主题：【讨论】【文摘】寻找新文明秩序与儒家德治民主（一） -- 黄钟大吕

寻找新文明秩序与儒家德治民主

——从“开出民主论”到接着牟宗三而讲

http://www.confucianism.org.my/html/committee_meeting_3.htm

南方学院 祝家华博士

第一节：寻找新文明秩序的百年工程... 1

第二节：“开出民主论”的两层存有论所可能启发的政治制度之设计... 6

第三节：迈向儒家德治民主理论建构的思索... 9

第四节 超越民主政治与接着牟宗三而讲的期待... 15

第一节：寻找新文明秩序的百年工程

这百年来,儒家乃至中国文化面临了怎样的命运呢?笔者以为余英时提出的”游魂” 论最为合理和传神.儒家的”圣贤君王”政体很早已经变质,到了辛亥革命正式赶下千年的历史舞台;儒家讲经论学的道场—--书院在一九零三年被慈禧废除,儒家千年文化人格教育体制让路给西方式的学府;传统农业社会中的宗亲和大家族体制让位给资本主义市经济场的现代小家庭,个人几乎获得真正意义上的原子个体. 没有了政体,书院,宗族等制度的载体,儒家犹不成”游魂”乎?儒家的魂魄在外流浪,一度气若游丝,如今虽有一些生机,但还是无家可归.由儒家及中华文化所养育的人们,难免或多或少都得了文化失忆症,对传统资源愈发无知和轻视,个人和民族的精神家园如果不是虚无和混乱,至少也是魂魄单薄,精神缺乏厚度,君子之风远去,文化大师不复存在.

龙应台指出张之洞所列举两千两百部必读的古书和钱穆的七本必读的古书放在一块，让她感叹地问到：“这一百年间中国人抛弃了多少自己的东西，这个过程，称之为集体失忆、自我灭音，也不算太过吧？” 。她也引述钱穆对现今中华民族对传统无知的惊恐：

今天我们对传统的旧中国，已经可说是完全无知识了，我问诸位又有什么理想抱负呢？那么我想要发财，便赞成自由资本主义的社会、我自问发不了财，便赞成共产主义、怕只有这两条路了，还有第三条吗？我们中国民族将来的出路在究竟在哪里？这一想很可怕。

现今，当然已经不是资本主义和共产主义的路线的选择，而是似乎只有自由主义式资本主义的政经制度和生活方式，我们几乎已经没有其它的选择。难怪福山（Francis Fukuyama）会宣称“历史的终结”。杜维明从比较的角度，观察到中国知识分子和印度及回教知识分子面对西方现代化挑战有很大的差异，他说：“假如说中国知识分子在五四以后被这类问题意识（即启蒙理性所代表的思维）所彻底征服，这表明了中国知识分子的命运和印度，以及回教知识分子最大的不同，即中国知识分子无条件地接受了启蒙的无神论和科学主义、现实主义、实证主义,一直到今天，中国大陆的知识分子还基本认为这是进步的思想” 。这种完全被西方启蒙理性心态所征服（震摄？）是怎样的场景？或许麦金太尔（A.MacIntyre）用于说明当代西方道德混乱情境的“寓言式故事”，更是恰当地描述了中国“三千年未有之变局”的大混乱状态所带来的错乱。

麦金太尔在《追寻美德》开头就谈到科学被摧毁后的重建情景：想象一下由于一场大灾变而使自然科学蒙难。公众把一系列周围环境的灾祸归咎于科学家。普遍的骚乱发生了；试验室被焚毁，自然科学家被处私刑，书籍和仪器被毁坏。最后，一场愚昧的政治运动得逞了，成功废除了各类学校和大学中的科学教育，监禁和处决了幸存的科学家。然而后来还是出现了一种反对这一破坏性运动的倾向，明智的人们寻求科学的复兴，虽然他们在很大程度上已忘了科学本来是什么，此时人们所具有的只有以往科学的残章断片，试验知识与任何赋予它们意义的理论脱节，理论也已或者本身支离破碎，或者与试验无关，仪器的用法已经遗忘，书籍因遭撕毁而破烂不堪，字迹模糊。但所有这些残骸又将重现现在已复活了的所谓物理学、化学、和生物学的实践中。成年人在相对论、进化论和燃素论各自有何优点的问题上争论不休，尽管他们对各理论仅有极有限的知识。儿童默识着化学元素周期表的残留片断，背诵着某些咒语般的欧几里德几何学定理。但没有人或几乎无人认识到，他们正在从事的并非是全然真实意义上的自然科学。因为那合乎具有稳固性和连贯性的一定准则的言行和那些使他们的言行具有意义的必要背景条件都已丧失，而且也许是无可挽回地失去了。

