策呢？

路易十四在他那位虔诚的情妇曼特农夫人的影响下最终选择支持教皇派。扬森主义者随即遭到迫害，迫害活动在1710年的皇家港扬森主义社区达到了最高潮，根据官方命令，社区的主要会所遭到了蓄意破坏与亵渎。随后1713年罗马教廷又颁布了谴责整个扬森主义运动的《独子谕令》（Unigenitus）。但是争论并没有就此结束。路易十四主动向教皇讨要谕令的行为是他留给法国天主教会的最为灾难性的遗产，因为扬森主义者们不会就此消失。从1727年起，人们开始聚集在巴黎的圣梅达公墓，据称墓地当中一座扬森主义执事的坟墓显现了奇迹。六年之后，聚会规模达到了上千人，聚会现场频频有人满地打滚遍体抽搐，狂热地预言着全国性的灾难。于是这座公墓就被关闭了。更糟糕的是，这些现象此前往往与更绝望的法国新教徒群体联系在一起，他们的武装叛乱几十年前刚刚遭到粉碎；现在许多法国主要律师也加入了抗议人群，借助他们的抗议为自己壮大声势，从而进一步抵制法国君主的中央集权政策。*60* 在扬森主义周围聚集了教会与国家当中的的各种异见流派。当日后耶稣会受到攻击时，攻击的发起人并非启蒙运动的无信者，而是法国境内残存的扬森主义者们设计并实现了耶稣会的毁灭。阵脚大乱的耶稣会士在他们手下遭受了极其狠毒的对待。考虑到双方都自称忠诚于天主教教会，这一幕实在令人咋舌。*61*

扬森主义者与法国启蒙运动之间的联系并不单纯，因为看上去他们的神学深切反对理性宗教，而理性宗教的典型例子就是耶稣会旗下教育机构网络所教授的神学和哲学。圣梅达公墓当中的狂野景象难免令我们想起即将席卷英国和北美新教世界的群体复兴运动，此外近来法国南部受压制的胡格诺派社区里也出现了好几位“先知”并且鼓动了许多人。但是值得注意的是，成群结队前往圣梅达公墓的扬森主义律师们将自己的反对派政治立场与宗教热情联系在了一起。扬森主义争端在多线作战的法国天主教教会当中制造了严重的分裂。这个教会本身就是必胜论与混乱无章的不稳定混合物。与欧洲任何其他地区的天主教教会相比，这个教会渴望更严格的反宗教改革社会控制，这份渴望断断续续地得到了法国君主强制措施的支持。但是扬森主义者在日常生活当中主张纯洁简朴的运动同样也激励了这个教会。例如与世俗戏剧舞台的对抗就达到了相当于十七世纪五十年代英国清教徒的水平，最终演变成了一场荒唐的悲剧。在十七世纪九十年代，巴黎大主教禁止他手下的神职人员为任何与剧院相关的人员主持婚礼，而且演员也不能接受临终圣事，这意味着他们不能安葬在公墓里面。 *62*

并不令人感到意外的是，反抗教会的人们打出了争取更广泛自由的旗号。愤怒的扬森主义者，律师，受压迫的新教徒，共济会成员以及想要娶妻的演员都针对教会当局发动了激烈的攻击，很快针对教会的怀疑或仇恨就成为了在我们看来等同于无神论的思想。这场战斗当中有很多自封的将领，他们都来自知识分子群体，而且彼此都认识（虽然不一定都是朋友）还会毫不犹豫地自封为哲学家：这个标签在英语社会里面不会为他们带来任何好处，但在法国却一直受人尊敬。他们当中的伏尔泰与卢梭即将在大革命之后的新法国获得世俗层面上的圣徒地位。当时巴黎城里曾经的样板教堂是圣吉尼费维教堂，当初法国旧政权的倒数第二个王朝重建了这座教堂。如今教堂建筑被改建成了先贤祠，这座巨大的停尸房专门用来容纳在这个一门心思革新与世俗化的社会当中殊荣加身的英雄人物。伏尔泰与卢梭的骨骸于十八世纪九十年代在一派毫无基督教风格的庆典当中迁入了这座曾经的教堂，时至今日两人的遗体依然肃穆地安葬于此。

法国启蒙运动当中最著名的文宣人员就是作家弗朗索瓦-马利.阿鲁埃。我们更熟悉他的笔名伏尔泰。伏尔泰不是一个特别深刻的作家，没有接受过任何正经大学的培训，但他魅力四射，才思敏捷，而且很有赚钱的天赋。这一切带给了他独立生活与随心写作的机会。当他于1778年去世的时候，可以说已经成为了全欧洲最有名的人，成了他那个时代的伊拉斯谟。他的作品翻译成了各国语言且无不脍炙人口。在社交方面他掌握着众多精心计算之后的有用人脉，特别与各国君主私交甚笃。他对于天主教教会声誉的影响甚至比伊拉斯谟更有立竿见影的破坏性。他在毕生当中一直在身先士卒地与天主教教会作对。他很敬佩英格兰，还在那里度过了几年，此前他曾两度进出巴士底狱，因此想要离法国官场远一点。如果说洛克的哲学与牛顿的机械宇宙观从人类事务当中驱逐了神秘，伏尔泰则将天主教视为自私自利散布神秘的阴谋家。*63*

伏尔泰体现了启蒙运动当中的精英观点：他在自己的笔名前面加了一个表示贵族地位的前缀，而且也很享受自己在迫害势力够不着的瑞士凡尔纳为自己打造的庄园生活。在这个毗邻法国边境的避难所里面，他直言不讳地抨击了法国天主教当局针对胡格诺派以及那些遭受亵渎指控的人们犯下的不义罪行。但是真正令他深恶痛绝的还是教会干涉知识分子思想的能力。借用他本人最喜欢的说法，宗教还是留给“乌合之众”（canaille）好了。他接受过耶稣会的教育，因此对于圣经知根知底。与绝大多数同时代哲学家相比，他远远更乐意应用这份知识，甚至达到了近乎痴迷的地步。据计算，他的信件当中大约有13％的文字总量都是圣经引言，但是其中绝大多数引言都是拿来当笑话讲的。伏尔泰经常嗤之以鼻地将耶稣称作“挂起来的人”，或者“第一位有神论者”。*64* 他在生命即将告终时还留下了一句名言，“如果上帝不存在，那就有必要把祂发明出来。”值得注意的是，他将这句话写进了一首诗里。这首诗的敬献对象是一批远不如他有才的前辈，也就是《三骗徒论》的匿名作者们。明面上这首诗看似是对这些作者的攻击，但是诗中针对有组织宗教的毒牙丝毫不亚于前辈。不过本着他一贯模棱两可的机智，伏尔泰似乎是在说，即使是想象中的上帝也可能维护社会道德，而《三骗徒论》当中的“粗陋无神论”则做不到这一点。他对于有组织宗教的攻击实际上剥夺了上帝在人类事务当中任何有意义的地位。

为人审慎的伏尔泰始终与法国启蒙运动当中最为实质性且风险最高的事业保持着距离，也很少就这个题目落笔成文：这就是《百科全书》（Encyclopedie）。这本书的编辑和主笔是德尼.狄德罗，此人曾经是神学院学生，后来改行成为了一名无甚建树的小说家。他的无神论立场比伏尔泰精心调制的冷嘲热讽更加彻底。狄德罗的知识观是极其唯物的：世界是分子的集合，知识是感官所能感知的一切，而且知识可能用来构建道德——为什么一位盲人要因为公开赤裸而感到耻辱呢？他的这个项目是当时最显赫的百科全书类著作，知识内容包罗万象，条目排序则采用了当时时兴的字母排序法，而不是按照名物品级区分高低（坚持使用这种方法完成全套作品可以说相当的棘手，因为整套百科全书的最终篇幅达到了整整二十八卷）。字母排序法是十八世纪针对亚里士多德与阿奎那系统分类法的机智反击，悄然消解了后者高高在上的地位。即使仅仅在一条条目之内，行文内容也可能以某种稀有怪鸟开始，以某位公爵结束。

《百科全书》的整体基调是自然神论。尽管当时存在着法国官方审查，《百科全书》背后的假设依然是自然宗教的那一套：本着培根的治学方式，确凿事实就是确凿事实。没有任何一位耶稣会会士为《百科全书》供稿，扬森主义者们也很不喜欢《百科全书》的基调。宗教条目基本上都是由一位迂腐且极端保守的神职人员撰写的，此人既不是耶稣会会士也不是扬森主义者，而是巴黎法兰西纳瓦拉学院的皇家神学教授阿比.艾德默-弗朗西斯.马拉（Abbe Edme-Francois Mallet）。他的文字充斥着粗糙的匠气——例如他一本正经地讨论了关于地狱与诺亚方舟的准确位置——以至于有些人认为这些条目的本意是讥讽宗教。甚至就连《百科全书》当中的交叉引用（一种在不同学科之间进行新颖联系的创新方式）看上去也颇具颠覆性——比方说“食人族”（Anthropophages）这一条目下面就明目张胆地注释着“参见圣餐礼，圣餐。”*65*

如果上帝离开了我们的意识，或者成为了客观的非人格化存在，又或者仅仅是个抽象概念，那么这个世界将会十分寒冷而空虚。狄德罗的密友兼《百科全书》供稿人让-雅克.卢梭试图解决通过设计“自然”的宗教来解决这个问题。他所谓的“自然”宗教以福音书为基础，力求避免在他看来扭曲了传统基督教信仰的病态教条主义。当时有许多智识系统都十分推崇培根的“伟大复兴”主张，就像这些体系一样，卢梭的体系也是基于针对人类潜能的乐观看法。一个世纪前的托马斯.霍布斯将自然状态视为野蛮状态，但卢梭相信我们生而为善，是社会体制将我们推向了邪恶与自私。甚至就连艺术与科学当中的传统知识结构都是扭曲的一部分，使人们无法真正地自由的一部分。因此尽管卢梭就像传统基督教一样也将目光投向了过去的黄金时代，但是对于他来说，人类的堕落仅仅是一步走错而已，而不是人类自找的一场灾难。爱与人类事务正确秩序的力量将会更正过去所犯的错误。

卢梭借助一部明面上的浪漫小说表达了上述思想。改变世界的机会于1789年降临，很多人都在期待着一个美好的未来，届时爱将会消融传统的腐败以及人类潜能受到的制约。事态的展开并不尽如人意。其实卢梭的公意（general will）信条当中所包含的自相矛盾就暗示了日后的局面。公意即社会主体的认可。公意寻求平等的渴求不可抑制，也是正确的体现。“如果任何人拒不服从公意，社会全体就要迫使他服从。这即是说，人们要迫使他自由；因为这样做也就是将每一个公民都交给了国家，从而确保他能够免于各种人身依附。”*66* 卢梭自己的个人生活早已表明了他的爱之伦理存在着怎样的缺陷。比方说他把自己的五位子女全都送进了育婴堂。他前往英国访问大卫.休谟的时候还将东道主的好客与友谊充分利用到了惊世骇俗的地步，致使向来祥和为怀的休谟最终一反常态地拐弯抹角想把他轰走。*67*

除了哲学家们针对教会发动的欢乐且吸引眼球的袭击之外，在遥远北方哥尼斯堡大学的一位学者还向教会做出了更深刻的挑战。伊曼努尔.康德与卢梭完全相反：他过着非常私密的单身生活，一丝丑闻的味道都没有。他也从来没有公开背离过父母信奉的路德宗敬虔主义。然而就是他塑造了十九二十世纪西方世界的思考方式。他的著作进一步削弱了历史性基督教信仰及其体制在西方文化当中的分量。1784年，康德为一位同时期柏林人针对这场新运动提出的问题——“什么是启蒙？” 提供了一个著名的答案：“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。” 68