长篇引述麦金太尔的寓言式的自认科学大灾难场景，正是要描绘中国这一百多年来大混乱的变迁，麦金太尔所叙述的复兴科学之“景观”，令人想到现今人们对中华传统文化的认识。石元康指出，“麦金太尔这个对自然科学的想象的境况以及他对当今西方道德世界的论断使得我们很难不想到中国文化自从与西方文化在十九世纪以来接触后的情况。我们的宇宙观、世界观以及价值观，在受到西方文化冲击之后，面临整个崩溃的局面，我们所处的也是一个大混乱的状况。我们再也不能像以前的哲学家们那样去做哲学了，因为他们所处的并非一个大混乱的时代，起码宇宙观、世界观以及价值观上，中国历史上并没有发生根本性的动摇。而我们这一百年多来所处的却是那些方面的根本性的动摇，因而产生大混乱” 。确实，大混乱带来这一百年的中国近当代的变迁。如果说，麦金太尔是在“道德废墟上”思索西方当前社会道德的大混乱状态，那么中国文化及社会的大混乱是在二千多年君主圣王专制制度失败后，正处于“圣王乌托邦祭的废墟上” ；一百年多来哲学家、思想家、文化人、政治人物等等都无不在“圣王废墟上”的寻找及重建出路，就如金耀基说“中国现代化不能简单地看作是为了中国的富强，它基本上是中国寻找新的文明秩序的一个历史过程” 。这个百年工程还没有到半途,新的文明秩序没有成型,至少政治上的新体制新秩序还没有稳固.

牟宗三先生的“良知自问坎陷开出民主论”就是在此“圣王废墟上”重建儒家政治思想和体制的新出路。牟先生所做的就是对传统儒家文化进行类似黑格尔“哲学式的历史”（philospphical history）诠释，对主要的传统中国文化给于判教式的评断，如将儒家文化定位为“仁的文化系统”，而西方则是“智的文化系统”；儒家文化的通孔是生命，而西方文化通孔是自然等等。牟先生对儒家文化为主的传统中国文化作哲学高度的诠释，对“三千年未有之变局”大混乱后现今的人们颇有帮助，对中华民族自我的认识非常重要，牟先生的诠释也很有文化哲学的视局。石元康指出，“中国文化目前所处的正是一个大混乱的状况。我们要了解这种状况，所必须做的也是从事黑格尔的哲学式的历史。只有透过这种精神叙述史的方式，我们才能掌握到我们的文化现状究竟是怎样的，以及为何会变成这个样子” 。作为大混乱的后之来者，笔者则在“圣王废墟上”和“开出民主论”的重建中静静地沉思：什么时候我们才能走出丧失民族文化主体性的信心，站在超越启蒙理性的视野上，真正走出“第三条思路” ，让第三期的儒家文化发展从东亚迈向世界的舞台？。

第二节：“开出民主论”的两层存有论所可能启发的政治制度之设计

牟宗三先生从哲学的高度建构“良知自我坎陷开出民主论”，尽管引起诸多的争论，但是，笔者认为，这些对“开出民主论”的批评以及疑难的存在，并没有使牟先生这创造性的理论建构失效。笔者认为，在后现代批判思潮蓬勃发展以及自由民主反思的时代，“开出民主论”有其重要的意义，提供当代新儒家许多思考、反思以及发展“接下讲”的理论空间。这里尝试分析“良知自我坎陷开出民主论”所预设的两层存有论以及道德主体（道统）统摄政治主体及认知主体的意义，以及其所可能启发的政治制度设计的构想。