决心借助牛顿机械论来重建哲学、分析观察到的现象从而创造清晰定义的康德如同笛卡尔一样从个体意识存在的角度来讨论问题，而不依靠在启示当中现身的上帝的赐予。他发展了休谟提出的关于人类意识的问题。康德认为，即便依靠笛卡尔的“我思故我在”公式也不能证明自我的存在。他可以说人类心智为其所体验的一切进行排序，而且人类心智当中存在一套可以用来评判这些经验的规则。然而这些规则的存在早于任何关于时间与空间的经验之前，而且不可能证明这些规则的真实性。我们只能说，为了对于我们所感知的内容进行排序，从而向这些内容赋予我们称为客观性的特质，这些经验是绝对必需的。

康德的做法等于是逆转了以往哲学的侧重方面，在他看来自己掀起了一场重要性不亚于哥白尼日心说的革命。过去的哲学前提如下：每一个个人的心智都会为存在于心智之外的真实世界绘制一张结构图。如今康德则认为心智通过诠释感官经验的方式为世界排序。在经验的可能性之外还存在着至关重要的“观念”，因此不能用基于理性的传统证据来证明。康德将其称为上帝、自由与不朽。尽管无法通过理性来接触这三者，但是每个个人的内在良知却能做到这一点。良心迫使我们根据其指令来规范自身行为。一种新型信仰就这样投入了信仰与理性之间的战斗。康德曾经很有名地说过，“我不得不拒绝知识，以便为信仰腾出空间。”*69*

因此康德的哲学体系当中也有上帝的位置：它（而不是祂）是每一位个人的终极目标，每个人都希望能够在超越我们这个不完美世界的不朽境界当中达到这一目标。然而这位上帝的存在不能得到证明，不需要在伯利恒显示自己，不需要钉上十字架，也不需要圣经文本，仅仅是内心良知呼唤我们向其靠拢的一个遥远图像。康德为了维护信仰而去除了知识，这种做法等于是消解了基督教教条，尽管教会历史上的众多神秘主义者大概都不会认为这有什么问题，因为到头来他们也表达了类似的观点。康德很可能读过启蒙运动当中另一位坏脾气角色安德烈亚斯.奥西安德的著作。许多路德宗教友都不信任他，加尔文还曾经攻击他试图在新教框架内创造一套神秘主义神学。康德就任的哥尼斯堡大学为这个刺头刺脑但意志坚定的新教先驱提供了最后的避难所。然而，康德丢弃了启示性宗教，而启示性宗教正是奥西安德的神秘主义版本路德宗的基础。*70*

康德是一个乐观主义者，甚至就连法国大革命之后的暴力横行都没能使得他的乐观情绪完全黯淡下来。在他看来，十八世纪的象征就是柯尼斯堡的统治者，普鲁士皇帝腓特烈大帝。他并不是唯一一位被启蒙运动哲学家们寄予厚望中东欧地区君主。他那一代君主当中有许多人都对变革的理念抱有相当程度的兴趣，同时代的人们于是将他们统称为“开明专制君主”。除了腓特烈大帝之外，还要算上伊丽莎白女王与凯瑟琳女皇，以及一系列追随他们背影的较小统治者。不过尽管这些君主们将哲学家吹捧得受宠若惊，以为启蒙思想当真塑造了政府的政策，他们主要关注的问题其实还是所谓的开明自利：增强权力，攫取领土。就此而言有必要维持一支庞大的常备军。中世纪传统，古老的地方权限以及叠床架屋的政府机制都对他们的计划构成了障碍，使得他们的国家无法高效地征税养兵。不碍事的中世纪体系自然不会遭到触及。不会有谁为了改革而改革，惠及全民但是与政府利益发生冲突的改革政策也肯定过分了。不过同时满足上述两者的改革肯定会受到极大欢迎。但是反对势力必须遭到粉碎，其中就包括教会的权力。

于是，从1759年开始，以葡萄牙国王若泽一世打头，天主教君主们向历届教皇施加了越来越大的压力，要求解散耶稣会，因为国王们很讨厌耶稣会将效忠教皇放在效忠国王前面的作法。在各个帝国的分别镇压之后，他们终于在1773年强迫教皇采取了完全镇压的政策。耶稣会的解体随即导致了无与伦比的耶稣会学校与学院网络的崩解。*71* 这样肆意的文化破坏行为表明这些君主的宗教观念已经远离了宗教改革时期的宗教战争。接下来的狗血剧情提供了体现这一点的进一步证据：在1772年和1795年之间，天主教奥地利，新教普鲁士和东正教俄罗斯这三大强权国家气氛融洽地瓜分了一度伟大的波兰-立陶宛联邦的残余部分，将联邦的天主教君主流放到了圣彼得堡。更能说明问题也更加讽刺的是，耶稣会得到了新教普鲁士与东正教俄罗斯君主的纵容，在天主教欧洲边界之外的两国境内继续隐蔽地存在了下去。腓特烈一世与凯瑟琳都不是一腔热血的基督徒，而且两人都很担心各自天主教领地上的教育机构可能会遭到类似破坏。*72* 针对宗教少数群体的镇压在这些国家也已经不再时兴了：1731年，萨尔茨堡的采邑主教命令自己的新教臣民打包上路，结果招致了其他统治者的广泛反对，反对者当中也包括天主教徒。到本世纪末，从爱尔兰与英国到法国、奥地利与俄罗斯，宽容法令开始向以前受迫害的群体重新开放公众生活。

十八世纪的欧洲呈现了饶有趣味的对比，一方面是政府赞助的变革，另一方面是生机盎然的过去。虽然天主教教会遭到了甚至包括天主教君主在内的四面围攻，但却依旧活力十足。中欧修道院纷纷一头扎进了重建计划，在气派上丝毫不输给法国修道院。主教们仍然耐心地推进着两百年前特伦特会议规划的宏大宗教改革路线图。有一件事情可以佐证天主教教会掌握着多么大的资源。奥地利的约瑟夫二世国王企图在哈布斯堡王朝的地盘推行自己心目中的天主教教会改革。这位神圣罗马帝国皇帝十分轻慢凝神静思的修道生活。他解散了自己疆域里的一大部分修道院，并且为了管理诸如教区捐款之类的其他教会活动设立了一家由君主控制的宗教基金。他还打算彻底没收教产，将天主教会彻底抓在君主手里——但即使调整后的计划也还是为他招致了灾难。为了反抗这项计划，奥属荷兰 （现代比利时）的百姓在1789 年发动起义，迫使垂死的皇帝丢人显眼地在荷兰到匈牙利之间放弃了自己的大部分计划。在这里天主教对于同时期法国正在发生的反天主教运动作出了针锋相对的反制，并且预示了十九世纪天主教的重新抬头。*73*

在此期间，基督教欧洲——无论是天主教、新教还是东正教——最引人注目的一点在于自主教会政府在国家政府的攻势面前节节败退：君士坦丁堡普世牧首的宝座日渐腐朽，俄国东正教教会日益屈服于帝国政府的枷锁之下，惨遭摧残的耶稣会反映了教皇的愈发无能为力，即便在新教世界，英国国教会的议事机构也基本被堵住了嘴。汉诺威王朝的君主们禁止坎特伯雷教会会议与约克教会会议彼此交接事务，1717年后将近一个半世纪的时间里，英格兰的主教们完全没有协调行动所必需的论坛。约翰.卫斯理的威权主义管理模式以及在他严格控制之下的卫理会组织架构在他死后也面临着迅速瓦解。在十八世纪即将结束时，一场意料之外的社会动荡加速了这一进程，几乎将天主教教会彻底肢解。事实上，西方基督教当中出现了新的权力关系和关于权威的新辩论，其后果直到今天依然尚未消散。从1789年以来，大事件层出不穷，以至于十八世纪九十年代的法国人已经开始谈论所谓“旧制度”（Ancien Régime）了。法国社会如此纠结地受困于中世纪残留与启蒙运动之间，以至于在法国人眼里已经成了陈旧而不值一提的东西。

在1789年，没有多少人能够预料法国将会成为革命的舞台。这个国家是西欧最强大的大国，西欧各地的精英们都在使用法语。在十八世纪最初十年的胡格诺派起义遭到镇压后，法国在大多数情况下与其他方面大同小异的主要竞争对手英国相比都算不上特别暴力，国内局势也算不上风起云涌。*74* 但是法国也有着与英国恰恰相反的弱点，那就是政府财政问题。法国从来没有建立适当的国家银行与信贷体系，法国君主的集权冲动也使得本来可以与君主共同提升财政收入的国家代表机构未能长期存在下去。甚至在法国取得战争胜利的时候——比方说在1776年支持英国前北美殖民地赢得独立战争之后——这种情况也会造成灾难性的后果。1783年，《巴黎条约》承认了美国的成立。随后仅仅过了四年法国政府就走到了濒临破产的边缘。而且法国政府也没有有效的手段来快刀斩乱麻地理顺老旧不堪的法国财政收入体系。连年歉收以及和随之而来的饥荒进一步激化了政治环境。法国贵族于1787年召开代表大会，但是他们拒绝出手解决金融危机。神职人员的代表大会同样徒劳无功，他们也像前者一样坚定捍卫着自己的免税特权。但是神职人员将讨论提升到了更高的层次，他们指出当初他们的免税特权起源之时，所有税负的征收不仅要得到总议会（States General）的许可，还要得到当地封建庄园主的地区性会议的许可。神职人员——或者说理想化的有良心有操守的教区神父形象——在全国上下广受欢迎，至少目前如此。*75*

因此，恢复这个代表机构的想法得到了极其热烈的相应。如果路易十六和他的历任首相手腕更娴熟一些的话，他们或许原本可以平平安安地发动实质性的改革。不幸的是，路易十六国王并非杀伐决断之辈。1789年后，在一个半世纪还多的休会期之后，他重新召开了议会，但是却无法在重要的程序性问题上打定主意。全社会翘首以待的气氛，加上召唤代表的行为引发的强烈怀疑与怨气，致使国王失去了主动权。1789年6月17日，全体“第三等级”代表——既不是神职人员也不是贵族的代表——宣布自行成立国民议会，神职人员第一等级与贵族第二等级当中的不同政见者很快就加入了他们的行列。国王的一系列拙劣应手进一步加剧了局势的不稳定性，法国农村已经陷入了动荡。1789年8月26日，大会通过了《人权宣言》，其内容在很大程度借鉴了十三年前美国的《独立宣言》。我们应当注意到这份宣言与过去决裂到了何等地步，这是启蒙运动乐观主义的最高点：这是一份权利宣言，但是却没有相伴的义务宣言。接下来整整五年的战争与革命造成了堆积如山的暴行，然后关于责任的主张才正式出笼。

此时法国仍然可能建立一套比英国版本更整洁的君主立宪制政体，但宗教问题将事态推向了下一个阶段。国民议会改革教会的决心就像其他方面的改革一样坚定。它的计划是效仿英格兰的先例建立一个全国性教会，但是这个教会奉行得是天主教教义，也不会有英国教会的明显缺陷。法国的高卢天主教教会长期以来一直试图进行这样的安排，而且自从十五世纪以来法国君主就曾经多多少少地鼓励过这样的结果。然而这项提议的落实却采取了最极端的形式——这倒还真是全国性教会，因为主教要由法国的整个男性群体进行选举，新近摆脱桎梏的新教徒与犹太人在这个问题上同样也有投票权。*76* 教会的土地遭到了没收，农村的劳动阶层越发愤怒地眼看着富商，官员以及拿着退职补偿金的前任官员们涌入乡间，大肆囤积地皮。

1790年国民大会通过了《宗教人员民事组织法案》（Civil Constitution of the Clergy），这项法案彻底剥夺了教皇的权力，仅仅为他保留了形式上的尊重。法案在丝毫没有顾及教皇想法的情况下得到了通过，这一点吓坏了许多伴随着教会改革一直走到当前这一步的神职人员。1791年1月，大会迫使所有参会神职人员发誓服从《宗教人员民事组织法案》。大约有一半人当场表示拒绝——在农村地区这种做法的后果尤其严重，因为教区神父的背后是整个教区的全体教众。这样一来大部份法国人口都被推向了国民大会的对立面：对于革命和教会而言，这是一个致命的时刻。同年春天教皇正式谴责了《宗教人员民事组织法案》，极大地强化了神职人员的抵抗力度。*77* 身为虔诚天主教徒的路易十六越发被人们与这股反对势力等同了起来。他在同年试图逃离法国并且失败，之后就被剥夺了所有的权力。

随着事态滚滚前进，国民大会向欧洲传统强国的宣战也就成了箭在弦上的局面。1792年，国民大会首先向旧制度的堡垒、神圣罗马帝国皇帝兼路易的大舅哥利奥波德二世宣战。教皇也成为了国民大会的敌人之一：一位无谋的雅各宾派特使尼古拉.简.胡贡.德.巴斯维尔在罗马遭受了私刑，进一步巩固了巴黎政府心目中对于罗马方面的看法。战争对于革命造成了可怕的影响。 1792年，许多省份都爆发了打着天主教和国王旗号的叛乱。受此刺激的革命政府开始在巴黎大规模处决与他们为敌的贵族和神职人员。根据现代国家恐怖的标准，一开始的杀戮规模并不算大，但当时却足以令人惊恐万分，特别是因为受刑者包含了几乎所有未能逃脱的法国王室成员，包括国王和王后在内——攻陷巴士底狱之后一周国王就被处决了。南特发生了大规模集体溺死囚犯的事件，首当其冲的就是教士。信奉天主教的旺代所遭遇的屠杀尤其为日后欧洲的各种暴行开辟了先例：只要不把受害者当人看，大屠杀就可以既容易又道德。欧洲的第一个一党专政政体就这样在人民的名义之下完全成型了。在眼里不容沙子的启蒙思想的培育之下，革命者们坚持所有人都要按照革命所定义的方式获得自由——这种说法难免令人骇毛骨悚然地想起卢梭当年“迫使人们获得自由”的主张。

这个政权的新颖之处——例如与萨佛纳罗拉的佛罗伦萨共和国或者明斯特围城期间再洗礼派在城里建立的梦魇一般的王国相比——在于掌权的雅各宾派。这些法兰西共和国当中最极端的革命者们将法国哲学家对于基督教信息的嘲讽与怀疑主义推向了极致。他们把任何形式的基督教信仰都视为被他们摧毁的旧制度的遗迹，尽管他们不得不承认，被他们强加了自由、平等与博爱的法国人民依旧渴望某种形式的宗教。一开始诚心诚意打算改革教会的大革命现在试图用一种人工合成的宗教来代替基督教，其组成成分包括古典象征主义与十八世纪对于人类理性的颂扬：基督教年月历遭到了废除，宗教场所遭到了封闭，教堂遭到了亵渎。

大量针对教会的暴力裹挟着民意爆炸开来，任何标榜过去权威的东西都会遭到打击，但大部分去基督教行为都是通过政府法令实施的。对于人工制造的宗教而言，创造看上去并不可笑的新型公共仪式尤其困难。一位女歌剧演员曾经在巴黎圣母院里面的舞台上假扮自由女神（或者理性女神——她的金主后来改变了主意）。她的表演不乏新鲜感，但却没有后劲。当冷硬的反基督教革命领袖马克西米连.罗伯斯庇尔试图重新设计并安抚革命礼拜仪式时，他的努力触发了自己朝向断头台的突然行军。*78* 虽然主动的去基督教化运动在十八世纪九十年代末逐渐消失了，大革命本身却为法国社会留下了长期的警示：体制化教会乃至基督教本身都应当视为新世界的敌人。宪制教会惨遭蹂躏，这位大革命的盟友现在陷入了两面夹攻的苦境，一边是去基督教化的活动家，另一边则是与大革命为敌的势力。

由于法国与所有邻国之间的战争一拖再拖，法国人民对于他们的主人也越来越不抱希望了。教会的粉碎看上去全无意义。更可恨的是，早在大革命之前教会就完全垄断了扶贫济困的慈善活动，结果现在教会机构遭受了破坏，最受打击的还是最底层弱势群体。来自科西嘉岛的拿破仑.波拿巴成为了大革命期间最成功的将军，获得了越来越多民众的支持，相比之下革命政府的受欢迎程度则逐渐减弱。只有毫无野心的人才能抵制这种诱惑，而拿破仑并不是这种人。他在1799年上演了一场政变，随后接连几场仅仅遭到部分操纵的公民投票以压倒性的多数首先准许他自封第一执政，之后又支持他加冕成为了法国皇帝。一直到1813年至1814年他的非凡征服大业最终崩溃为止，拿破仑在法国始终得到了广泛支持。

身为一个精明的政治家以及杰出的将军，拿破仑非常重视宗教——这倒并不是因为他本人有多么虔诚，而是因为他看到其他人十分关心宗教问题。共和国在攻击教会的时候已经犯下了一个严重的错误。现在如果他打算团结整个法国，就必须要理解这个控制人心的机构。这种态度不仅使他在法国大受裨益，而且在后来被法国统治的天主教欧洲大片地区同样获益匪浅。如果拿破仑想要搞到一份覆盖所有这些疆域的协议，那他就必须与教皇打交道。因此在1801年，他和庇护七世教皇达成了一份协议或者说政教条约（Concordat），这份协议成为了十九二十世纪期间世界各地各种政府与教皇达成的许多类似协议的模板。拿破仑本人曾经表示这场谈判是他毕生当中最困难的任务。*79*

政教条约的重要性并不仅仅在于其广泛地重组了法国教会与国家之间的伙伴关系，还因为其对于教皇地位造成的影响。开明专制君主们最早开始边缘化教皇的地位，直到最后法国革命军队功德圆满地逮捕了庇护六世，并且眼看着他在法国流亡并死于1799年。现在新任教皇开始为了一度自豪于独立地位的法国教会与拿破仑商谈条件。协商之后的神职人员的任命与等级新结构赋予了教皇更大的权力，许多低层神职人员都对此表示欢迎，因为这一点很可能会抑制他们的主教顶头上级的权力。1804年，庇护七世教皇同意出席巴黎圣母院的拿破仑加冕仪式。仪式现场的景象最到位地象征了教皇如今的地位，因为拿破仑将人民军队为他赢得的皇冠亲手放在了自己头上。传统教会与新生的人民国家之间就这样达成了奇怪的和解。教皇的用处并未就此为止：拿破仑软硬兼施地促使他的新盟友为天主教教会发现了一位新圣徒，一位好巧不巧也叫拿破仑的古罗马殉教者。他的专属节庆日正是皇帝的生日8月15日，这个日期恰好又赶上了一个广受欢迎的天主教圣日，即圣母升天节。即使在皇帝倒台之后，圣拿破仑日仍然是波拿巴主义在整个十九世纪期间的集结点。对于那些讨厌皇帝的记忆，并且希望集中精力颂扬上帝之母的法国天主教徒们来说，这一点实在令人火大。*80*

拿破仑是公开造势的天才。481年，克洛维斯的父亲，后来成为法国第一位基督教国王的希尔德里克三世安葬在了今天的图尔奈。1653年，人们在一座罗马堡垒旁边重新发现了希尔德里克三世陪葬品丰富的墓穴，这座陵寝成为了欧洲第一篇详细考古报告的主题。众多珍贵文物当中有上百枚黄金和石榴石制成的蜜蜂饰品（有些人认为它们实际上是做工粗劣的老鹰），可能是斗篷或马衣上的点缀。十九世纪的一次入室盗窃之后，大部分蜜蜂都就此消失了，但在此之前它们已经激发了拿破仑的想象力。他将蜜蜂当成了自己王朝的象征，从而将自己与这位古代法国国王等同了起来，而且这位国王还是最近刚刚被大革命摧毁的古老基督教王朝的先祖。因此波拿巴的蜜蜂就将古老法国王室的鸢尾花排挤到了一边。就像政教条约一样，这也是改造传统基督教的娴熟尝试。对于启蒙运动的投入促使革命者们全力清除过去，而拿破仑却意识到了一个他们没想到的道理：传统和历史具有自己的权威，而且这份权威完全有可能成为变革的盟友。而西欧传统的核心就是基督教。*81*

1804年庇护七世造访巴黎时得到了民众的热烈欢迎。此情此景令所有人都大吃一惊，但是这一幕与法国部分地区对于大革命的强烈抵制以及约瑟夫二世皇帝在奥属荷兰抄没修道院财产所引发的民愤其实同出一辙。一个大众化天主教能动主义的新时代就这样开始了，这个时代的焦点越发指向一位富有魅力的教皇。拿破仑于1809年夺取了庇护七世在意大利的领土，此后又将他软禁了四年，但是所有这些行为反而增强了民众对于教皇的感情。教皇在革命者手中遭受的苦难将教皇从一位软弱无力的意大利君主变成了彰显信仰的榜样，为他赢得了整个欧洲的同情。尤其值得注意的是，甚至在反教皇偏见已经盛行了几百年的新教英格兰，对于英格兰敌人的敌人的同情也削弱了偏见的力度。此前英格兰已经庇护了许多在大革命冲击下被迫流亡的天主教神父与修士。在1789年之前这种事根本无法想象。

教会遭受的进一步灾难教会也使得教皇间接受益。 1803年,神圣罗马帝国境内所有由采邑主教和修道院院长统治的教会领土都被移交给了世俗政府，大量教会财产也遭到了没收。换句话说超过一半的德国天主教徒现在生活在了新教徒的统治之下。*82* 这些树大根深的高阶教士往往对于教皇没多少崇敬之心。现在他们都不在了。不久后的1806年，神圣罗马帝国帝国弗朗茨二世皇帝将自己改封为奥地利弗朗茨一世皇帝，于是神圣罗马帝国这个教皇权力的传统制衡也在教皇眼前消失了。1814年，教皇不声不响地重组了耶稣会。一场旨在推翻所有君主的大革命结果却将天主教教会的未来推向了君主制的手中。这是1815年拿破仑垮台与第一次世界大战之间一个世纪里的诸多悖论之一，这也是基督教世界保持整体完好的最后一百年。虽然这个时期将会为西方政治与意识领域带来进一步的革命，但是世界各地的基督教仍然在试图尽可能地理解与适应启蒙运动以及法国大革命。话说回来，大革命本身就是启蒙运动出人意料的暴力实验。

1815年，大革命的敌人取得了胜利。众多与大革命为敌的欧洲列强共同确保了路易十八的波旁王朝得以复辟。然而过去再也不能再现了。胜利同盟在维也纳会议上重新划分欧洲版图的时候，在两个重大方面根本没有做出尝试。由于哈布斯堡家族已经不再想要他们最近放弃的神圣罗马帝国皇帝称号了，这个头衔也就没有得到恢复。帝国境内的所有教会领地也都没有返还原主——唯一一位恢复了世俗司法管辖权（割肉流血自然在所难免）的神职人员就是意大利教皇。无论帝国神职人员的统治曾经多么有效——一般而论他们的执政记录还算不错——启蒙运动都已经摧毁了他们在政府当中的信誉。这个已经存在了一千多年的基督教元素就这样结束了。接下来的世纪当中，欧洲避免了反复发作的全面战争。但是当全面战争终于在1914年爆发的时候，基督教世界的概念遭到了无可挽回的破坏。在这一百年里，西方基督教的信仰与实践都经历了根本性了重建与挑战，足以与十八世纪九十年代相提并论。

在整个欧洲，革命的言论和战争的创伤在身后留下了全新的可能性，尤其为普通人们带来了掌控自身命运的可能性。蒸汽动力工业革命走出了发祥地英国，在一块块经济条件适宜的飞地当中兴旺发展，一直传播到了遥远的俄罗斯。大量人口被吸引到新的制造业社区，这些社区的规模将会超过任何传统城市。越来越多的人们体验到了在没有家庭或习俗等传统资源的情况下自立自足的滋味，尽管他们往往因此要在杀灭志气的贫困与匮乏当中挣扎。这个模式传遍了整个世界并且一直延续到了今天。人们的出行、对话与思想传播变得比以往任何时候更加便捷，因为（自从十九世纪三十年代的英国开始）欧洲地图上覆盖了一层蒸汽火车铁路网。自从人类学会骑马以来，火车的普及可谓是交通速度的最显著飞跃。更显著的提速还在后面。第一台电报机以及电话在十九世纪的问世至少为那些足够有钱的人们提供了远程即时通信服务。此前很容易将基督教的历史区分为三个独立部分：非卡尔西顿派，西方卡尔西顿派以及东方卡尔西顿派。如今这三个故事开始融合为一，彼此之间的互动也更为密切了。

欧洲各国的官方教会以及源于它们的世界各地其他教会都不得不去适应这些新的现实，与革命时代传播开来的新信息进行竞争。这些一度存在于哲学家的优雅词句当中的信息现在已经蔓延到了更广泛的公共领域。已经说出去的话不可能遭到抹杀，“自由，平等，博爱”的法国大革命口号不可能遭到遗忘。法国国民议会打造了一支公民军队，这支军队的士兵就是国家，因此有权直接参与国家政事（有人认为士兵的妻子可能也具有相同的权利）。这一点暗示了一种新型政治，与关于政治代表制度的传统观点大相径庭。后者以十九世纪英国议会生活为代表。在那里，特权地位、财富或者地产依然是在王国事务当中拥有话语权的主要认证资质。法国大革命颠覆了一个看似与英国同样强大的王朝以及一套远比英国对应思想更加完善且古老的君权神圣意识形态。作为替代品，革命下令打造了一个民族国家，旨在以一个中央政府取代法国境内七拼八凑的各种地方辖区、方言与地方忠诚，在全民当中推行法语，并且让全体法国人都认为这是唯一的生活方式——这种意识形态被人称为民族主义。*83*

民族理念成为了十九世纪欧洲政治的主要动力。这些政治活动包括各种创建民族的斗争，而斗争地点此前则从未存在过任何能与民族国家相提并论的政治单位、共同文化或者公共意识——此外自然也要包括依旧存在的传统政府对于这一进程的抵制。对于许多十九世纪的人们来说，民族主义成为了基督教的情感替代品。十八世纪九十年代，许多曾经被法国革命军队侵占的地区都通过对于侵占行径的痛恨而获得了完全的民族身份认同。在此基础上，比利时、意大利和德国都在十九世纪建立起来了各自的民族身份，这个建立过程也顺便推翻了古老的政治结构。而这些国家所主张的民族抵抗宣传口径又为二十世纪欧洲以外殖民地人民反抗欧洲民族国家统治的斗争提供了榜样。

除了民族主义之外，当时还兴起了一场经济革命，并且造成了新旧两个精英集团之间的斗争。工业革命如同法国大革命一样，对于财富与权力主要来自土地与农业的贵族阶层构成了严重挑战。即使在工业化之前的法国，推翻旧政权的主要动力也来自地主阶级之外的群体：律师，记者，商人，以及具有专业技能的城市工人——他们被粗略但不可避免地统称为中产阶级。在政局较为稳定的英国以及欧陆部分地区，中产阶级群体开始试图通过合法手段打入政治体制内部，从而使自己在国家事务当中获得与自身财富以及才干相称的话语权，至少也要与土地贵族分享权力。他们的目的是建立旨在奖励能力与个人成就而不是出身的政治体制，并获得随意表达政治与宗教观点的权利。这就是自由主义的政治。

自由主义者审视了大革命当中关于自由和平等的豪言壮语。他们认为只有这些是不够的。启蒙运动理想付诸实践之后发生的一切依旧令十九世纪初期的人们隐隐作痛，导致西欧的整体情绪转向了浪漫主义。经历了1789年至1815年的动荡起伏之后，那些关心欧洲重组的人们已经不再像过去那样将启蒙运动当中的理性主义当成情感表达的新方式以及个人价值实现的新尝试来尊崇有加了。无论回首过去还是展望未来，浪漫主义都成了欧洲政治活动的主要色调。在拿破仑倒台之后的审慎时代，浪漫主义为欧洲人带来了许多大摆造型的机会。博爱，革命三位一体的第三个元素，成为了众多群体的口号。这些群体设想所有受压迫人民都能成为兄弟，共同对抗苟延残喘的欧洲君主制以及工业革命带来的新富精英群体。十九世纪三十年代，英国和法国的激进政治突然学会了一个新词汇：“社会主义” 。

“社会主义者”断言，如果没有不平等与贫穷的扭曲，人们会自然地彼此以兄弟相待（姐妹这回又被无视了）。这是启蒙运动乐观主义的老调重弹，但是社会主义者经常试图与基督耶稣的爱之伦理进行合作，有时甚至还会和他的教会合作，尽管教会集团对于他们极其不以为然。*84* 早期社会主义运动主要人物之一罗伯特.欧文从1816年起在苏格兰的新拉纳克棉纺厂将理论转化成了令人侧目的生产实践。此人痛恨各路官方教会，但是绝对不缺乏宗教严肃性。比方说，他狂热地相信人类臻于完美的时代行将到来。*85* 欧文对于社会工程学的全心投入吸引了许多仰慕者，不过有时候这些人也会排斥他全身心拥抱工业社会的做法。于是他们将自己的努力投入了新兴农业社区的建设，决心不让这些社区遭受工业造成的苦难。他们最青睐的目的地是北美，但是在那里欧文出口的原型社会主义败给了印第安纳州人民的坚定个人主义。在美国有很多可以利用的土地（如果不考虑美洲原住民人口的话），移民群体当中也没有欧洲的社会不平等。通常这种努力都会以失败告终——例如欧文本人凶星照命的跨大西洋事业——而且很容易就会被贬斥为一厢情愿抱残守缺。毫不奇怪地是，十九世纪早期捉襟见肘的欧洲政府认为，这些团体对于自身存续构成的威胁甚至还赶不上激进一点的自由主义。

他们这回可是大错特错了：新一代理论家改造了社会主义。在法国，路易.勃朗提出了通过由人民运作的民族国家来实行社会主义政策的愿景，1848年他也成为了短暂且脆弱的革命性“第二共和国”政权的成员，这件事几乎给了他一个睁眼看现实的机会。十九世纪四十年代，弗里德里希.恩格斯利用自己与英国工业界之间的人脉关系构建了一套关于当代英国社会不公的准确描述，旨在挖出阶级冲突的根源并得出解决方案。他的朋友卡尔.马克思将一套严密的体系与一门关乎过去与未来的哲学应用到了社会主义理念与宣传口径当中。根据这门哲学，整个世界都将不可避免地走向他所谓的无产阶级专政。气魄这么大的愿景与基督教在过去两千年里拿出手来的任何预言与末世异象相比都不相上下。

然而，尽管马克思效仿犹太教-基督教传统做出了预言，这个社会主义的新阶段依然自有其独特之处，即坚守唯物主义并拒绝启示性宗教。这种态度呼应了马克思受到的最大影响之一，也就是路德维希.费尔巴哈著作当中坚决否定宗教意识的立场。早在1844年，马克思就开始考虑废除宗教的必要性并动笔撰文，因为宗教会分散人们的精力，不利于解放工人阶级的任务。当他和恩格斯在1847年接手一个名为正义者同盟的社会主义组织之后，将这个组织更名为共产主义者同盟，并且将原来的口号“四海之内皆兄弟”改成了“全世界无产者联合起来！”*86* 这样一来，越来越多的社会主义者们在追随马克思关于未来的先知式谋划时都将基督教当成了障碍，而不是抗击自由主义、民族主义以及旧政权残余斗争中的盟友。基督徒现在必须决定谁才是他们真正的敌人。

欧洲教会对于大革命战争和拿破仑最终失败造成的创伤有许多不同的反应。直到第一次世界大战之后的动荡岁月为止，欧洲各地几乎还都存在着官方教会以及支持这些教会的悠久君主制政权。因此，任何反对或试图遏制此类君主权力的人都很容易把教会视为敌人。然而在多宗教国家当中出现了更复杂的问题，而且无论何处，只要一个拥有共同文化与语言并且遭到外部力量统治的群体在某一个教会当中成为了大多数，这个教会就很可能成为民族主义者自我主张的焦点。如果对立双方都效忠罗马天主教，那么情况还要更加复杂。

当时的人们有一项潜在的结构性考虑。在西方教会，无论是天主教还是新教，教士领导层当中总有一大部分人是因为能力而非出身得到提拔的，这一点在传统社会体制下十分反常。如今在曾经的神圣罗马帝国境内，采邑主教们、修道院院长们以及塞满了庸碌贵族的主教座堂集团全都被一扫而空了，这一点也就越发彰显起来。从长远来看，教士领导层的转变恰好与同时期欧洲世俗政府与官僚体制的日益专业化相得益彰。这一转变将要为西方基督教赋予一定的自由主义倾向，但对于罗马天主教而言，这一转变的直接作用是加强了教皇手里的权力以及整个天主教教会对于教皇的感情，因为地方上的神职人员纷纷背离了他们的传统贵族领袖，转向了罗马的最高保护神。

体现这种情绪的运动很早以前就得到了隔山主义或者说教皇至上主义（Ultramontanism）这个名字。这个名字当中“打量山那边”的意象源自北欧人的看法。中世纪期间教皇与神圣罗马帝国之间的宏大冲突正好将这些人卷在其中。“隔山派”（Ultramontanes）指的就是那些将目光投向阿尔卑斯山另一面的意大利并且敬畏教皇权威的人。这些人的态度与诸如法国高卢主义这样的天主教地方化情绪形成了对比，因为后者并不寻求罗马方面的领导，而是首先考虑自己的资源。教皇至上主义往往被视为天主教教会当中的保守势力，但在1815年以后它却代表了创新以及教堂重建与复兴的前景，尽管只是许多前景当中的独特一种。教皇现在是欧洲最后一个选举产生的君主，因此也就成了旧世界的象征。但他也体现了中央集权的天主教形式，这种形式如此古老，以至于看上去反倒颇为新颖：教皇至上主义振兴了几百年前格列高利七世和英诺森三世的野心。教皇权力继续局促不安地地与其他欧洲皇室王朝同坐一席。这些君主力求借助教会的帮助来维持自己继承而来的地位。他们一般都会效仿拿破仑的方式与罗马方面商定政教协议，这也给了他们很多机会来干涉各自地盘里的教会事务，其中包括主教任命方面的广泛权力——当时他们在这个问题上的权力远远超过了教皇本人。*1* 尽管哈布斯堡王朝曾经支持过许多不同教派，奥地利皇帝依然自称为天主教君主的领袖。直到1903年，天主教奥匈帝国的皇帝弗朗茨.约瑟夫还在教皇选举期间否决了一位很有胜算的候选人。*2*

弗朗茨.约瑟夫其实是在主张西方教会当中的权力分散传统，而这项传统在当时的西方教会当中面临着强大的反制力量。教皇至上主义建立的全新情感力量与令人吃惊的天主教流行实践结成了联盟，这一点预示了十八世纪天主教教徒对于君主和革命者们干涉天主教徒日常生活的抵制。新的朝圣崇拜与宗教团体如雨后春笋般纷纷涌现，力图弥补当年遭受的摧残。但就像十六世纪后期的天主教欧洲一样，这一切并非仅仅是恢复过去。法国大革命代表了超过二十年的男性民族主义暴力，而与之作对的教会则开始经营一场国际化的女性崛起——现代社会学理论颇具匠心地将这个现象称作“教皇至上女权主义”。*3* 它沿袭了十七世纪欧洲的新教徒与天主教徒当中人所共见的趋势：敬拜活动中的女性变得比男性更加活跃了。甚至远在墨西哥，随着男性与教会圣礼生活渐行渐远，女性平信徒组成的组织在教区事务当中起到了越来越重要的作用。

在欧洲各地，修女的漩涡都降临到了教会头上。例如在日后成为比利时的土地上，宗教活动中女性与男性的参与人数比例从1780年的四六开逆转成了1860年的[**]开，最终导致的局面足以让任何一位认同特伦特会议的主教惊恐万分：仅有10%的比利时修女从属于以冥想活动为主的教团，其他绝大多数人都投入了面向穷人的布道、医疗与帮扶活动。*5* 即使尚未获得正式身份的女性修道志愿者也可能在有必要的时候表现得格外活跃。比方说诺曼底有一位里修的特蕾莎.马丁（Therese Martin of Lisieux），这位有志不在年高的少女在1887年朝圣罗马的时候兴奋过度，以至于抓住例行觐见教皇的机会向利奥十三世教皇本人苦苦哀求，请求获准立即进入加尔默罗会，尽管她的年龄尚小。倒霉的教皇自然被她吓得不轻，尤其是因为特蕾莎说到动情之处一把抱住了他的膝盖，以至于教皇不得不让安保人员把她拖开。最终特蕾莎如愿以偿地加入了加尔默罗会，而且在她因为肺结核而韶华早逝之后五十年又被封为了圣徒。

所有女性当中说话最硬气的一位的一位自然是上帝之母玛利亚。自从十二世纪以来，十九世纪成为了西方教会当中玛利亚活动最丰富的时期。她在欧洲与拉丁美洲各地的显圣次数似乎比此前或此后都要多。圣母的显圣对象一般也都是妇女，她们往往没有钱，没受过教育，没有权力，还生活在偏远地区。而圣母的显圣时机则往往与政治动荡或经济危机相联系，激烈转型当中的欧洲社会正在遭受这些动荡与危机的反复冲击。*7* 圣母传达了丰富多样的信息和意见。在1830年的巴黎，她在一位新近立誓的修女加大利纳.拉布莱面前显现过三次。第一次是在7月，不到两周后政治动荡就扫清了波旁王朝并且以奥尔良的路易-菲利浦一世取而代之。玛丽亚向修女提供了一款徽章设计图，并且要求今后她的造像必须搭配这块徽章：接下来的十二年里，一百万枚徽章或者说圣母显灵圣牌为法国信众们带来了奥尔良君主所无法给予的慰藉。他们当中的许多人都觉得这位君主的上台是名不正言不顺的篡位以及与大革命的妥协。*8*

当圣母于1876年再次出现在德国马屏根三名村姑面前的时候，她提出了一个政治问题，就像此前她在法国的惯常做法一样。虽然圣母从未给马屏根的乡亲们带来她早先在卢尔德取得过的类似成功，但是却加强了陷入所谓“文化斗争”（Kulturkampf）的普通德国天主教徒的士气。文化斗争是德国天主教徒与新德意志帝国新教国家机器之间的激烈对抗，而她则通过恫吓德国天主教民众采取行动为国家机器的最终失败贡献了一份力量。她这样做没有得到莱茵兰地区主教集团的任何协助。实际上，如果他们没有遭受如此强大的政府压力，一定会尽其所能地尽快终结这一轮玛利亚崇拜。*9* 科技进步站在了玛利亚这一边：通信手段的不断加速与突然涌现的便宜印刷品成为了社会变革的两大引擎，这两者以前所未有的步伐传播着越发口若悬河的圣母发言，使得玛利亚崇拜受益良多。随着新旧玛利亚圣祠蓬勃发展，蒸汽火车在很大程度上成为了朝圣繁荣的保障。新教徒坐火车是为了去海边观光，天主教徒坐火车则是为了到圣地焚烛祈愿还愿。朝圣的旅程从未像今天这样轻松愉快。

许多玛丽亚显灵事件都围绕着激烈的争论，此外这一时期的将近二十起圣痕事件同样争议不断（尽管阿西西的方济各最早经历了圣痕，当代的圣痕承载者却基本上都是女性）。*10* 这样的奇迹致使天主教徒闹起了内讧。惯常的冲突双方分别是持怀疑态度的男性神职人员与坚定不移的女性，后者往往会继续在教士与教众群体当中寻求支持。一直到二十世纪欧洲天主教危机的时候这些争议依旧存在。1917年玛利亚在葡萄牙法蒂玛向三名儿童显圣就是此类事件的典型，当时一次世界大战正在进行，葡萄牙君主制也还刚刚被推翻了七年。另一起类似事件发生在1981年，当时她在天主教氛围浓厚的克罗地亚默主歌耶显灵。在该地区即将爆发灾难性的跨教派暴力之际，南联盟开始丧失生存下去的政治意愿。在随后的南斯拉夫战争当中，信奉玛利亚的黑塞哥维那天主教游击队成为了恶毒的反穆斯林民族主义者，他们也吊诡地扬言要炸毁莫斯塔尔的天主教大教堂，除非主教放弃他对于玛利亚异象的怀疑。*11*

许多人都陷入了这场令人振奋的宗教能量大爆发。对于他们来说，天主教教皇至上主义代表了抵抗启蒙运动激烈攻势的统一思想，教皇则象征着整个教会在革命时代的苦难与最终胜利。法国头号辩论家约瑟夫.德.迈斯特是鼓吹政教两界绝对君权统治的先知，狂热地反对法国大革命所代表的一切：1819年，他干脆声称“基督教的立身之本就是掌握君权的教皇”，而且“一切君权本质上都永无过失”。*12* 教皇对于自己在意大利中部的世俗统治所遭受的直接挑战十分愤怒，他的怒火进一步磨利了教皇至上派的唇枪舌剑。自从罗马帝国消失以来，民族主义者和自由主义者首次试图统一整个意大利半岛。庇护九世在1846年上任伊始就推出了一套令人吃惊的现代化措施，例如在教皇国内修建铁路系统的计划。我们很容易将这样的姿态视为自由主义：这种可能性在梵蒂冈的意外出现实在令人着迷。仿佛教皇本人将要引领罗马成为整个欧洲的自由主义重建的领导者。但1848年的民族主义革命揭露了教皇的困惑心态，这种困惑又轻而易举地导致了他对于意大利统一的惊恐反对，理由之一自然是因为意大利统一将会终结教皇国的存在。

到了1864年，颜面扫地的教皇已经将好几块领土输给了新近兴起的意大利君主国，而这个国家的存在基础正是一直忠于教皇的萨伏依家族。垂头丧气的庇护九世在这一年发布了一份通谕，并且附加了一份《谬论举要》（Syllabus of Errors），其中急匆匆地收录了许多最近的教皇言论。有些言论并没有争议，但是这其中也有一系列乖戾的主张，谴责了社会主义以及非天主教徒应在天主教国家享有宗教自由的原则。全文的最高潮部分尤其认为“教皇可以而且应该与进步，自由主义和现代文明相调和”的观点大错特错。*13* 天主教欧洲当中有许多人都为教皇鼓掌叫好。他们依然记得培育了自由主义和现代文明的法国大革命究竟激发了何等暴行。而且西班牙、葡萄牙、意大利或拉丁美洲的反教权自由主义者——甚至就连瑞士的自由主义者也要算在内——还继续在他们的眼前关闭修道院并且从天主教会手中抢夺学校的管理权。1829年到1834年之间，西班牙自由派迫使国王解散了西班牙天主教徒身份的忠实守护者，也就是西班牙宗教裁判所。人们要怎样通过这件事来理解西班牙自由主义者的爱国主义呢？

天主教很乐意将自由主义的破坏性果实与共济会这个苏格兰宗教改革的离奇后代联系在一起。到了十八世纪，共济会已经成为了启蒙运动的养子，就像许多十八世纪的新教苏格兰人一样。早在法国大革命之前很久，共济会的领军人物开口说话就更像伏尔泰而不是约翰.杜力或者约翰.海因里希.阿斯特德。现在，尤其是在欧洲南部、中南美洲和加勒比海地区的天主教国家，在没有任何替代天主教教会的流行新教选项的情况下，共济会会所变成了所有厌恶教会权力的人们的集结地。这里共济会经常确实成为自由主义政治当中的主要力量：共济会成为了另一个封闭男性阶层即天主教神职人员群体的对手。共济会也有一套引人入胜（虽然远远没那么公开）的礼仪生活。在菲德尔.卡斯特罗治下时空错乱而又身陷重围的古巴岛上，这种现象的残余一直存活到了我们的时代。古巴是一个铁杆反天主教的国家，主导意识形态是基于机会主义的共产主义。破落却洋溢着欢快气氛的古巴村镇周围往往会围绕着一条步行大道。在耶稣诞生后的第二个千年与第三个千年行将交替之际，这条大道总能揭示一个出人意料（而且经常饶有趣味地遭到忽略）的古巴国家特色：除了地方党支部之外，街道上最体面的建筑之一就是当地的共济会会所，建筑门前自豪地展示着十九世纪伟大的自由主义英雄兼古巴解放者何塞.马蒂的半身像。卡斯特罗主席绝不仅仅是马克思的继承人，还是十九世纪反教权自由主义者的继承人。*14*

然而在1864年,自由主义一词对于其他地方的天主教徒来说却有着没那么负面的不同含义。即使在法国，尽管尊崇大革命与诋毁大革命的人们彼此敌视，致使国家陷入了分裂，几位有影响的主教私下里还是为了《谬论举要》的潜在影响而大感震惊。他们当中有一位奥尔良主教菲利克斯.杜潘罗普（Felix Dupanloup），此人可以毫无愧怍地将“自由主义”与“天主教”这两个词放在一起使用。他撰写了一本畅销书，不动声色地为《谬论举要》当中的过激言论打了圆场。就像在大英帝国一样，天主教的扩张机会也是拜自由主义原则所赐。一项历史性决定为如今的情况开创了先例。1774年，英国国王为了巩固新近赢得的加拿大自治领而与新法兰西天主教精英结成了同盟，有效地防止了加拿大法语天主教徒唆使法国援助美国的新教革命。十年之后法国大革命的反教权恐怖政策进一步巩固了这项决定——事实上，魁北克天主教会非常清楚，与以前的皇家法国政府相比，自己在英国统治之下受到的干扰要少得多。*16* 接下来英格兰与爱尔兰的公众又见证了限制天主教徒行为能力的政策的逐步瓦解（这一过程直到二十一世纪早期依然没有彻底完成，比方说针对1701年禁止天主教徒继承英国王位的法律的废止令至今依旧悬而未决）。如果没有这种新的自由，罗马当局根本不可能针对成立于特伦特路线之前而且由教众主导的爱尔兰天主教教会发动全面改革，使之与天主教欧洲其他地区监管良好的敬拜革命保持一致步调。*17*

受惠于现代世界秩序重组的天主教徒仅并不全都是英王治下的臣民。在美利坚合众国这个新教共和国里面，启蒙运动也是促进政教分离的良性力量，为天主教教会集团赋予了完全的制度化自由以及为越发汹涌的天主教移民洪流提供教牧服务的机会，美国宪法则在广泛分布的新教敌意面前保护了天主教教会的权益（尽管宪法本身颇为矛盾地采用了许多自由主义用语，并且打着反对天主教教士搞三搞四的旗号）。在信奉路德宗的欧洲北部，对于新教君主十分有利的最新国界划定得到了名为平等共存（Paritat）——主张天主教徒和新教徒之间的公平竞争——的自由主义理念的缓解。这一点对于曾经的神圣罗马帝国在新近上位的新教贵胄面前保护天主教臣民十分重要。*18* 在荷兰南部，1830年一场自由主义特征鲜明的革命有效地打击了新教荷兰君主颟顸的歧视性统治并创造了比利时这个新国家。新国家当中既有人说法语，也有人说佛兰芒语，而高调张扬的天主教则成为了弥合这一分歧的粘合剂。尽管不得不接受一位德国路德宗君主，但是比利时天主教会还是享受到了任何其他欧洲天主教国家都没有的自由；与比利时情况最接近的地方就是英属魁北克。这一点尤其要感谢比利时新宪法的冒险自由主义：现在当君主企图侵犯比利时人民的自由时，捍卫自由的自由主义者们有一招很方便的反制手段，他们可以机灵地展现自己对于教皇的狂热忠诚并恳请他提供支持。*19* 与天主教波兰人和立陶宛人相比，比利时人与罗马打交道的时候更加幸运。当前面两者于1830年，1848年和1863年一再发动全国起义反对俄国沙皇的时候，梵蒂冈方面的态度十分冷淡，更谈不上支持（实际上一开始还对他们加以责备）。这一点令欧洲受教育阶层大为震惊，包括法国教皇至上主义者在内。*20*

在各种场景之下，《谬论举要》都是一个毒性十足的错误，但庇护九世从未承认过这一点。公众对于天主教的狂热支持令他情绪高涨，甚至在他谴责了1848-1849年的革命热潮之后，他那谦和的个人品行依旧日益受人敬爱。因此他非但没有改口，还进一步明确了早先言论的诸多模糊之处。为了回应玛利亚崇拜的戏剧性复苏，他在1854年利用自己的权威颁布了最早由英国修士在十二世纪早期提出的玛利亚童贞受孕未受罪孽玷污的理论。几百年来天主教会一直反对圣母无原罪说，尤其是多明我会长期以来都遵从他们最伟大的神学家托马斯.阿奎那的意见，在这方面担任主力军。现在他们的努力终于宣告失败。舆论潮流的力量如此强大，即使是多明我会也不得不腆着面皮于1860年在玛利亚崇拜特别繁盛的波兰成立了一家圣母无原罪多明我修女会。

为了表明对于教皇行动的认可，在圣母无原罪说成为正式教义之后仅仅过了四年，圣母就在法国比利牛斯山脉的卢尔德显圣了。她无视逻辑范畴地向一个名叫贝尔纳黛特.索维罗斯的农家姑娘宣称“我就是童贞受孕”。*21* 在接下来的几个月里，她继续在卢尔德掀起了令人戒惧的热情，大批农村妇女和女童见到了异象，看见了幽灵般的灯光，其他人不得不将她们控制起来，以免她们纵身跳河或者跳下山崖。根据历史悠久的民俗传统，圣母也不介意无伤大雅地吓唬一下当地的怀疑论者——例如针对贝尔纳黛特严加审问政府官员往往会遭到鬼怪的作弄与定向风暴的袭击，在圣母造像石窟里面大便的醉鬼则难免通宵腹泻。 1858年圣母显圣事件的正反两个方面当时都得到了当地人兴致勃勃的讲述，他们的叙述随后被编辑成了圣母圣祠的官方表述。一番去粗取精之后，卢尔德圣母收敛了顽皮淘气的一面，展现出了更为端庄贤淑的形象。*22* 卢尔德成为了访问人数或许最多的基督教圣地，堪称基督教的圣城麦加。有些天主教徒质疑将圣母无原罪教条化的作法是否明智，而卢尔德则是对于这些人的响亮回答。

庇护九世所取得的成就当中最激进的一条就是踏入了特伦特会议不敢涉足的领域，并且拿出了对于教皇权威的新定义。这一成就的背景是另一场1869年在梵蒂冈召开的教会会议，参会的七百多名主教来自世界各地，其中包括一百多名来自大西洋彼岸的主教。他们在接下来的十个月里进行了热烈的讨论。这次会议本身就很有些自己跟自己过不去的意思，因为会议的主要议题就是对于会议至上派原则的批驳。而庇护九世本人则再次受到了身边政治事件的影响：意大利军队包围了他最后的领地罗马城。外部政治危机致使法国的保护部队仓促撤出，意军随即越过城防，一直推进到了梵蒂冈的上锁大门前。梵蒂冈会议上的主教们只得在草草休会之后四散而去。此前有些人已经在1870年7月离开了，当时热情程度不一的绝大多数参会者支持了一项《永恒司牧宪令》（Pastor aeternus）。正当教皇的世俗权力即将永远消失之际，这项宪令却决定性地将一大块原本属于主教的教会权力割让给了教皇。只有两位主教反对该宪令，虽然确有五十七人（包括几乎所有来自“东仪天主教会”或希腊天主教教会的主教们）选择了提前退场，借以避免投票反对这位身体虚弱、广受敬重的老人，尤其还是在他本人最倒霉的时刻。

就这样，会议宣称教皇“具有无过错权威。这是神圣救主的意志，救主将这份权威赐予他的教会，使其能够设立事关信仰与道德的教义”。当然，这份权威受到了许多小心设立的限制条件的制约。而且在最后拍板之前，众多主教们也免不了操着一口蹩脚的拉丁语激烈辩论了许多次，争吵声在圣彼得大教堂里回荡不散。*23* 此后教皇的无过失权威仅仅在1950年实际应用过一次，具体事由则是为了主张玛利亚肉身升天的教义。然而，即使仅仅承认这项权威的存在对于教皇至上主义来说也是胜利。当约瑟夫.德.迈斯特于1819年第一次宣布教皇永无过失的时候，梵蒂冈方面十分紧张，而自由派天主教徒则怒不可遏。现在此类陈述已经成为了罗马教会指导原则。兴盛于十四十五世纪的西方教会、并且到了十八世纪仍然拥有有重量级倡导者的会议至上派传统终于在欧洲世俗权力纷纷服从于于宪政逻辑的时代陷入了崩溃，这一点的意义十分重大，标志着教皇至上主义者们坚信自由主义原则对于他们的大计具有极大的潜在颠覆威胁。*24*

于是十九世纪后期的天主教教会集团至少在宣传口径上将自由主义当成了敌人，尽管在具体情况下也可能采取各种通融措施。考虑到自由主义和民族主义在教皇自己的城市里对他大加羞辱，这个结果也许是不可避免的。意大利新政权当中的反教权人士出资兴建了一座雕像，纪念十六世纪自由思考且特立独行的多明我会修士，哥白尼日心说的传人乔尔丹诺.布鲁诺。雕像放置在了罗马广场，正是那里的教堂当年活活烧死了他——利奥十三世教皇对此很不高兴，甚至扬言要永远离开罗马。他们为意大利第一位国王马努埃莱二世建立了一座庞大而刺目的纪念碑，还独具匠心地熔炼了原先保卫教皇的圣天使城堡当中的大炮，将其重铸成青铜饰品，借以装饰万神殿当中的国王陵墓。与此同时，蒸汽火车年复一年地将众多像特蕾莎.马丁那样的虔诚天主教徒送到了永恒之城。罗马之后，他们免不了钻进新近向公众开放的地下墓地，在通风不畅的环境里体味早期基督徒的苦难。从这些考古旅游当中返回之后，他们总会大力声援教皇或者说“锁链加身的彼得”，并且经常与愤怒的意大利民族主义者发生骚乱冲突，其景象足以与近几十年来国际性足球比赛之后的球迷闹事相提并论。*25*

这种对抗鲜明地象征了天主教欧洲当中为了争取民众支持而展开的新斗争。在这方面，天主教教会可能会宣扬自己如何致力于社会改革，借以包抄自由主义，因为此时越来越多的普通欧洲人已经将目光从自由主义进一步投向了社会主义，并且在欧洲议会当中为社会主义政党投票。在英格兰，信奉教皇至上主义的威斯敏斯特红衣主教亨利.曼宁参与了1889年伦敦码头的激烈劳资纠纷。这场纠纷是工会权利在英国得到承认的转折点，而曼宁的居中调解则为纠纷的最终解决起到了关键性的作用。这是自宗教改革以来天主教神父首次在新教英国社会当中扮演这样一个角色，而且当时他的绝大多数圣公会同行似乎都没这个本事。*26* 曼宁成就的重要性为1891年的《新事谕令》（Rerum novarum）提供了背景。利奥十三世在谕令当中重申了天主教会为穷人实现社会正义的承诺，甚至不惜推进以天主教为基础的工会组织。《新事谕令》的语气激昂直白，而且用力方向也十分不同于《谬论举要》：

“必须尽快为强加于广大工人阶级头上的苦难与悲惨寻求适当的补救措施：因为古代劳工行会在上个世纪遭到了废除，且没有其他保护性组织加以取代，公共机构与法律又将古代宗教推到了一旁。因此各地的工人们在不同程度上孤立无援地屈从了雇主的铁石心肠与无节制竞争的贪得无厌。”

谕令的行文紧紧贴近着此时已经成为天主教教会神学表述标准风格的经院哲学阿奎那主义，字里行间渗透着中世纪的气息。谕令敦促人们组织中世纪式的行会，从而消除阶级斗争，并且在社会上促成不同利益集团之间的有机合作。尽管谕令当中的社会分析颇为浅薄，而且难以掩饰骨子里的政治谨慎态度，但是这份文件的确为日后有意与自由派团体协力进行社会改革、甚至与社会主义寻求共识的天主教徒们提供了一块抵御时任教皇敌意的趁手盾牌。

利奥教皇的现实主义立场也促使他与法国共和党领袖寻求理解。因为十九世纪八十年代的局势明确表明，任何形式的君主制——无论是波旁家、奥尔良家还是波拿巴家的君主——都不可能推翻第三共和国。他的继任者并不像他那样擅长拉关系。许多共和党政客们仍然一根筋地推进着十八世纪八十年代反对天主教的斗争。他们的态度也是可以理解的。因为在十九世纪九十年代中期，众多教会人员都不甚理性地支持着针对犹太裔军官阿尔弗雷德.德雷福斯的监禁重刑，尽管很早以前他所遭受的出卖军事机密指控就已经得到了洗脱。反对释放德雷福斯的人们手段极其下作，实在没有给法国天主教教会增光长脸，尤其是他们还痛恨所谓的“弑神”犹太人，在他们看来这些人正在与共济会密谋反对基督教。与此等偏执针锋相对地是，反教权主义者则担心天主教教会正在暗地资助反共和国阴谋，首恶则是耶稣会与卢尔德圣祠的反德雷福斯煽动家，即奥古斯丁升天会（Assumptionist Order of Augustinians）。*27* 在反复紧张对峙之后，拿破仑的政教协议于1906年遭到了废止。从十九世纪中叶以来的一百多年里，每一个法国村庄都成为了教会和学校之间的拉锯战场，教区牧师与国家出钱雇佣的学校校长为了争夺下一代人的思想而缠斗不止。法国政治在教会和革命之间的断层线一直持续到二十世纪六十年代，这场落后于时代的斗争不仅塑造了法国的政党结构，还吸收了大量本来可以花在更迫切社会和政治问题上的能量。*28*

如今可供组织化宗教调用的新式交通与通讯资源不仅使得天主教受益，新教同样受益匪浅。而且新教在体制与敬拜方面也呈现出了类似的活力。便宜的印刷品对于以经书为基础的宗教来说自然十分重要。圣经的印制数量达到了惊人的地步： 从1808年到1901年间，仅仅英国与海外圣经工会（British and Foreign Bible Society）这一家新教英语印刷机构就生产了超过4600万本全本圣经，新约与节本圣经的数量则是这个数字的三倍。此外，印刷技术的进步也诱使新教徒逐步远离了对于神圣造像的长期猜疑。新教圣经当中出现了大量精美插图，发生在新近刚刚向西方开放的圣地耶路撒冷的场景尤其配图详细。此外所谓的“家庭圣经”（对于以英语为母语的读者来说就是钦定版）也成为了家业兴盛的象征。圣经推销员走家串户兜售“家庭圣经”，恰似二十世纪的百科全书推销员一样。这款圣经有着做工考究的仿皮革封面，小孩子们要先把手洗干净才能郑重其事地掀开质地光洁且色彩鲜明的书页，欣赏插图当中理想化的古代中东风光，徜徉于家谱、婚配与死亡的气派条目当中。其他一些图片则会特别引起新教徒的共鸣。当时最成功的圣经画师之一名叫威廉.霍尔曼.亨特，此人是一位英国“拉斐尔前派”艺术家，也是一位奋发有为的虔诚圣公会信徒，尽管有些不循常规。他在1853年创做了一幅打动人心的救主绘像，画面上的救主手提一盏灯火，为一座年久失修的门廊带来了温暖和光明。批评家们对于这幅《世界之光》嗤之以鼻，但1905年这幅画在大英帝国境内的巡回展示取得了极大成功，成为了足以与任何东正教或拉丁语基督教经典标识在世界范围内一争高下的竞争对手。*29*

就像天主教的情况一样，女权主义也成了新教在世界范围内的一个重要特征。女权主义极少以宗教生活的形式得到表现。自从宗教改革解散修道生活以来，宗教生活这个概念对于新教徒来说就十分难以接受，虽说自从1845年起就有许多有主见的女性软硬兼施地迫使男性圣公会领导人允许她们成立了弘扬主教体系权威但同时又否认实际主教领导的修女院。*30* 至于在其他方面，有远见的新教女性们缺乏玛利亚崇拜为天主教女性提供的、在现有教会结构之内赢得一席之地的机会。由于不能用玛利亚来充当信息媒介，他们往往会穿上旧约先知的外衣，其中一些人也因此被现有的教会排斥了出去。

这些女先知当中最早且最有名的一位名叫乔安娜.索思科特。这位德文郡的士绅女性将沿袭自卫理会的热情转向了更为个人化的方面。1792年，她在中年时分见到了平生的第一次异象，这场异象导致了一场大规模世界末日运动。在她的有生之年里，运动的领导权都牢牢掌握在女性手中，尽管难免经常遭到心怀叵测的男性的操弄。这场运动有力地挑战了全由男性组成的教会领导层：运动珍藏了一盒乔安娜的预言，只有在二十四名圣公会主教同时在场的情况下才能将盒子打开。此前葡萄牙的法蒂玛圣母也采取过隐藏预言的作法，乔安娜可谓有样学样。时至今日，她的预言依然在英格兰贝德福德静待着重见天日的时机。*31* 克莱德赛德还有一对富有魅力的苏格兰姐妹伊莎贝拉和玛丽.坎贝尔，长期看来她们的经历有着更重大的意义。伊莎贝拉素有格外圣洁之名。在她早逝后，她的教区牧师为她出版了一本感情充沛的回忆录，将许多人都吸引到了她家里。在这种兴奋情绪当中，玛丽开始用一种谁也没听过的语言发表声明，还鼓励她的邻居也这样做。此外她还奇迹般地从重症晚期恢复了健康。在英格兰萨里的奥尔伯里，有一群颇具影响力的福音派友人经常在风景优美的乡间别墅里集会。这些来自苏格兰的“圣灵赠礼”报道令他们很感兴趣。他们当中有一位名声在外且性格外向的苏格兰教会教士爱德华.欧文。在坎贝尔姐妹事迹的启发之下，他决心踏上通向预言的灵修旅程。这场旅程的结果将会深切影响到世界各地的基督教教会。坎贝尔姐妹以及她们对欧文的影响已经在不知不觉中为现代五旬节运动带来了第一道曙光。*32*

更常见的女性活动沿袭了玛丽.阿斯特尔这样的早期英国新教女权主义者的逻辑。这些活动在那些未曾背负官方教会地位的负担而且更倾向教众集体决策的教会里面往往更容易开展。当时有一起特别引人关注的案例：伦敦有一家安息日浸信会（Seventh-day Baptists）教团，由于现有成员的去世以及在招募新成员方面的审慎态度，致使整个教团只剩下了七名没有教士的妇女。男性浸信会牧师与教团的男性托管人之间发生了激烈的冲突，并且反复断言教团的领导职能依然被上帝交付在男性手中，最终他们终于在1831年正式审视了这场争端。他们援引了浸信会神学教团逻辑对于教会本质的看法，并且以19票对11票的结果认定（投票者都很清楚自己将要遭受怎样的嘲笑）女性完全有能力组建教会并且自主挑选领导教会的（男性）教士。*33* 1853年，纽约南巴特勒的一家公理教会将这套逻辑更加推进了一步，为一位安托瓦娜特.布朗（Antoinette Brown）进行了祝圣。在反文化的贵格会圈子以外，她是现代基督教当中第一位担任圣职的女性。

在后千禧年主义的乐观社会活动的影响下，福音派新教对于这场所谓的“第一波”女权主义特别友好。在异性之间不能面对面沟通的异域文化当中，纷纷投身海外宣教工作的新教女性成为了宝贵的资产。身居母国的妇女则参与了范围广泛的社会运动，旨在彻底改变社会行为。她们特别热衷于废除奴隶制以及向酗酒开战，因为这项由男性主导的恶习是家庭安宁与财务安全的大敌。男性如果对于某些公益领域表现出过多的兴趣往往会殃及自身，而女性在同样的方面则可以放手大干。最明显的例子就是数以百万计被迫卖淫的贫困青年妇女的福利问题。英国福音派信徒约瑟芬.巴特勒（Josephine Butler）是一位开明辉格党议员的女儿，她将自己对于奴隶制度的仇恨传遍了英国的大街小巷。她讲过一个故事，说有一次她在舒适的牛津自家住宅里面听到窗外传来女人的哭喊，“这个女人渴望天堂却被拖回了地狱 ——我的心如同针刺一般。我渴望从窗口一跃而下，与她一起逃往避难之所。”不过她并没有逃跑，而是转而着力开展了一场更加系统有效的运动，专门批判男性对于不得不出卖肉体的女性的漠然与羞辱。她所到之处人们无不惊恐万状，因为像她这样出身良好的已婚女士居然胆敢在公共场合就性病防治问题侃侃而谈。牛津高派教会教士亨利.利顿（Henry Liddon）司铎干脆将她称作“那位可怕的巴特勒太太。”

尽管西方基督教的两半有着经常重叠的轨迹，但是天主教与新教至少在一个方面分歧显著。新教与启蒙运动的关系远比罗马更为暧昧，对抗性也要弱得多：面对着探索理解智识生活新景观的神学与学术计划，新教并未加以谴责，而是伸出了双臂。在北欧的核心地区，普鲁士霍亨索伦君主国的首都柏林曾经成功地领导德国抵抗了拿破仑的侵略。霍亨索伦君主将德意志民族复兴当做了自己的神圣职责。作为复兴大业的重要组成部分，他们于1810年修建了一所新大学。他们在反对法国皇帝的运动跌落到最低点的时候设想了这个计划。深受敬虔主义传统熏陶的普鲁士国王腓特烈.威廉三世不仅意识到了拆散耶稣会以及革命者们关闭众多天主教大学的做法对于欧洲教育造成了怎样严重的损害，而且也意识到了新教大学系统普遍衰落的现实。当然我们尽管可以怀疑，出身于中世纪且早于启蒙运动的“大学”一词是否可以用来指代国王所设想的机构，但是国王钦点的新部门“教会事务与公共教育部”的主管威廉.冯.洪堡说服了国王，有必要成立一所旨在延续新教文化的学术机构，国王的叔爷爷腓特烈大帝就曾经是此类机构的重要资助人。*35*

柏林的大学旨在为教学和研究两方面树立新的标准，而且自从建校伊始就取得了傲人的成功，为世界各地的类似机构提供了榜样，甚至影响到了1868年明治维新之后创造性地有选择借鉴新教价值观的日本。柏林模式使得普鲁士新教及其所有仰慕者们认真探索了基督教会如何将启蒙运动为己所用的问题。身为掌管路德宗王国的归正宗新教徒霍亨索伦君主们不倾向于赶紧制定条文明确的告解规范。实际上他们一开始对于是否将神学纳入大学教学大纲还颇有些犹豫。但一位来自哈雷大学的杰出移民弗里德里希.施莱尔马赫通过自己的极力倡议打消了国王的顾虑。他认识到神学再也不能在大学当中霸占高出其他学科一等的地位了，但他极力捍卫着神学的双重作用：作为实用学科，神学可以改善基督教社会当中的教牧工作，作为学术活动的一般性分支，神学则与任何以研究与分析为纲的硬科学有着同样的潜力。他的立场为越发避免公开效忠于特定教义的自由主义新教神学奠定了基础。这个理念（尽管弊病丛生）在西方世界存续了下来，越发覆盖了天主教大学世界，直到今天为止。*36*

这个特意拥抱启蒙运动的神学项目回头将目光投向了康德，并且试图将他招募进入新教重建项目。对于施莱尔马赫来说，康德关于的个人良知的概念不仅塑造了关于道德之路的知识——每一个打算忠于自我的人都必须遵循这条路径，还形成了更具体的宗教意识。施莱尔马赫痴迷于十九世纪早期欧洲的浪漫主义，并且将其与自己在童年与求学时期耳濡目染的摩拉维亚心之宗教对接成了一体。青年时期的施莱尔马赫曾经一度完全失去了这种信仰。不过后来在哈雷大学研究哲学期间他的疑惑日渐生长——尽管哈雷大学原本是敬虔主义的主要阵地，但是在他求学期间却已经转向了气质严峻的启蒙运动理性主义。找回信仰之后的他又背叛了理性主义，认为感觉和情感是理性的搭档且比理性更为高等。尽管三者结伴朝向神性进发，但是前两者却可以超越理性来直接感知无限。

在施莱尔马赫的弥留之际，他的妻子听到他说，“我必须思考最深刻的思辨理念，对于我来说这些理念与最私密的宗教感受完全一致。”*37* 因此人类不仅要通过抽象形式了领会必做之事，还要在意志层面上自觉努力，寻求一切神圣感与依赖感的单一源泉，也就是爱世人的上帝。施莱尔马赫总结了自十七世纪以来西方基督教当中出现的坚定观点，即其他的世界主要宗教也可能会觉察到同一位上帝。这种关于上帝的意识是所有宗教的基础，也是启示的果实。基督教的独特礼物则是耶稣这位个人，他代表了最完美的上帝意识，穷尽了这方面的一切可能，因此也揭示了自身的神性。学术界对于圣经经文提出的越来越多的问题其实并不重要，唯一重要的只是施莱尔马赫本人坚信的理念：“将绝对感知上帝的强大能力归于基督与将上帝实在归于基督是一回事。”*38*

施莱尔马赫在柏林大学的同事格奥尔格.威廉.弗里德里希.黑格尔从来都不是他的知己，并且踏上了一条非常不同的远离康德的道路。个人情感促使施莱尔马赫回归了自己的敬虔主义传承，但是黑格尔却从未陷入过个人情感当中。他的志向是打造一套关于知识与存在的体系，这套体系的规模将足以使得亚里士多德的成就相形见绌，并且超越康德的怀疑论。像康德一样，黑格尔也把人的意识当做出发点，但他否认世上存在人类心智所不能理解的事物。他不断强调得到正确理解（因此自然也得到了学者们的恰当研究）的人类历史是反思戏码的舞台。历史当中的一切事物都在进步与发展：这个过程是由辩证原理实现的。一个正题必然伴随着或者必然会遇到一个反题，而正题与反题的交锋将会产生比两者都更高一层的归纳命题。这些归纳命题的精微之处只有哲学精英才能充分理解，所以所有的宗教都是高层真理与体察力较差的人们之间的媒介。上帝与造物之间存在着无法分割的关系，而宗教则是这种关系的必然结果：“假如没有世界，上帝就不成其为上帝。”*39* 人类意识是通向关于绝对物的绝对知识的进程，绝对物也就是精神，而精神就是现实。

在黑格尔看来，将精神与路德以及宪制宗教改革家所描述的超验上帝等同起来一点问题也没有。但他的上帝是本质或者现实的上帝，不仅远离完全他者化的柏拉图主义上帝，而且距离充满激情的犹太教人格化上帝同样相去甚远。尽管黑格尔对于欧洲思想造成了多样而深刻的影响，但他的学生并没能全都找到上帝。其中有一位学生就是路德维希.费尔巴哈，他对于黑格尔的解读使他连同一批自称“青年黑格尔派”的人物一起得出了以下结论：基督教必须遭到取代，因为它代表了“虚假意识”的一种形式。人类意识之所以与上帝如此亲密，是因为人类根据自己的形象创造了上帝：“任何主体的客体都不过是被客体化的主体本性而已。一个所能够产生怎样的想法与立场，就会拥有怎样的神。一个人的价值等同于而不会超越他的神。”*40* 所谓的神性启示只仅仅向人类揭示了自身。马克思及其仰慕者之所以如此激进地否定基督教教会，背后正是有费尔巴哈的命题撑腰，虽然并非所有的马克思主义者都认为马克思主义和基督教必然无法共处。

新教哲学就这样从康德进展到了黑格尔。对于这个过程最奇怪的反应之一，以及从长远来看对西方基督教而言或许也最重要的反应之一，来自于一名丹麦的路德宗信徒索伦.克尔凯郭尔。由于他父亲生意兴隆，而且他本人的稿费也颇为丰厚（他花起稿费来同样大手大脚），所以一辈子从来没有缺过钱。他毫不关心日常生活，死后就只留下了30本出版书籍以及一大堆手稿。他曾经人尽皆知地破除过一次婚约，这件囧事经常被人们拿出来大说特说（或许说得都有点俗套了），借以诠释为什么他的作品当中贯穿了对于悲剧和无意义的讨论。不愁生计的克尔凯郭尔切断了自己与现实世界的几乎全部联系——虽然他也会定期离开写字台，欣然走上街头或者走进剧院，冒险洗一个“人浴”——在孤独当中使用众多笔名进行写作。他的笔法千变万化，时而粗野，时而轻佻。此外他也经常嘲讽路德主义在哥本哈根通过良好教育、日常美德以及对于黑格尔的有节制诠释所构建起来的彬彬有礼的基督教。他戳穿了自己父亲的体面形象，看到了一个曾经诅咒过上帝的穷困男孩，这个男孩成人之后奉子成婚娶了自家保姆（也就是克尔凯郭尔的母亲），而且始终未能摆脱自身罪孽带来的恐惧与绝望。*41*

为了反思城市生活高雅外观背后的苦境，克尔凯郭尔探讨了个体的内在意识，他谴责黑格尔通向绝对物的辩证法路径是对个体性的背叛。罪孽并不是某种非人化黑格尔哲学进程当中的一个方面，而是人类存在的黑暗一半。人类面前有两条道路，一条通向饱受摧残全然无力的基督，另一条则通向罪孽。面对这样的选择，根本不可能有中间地带——所以克尔凯郭尔张牙舞爪地针对自己的教会当中最受尊敬的神职人员明斯特主教表示了厌恶和蔑视。在他看来，主教在上述两条道路之间选择了妥协，并且因此污秽了自己。教会已不再是俗世当中冷眼旁观的他者了，而是沦为了俗世的一部分。他针对不幸的明斯特主教（幸亏此人当时已经去世了）大加鞭笞，认为主教的体面生平无异于犯罪。他宣称：

“原本的基督教与这个世界的联系如此剑拔弩张，以至于基督教的世界观根本不打算让人愉快舒适地滑过这个世界，而是要求他们不管不顾地与之对撞……因此在明斯特主教的人生观（这种观点实际上属于伊壁鸠鲁主义，讲究享受生活，热爱生活，归属于这个世界）和基督教的观点之间存在着天差地别，后者关注痛苦，热切地期盼死亡，归属于另一个世界。”*42*

这番宏论等于是针对基督教理念的开战声明，不过同时也是针对所有教条式或者其他形式的智识系统的开战声明：“任何一代人都从来没有从另一代人那里学会如何去爱，任何一代人都不能从起点以外的任何地方出发，下一代人的任务永远不会比上一代人更简单。”*43*

克尔凯郭尔的凶恶攻击也混合着笑声，他嘲弄当代宗教和哲学的自满，并且总是按照从苏格拉底那里学来的狡猾手段对两者进行质疑，以此为基础来摧毁它们。克尔凯郭尔的同代人并没有因为他像苏格拉底那样找乐子而审判他或杀了他，但他们的确觉得他莫名其妙，就像很久以前的雅典人曾经因为苏格拉底而疑惑不已那样。这个整天嘻嘻哈哈的神经质从怎么会对当代基督教发动如此刻骨的攻击呢？并不奇怪地是，克尔凯郭尔并没有在十九世纪立刻造成什么影响——特别是因为他用来写作的语言在欧洲的分布区域比较窄。克尔凯郭尔始终关注着十字架上的神人的受苦与孤独。二十世纪对于人类的自尊心造成了一系列打击，而他的这份关注则迎合了西方基督教的困惑，虽然未必一定提供答案。他所能做的也只不过是听天由命以及从痛苦当中寻觅几声笑声而已。

有一件事倒是的确让克尔凯郭尔说着了：基督教世界的理念仍然主导着官方北欧新教的愿景。施莱尔马赫与黑格尔都深受法国入侵和德国最终胜利的回忆影响，热情地认同普鲁士政府的民族复兴计划，而且还将目光投向了普鲁士之外，不仅要建立一个真正的统一德国，还要有进一步的作为。黑格尔的进步观点包含了世界和平的实现，但要实现世界和平就意味着要打造一个在政治组织与文化统御方面压倒一切其他国家的强国，借以承认历史当中的上帝。这样一个国家很可以首先在柏林大学里得到筹划。康德也勾勒出了一幅世界和平的愿景，不过并没有得出如此惊人的必然结果——但如今在拿破仑战败之后，民族主义已经成为了自由主义德国新教的特征；接下来在1848年至1849年间，促成各个德意志邦联重归统一的议会努力以失败告终，君权主义也在很大程度上成为了另一个主要特征。霍亨索伦普鲁士在1867年和1870年之间首先战胜了奥地利皇帝，然后又战胜了法国皇帝。1871年一个第二帝国（Reich）宣告成立，成为了神圣罗马帝国的自觉继承人，当时仍然存在的哈布斯堡家族天主教帝国就这样有了一个新教替代选项。德国学者——包括神学家在内——纷纷以非凡的热情向第二帝国献上了自己的效忠。

伟大的利奥波德.冯.兰克是普鲁士宫廷研究方面的大家，在整整半个世纪的时间里都算得上柏林大学教授群体当中的一位巨头。在他看来，新的德国皇帝可谓是“紧贴上帝”（unmittelbar zu Gott）。这是民族主义和神权理论的融合，其中自由和平等显然要从属于君权与新近成立的帝国宫廷。*44* 这个愿景的重要支柱之一就是新教的神授权利。自从职业生涯早期开始，兰克就在自己的未来愿景当纳入了北欧“条顿”国家统一这一条，而其中的一个重要因素就是宗教改革。并非只有他一个人抱有这种看法。北欧新教国家——其中有几个已经提前实现了工业化——看到了英美两国的迅速帝国扩张以及相比之下西班牙和葡萄牙的衰落。因此他们就可以原谅地将英美两国的繁荣与日渐强大当成了上帝对于腐朽的天主教世界的否定。正是本着这种“神选之国”的思想脉络，一本十九世纪末的英国福音派畅销书扯着嗓子唱起了颂歌：“当我们对比教皇的国家与新教土地，谁还可以怀疑哪种宗教更能促进国家繁荣呢？” *45* 这话说得确实俗了一点，但是正是这句话所表现的情绪促使促使马克斯.韦伯撰写了《新教伦理与资本主义精神》 。

在整个十九世纪，福音派一直紧跟着自从敬虔主义起家以来以来就得到维系的跨欧洲大陆联系网，如今英国王室与德国王室之间的家族纽带进一步鼓励了这张网络的发展。普鲁士君主正位于这张网络的中心。这位腓特烈.威廉三世全身充满了无拘无束的宗教精力。有劲无处使的国王力排众议一心想要推进路德宗与归正宗教会的联合。雪上加霜的是，他对于英国的圣公会高派教会也同样抱有古怪且不成章法的热情，并且进行了许多奇怪的礼拜实验，招致了进一步的反感。*46* 更大的问题来自腓特烈.威廉的儿子，这位与乃父同名的继任者在1841年与英国人一起资助了耶路撒冷的盎格鲁-普鲁士主教职位。再也没有其他事件可以更好地象征北欧新教放眼全世界的抱负了，但热情的普鲁士人完全误解了英国当代教会的微妙政治局势。尽管耶路撒冷主教的行动方略一直出自圣公会，但是英格兰高派教会成员还是大为恼火。这场英德两国的联合事业最后落了个无疾而终的结局。时至今日，基于传统构想的圣公会主教职位仍然驻扎在耶路撒冷，在这片矛盾尖锐的土地上坚韧不拔地为大公主义与跨信仰交流贡献着一份力量。*47*

这项事业的另一部分更加持久且真正具有世界意义。这一部分和前者一样关注巴勒斯坦。这是一个成立于1846年的福音派联盟，将英国和德国福音派新教徒联系在了一起。联盟的关注重点之一是返回巴勒斯坦的犹太人以及针对他们的皈依工作。世界末日始终是新教挥之不去的关切，而这次加速世界末日到来的实际尝试在以前是前所未有的。耶路撒冷主教项目的大部分支持者都以同样的眼光来看待这项事业，而且有一条事实尤其使他们感到兴奋：第一位当选耶路撒冷主教的迈克尔.所罗门.亚历山大是英国籍犹太教皈依者，此前还曾经是一位拉比。现身说法的亚历山大表明了犹太民族的整体皈依迫在眉睫——这是末世之前的必要准备。随着针对福音派世界观的新威胁反复出现，福音派联盟也找到了许多其他值得一战的战斗。但是福音派与耶路撒冷项目之间率先结成的密切联盟其实是一个早熟的讯号，表明甚至早在犹太人之前，国际福音派新教就着手将自身与巴勒斯坦土地的命运联系在了一起。*48*

正是在这种胜利主义新教思想的背景下，德意志第二帝国的建筑师、帝国首相奥托.冯.俾斯麦在1871年发动了一场运动。俾斯麦最严厉的新教批评者之一，思想独立的柏林病理学教授鲁道夫.菲尔绍一针见血地将这场运动命名为“文化战争”。这里指得都是什么文化呢？作战双方分别是自由主义和新教德国的联盟与国际化保守派罗马天主教。令自由派们惊恐万分的是，俾斯麦希望借助新教帝国的力量来遏制庇护九世的各种教义声明，就连无过错权威主张他都不放过——在这方面德国民族主义对于波兰天主教徒的的蔑视和恐惧也可以为他所用，此时一部分遭到肢解的波兰领土已经成了第二帝国的组成部分。首相试图永久性地改变新帝国内部的权力平衡，就此抹杀天主教在欧洲北部作为重要政治力量的地位，不过他并没有成功。到了1887年他被迫放弃这项政策，他的确增进了政府干涉天主教教育以及神职人员任命的权力，但是除此之外并没能取得其他长期成就。一定程度上来说俾斯麦是败给了历史：1648年《威斯特伐利亚条约》留给德国的宗教势力分布比起1806年神圣罗马帝国末期所建立的政府模式更强大，而且而这个国家的自由主义本能又禁止采取独裁政策获得成功所必须的极端暴力，以至于难以招架天主教民众对于遭受政策打击的教士的强硬支持。此外，构建德意志帝国的司法管辖区划也十分纠结，在遏制天主教抵抗的时候根本做不到共同进退。

帝国政府针对天主教半心半意的镇压其实还有着更深刻的新原因。帝国境内的一大部分非天主教人口与基督教实践以及基督教痴迷并没有真正的联系，而且本身就敌视俾斯麦的帝国。早在十八世纪的德国城市里就已经有相当数量的人们不再去教堂了。日后的模式还要更复杂一些，而且宗教活动的退潮现象不仅出现在城市地区，只要看看国家教会圣餐礼仪式上领取圣餐的人数就行了。1910年，黑森-卡塞尔农村地区的记录体现了典型的高水平，每一百名教友每年领取了140次圣餐。但在德国西北部同样是农村地区的耶弗尔则体现了另一个极端，每百名教友每年仅仅领取了7次圣餐，基本上与当时最极端的城市弃教情况相同：在德国北部的港口城市基尔，每百名教友每年领取圣餐的次数是6次。当时有一个很显然的因素：大量工人阶级成员背离了认同保守派帝国制度的新教教会，转而投向了社会主义。此时社会主义开始为他们提供一整套包括休闲与福利在内的替代性亚文化，与教会唱起了对台戏。德国社会民主党是欧洲的第一个群众性社会主义政党，这个政党就像天主教教会一样成为了政府镇压的对象。德国新教就这样夹在了天主教徒和社会主义者之间。1869年大约只有1%的工人阶级会前往柏林的新教教区教堂，而且这一数字在1914年一战爆发的时候又削减了一半。*50*