笔者认为，“开出民主论”所立基的两层存有论有其睿智以及重要意义。从牟先生“开出民主论”的深层问题意识来看，民主政治是政治现代化必须经过的客观政治制度的实践，是儒家政治理想得以实现的客观法治制度基础。但是，牟先生认为，民主政治如果没有儒家道德理想主义作为其坚固的基础，它就存有许多负面的问题。牟先生如此批评民主政治：

理性之外延表现在成就民主政体上的那些形式概念；现在，民主政体已经成矣，形式的自由与权利上已经平等已取得矣。然则个人又如何？西方的理性途径没有在这里用，形式的自由与权利上的平等并过问不着个人主观生命如何顺适调畅其自己。如是，人们乃在此外在纲维中，熙熙攘攘，各为利来，各为利往、尽量地松弛，尽量地散乱，尽量地纷驰追逐，玩弄巧慧尽量地庸俗肤浅、虚无迷茫，不复理性在那里，理性之根在那里，人生宇宙之本在那里。一方外在地极端技巧与文明，一方内在地又极端虚无与野蛮……理性之外延表现之经纬（脉络与关节），超越的平等性与内在平等性，以及民主政体中的那些形式概念所成的纲维网，反不能使西方的思想家见到社会世界的理性则律与政治世界的坚实可靠基础。则我以上所说的外延表现之缺处与不足并非无故。此不可不深长思也”。

因此，两层存有论，让人们清楚理解民主政治只是“执的存有”现象世界，人类不能只是一味纷驰追逐利来利往、玩弄巧慧，这是庸俗、肤浅最终导致虚无迷茫，因此要有“ 无执存有”本体世界的道德理想或良知作为坚固的基础。这“无执存有”的本体世界即是道德形上学的道德宇宙世界，以“道德秩序即宇宙的秩序”而论，即人道性命贯通天道，那么“无执存有”的良知道德本体的价值世界是批判负面的民主政治之坚固基石。但是，反之，也不能过度重视修持“无执存有”的精神世界，不然就会变成像一些印度宗教、回教及其它精神信仰的信徒过度重视出离、修持及冥想，“执的存有”世界所含盖的政治发展、经济成长以及其它的社会实践将不能很好的推行落实。两层存有论让我们在当今的后现代民主社会，需维持一种儒家向来重视的中庸、中道的生活实践态度。

两层存有论的“无执存有”从良知自我坎陷开出民主政治的“执的存有”，同时以道德主体（道统）统摄政治主体（政统）以及认知主体（学统），这理论在政治制度设计上有什么启发？正如杜维明指出，“儒家如果只是伦理学意义上个人修身的一套价值理念，而在整个大的历史时机的制度安排、制度转化、制度创新上没有任何积极作用，制度安排一定要在儒家之外才能取得，那么儒家发展的空间就非常小” 。当代新儒家应该思索其学说在制度转化上的可能贡献。因此，虽然“开出民主论”中道统和政统的是统摄关系，但实际上道统要如何建立或落实这样的统摄关系？这问题似乎没有人提出来。理论上，良知或道德主体（道统）应当统摄政治主体（政统），可是落实到现实政治以及政治制度以便呈现其价值又是如何呢？这是非常严正的问题，不然道统统摄政统就没有意义，也无法在现实上落实。笔者以为，贝淡宁（Daniel Bell）在〈二十一世纪的儒教民主制〉提出以考试竞争选拔的学者上议院，是很有意义的思考。笔者认为，如果道统要在现实上统摄政统，那么一个像征道统或良知的上议院之制度设计，是一个可能的途径。当然，道统上议院或良知上议院的成员可以由几个部分组成，如贝淡宁的学者选拔、资深民代、公民社会的中坚份子以及元老法官等组成（部分选拔、部分委任，详细的设计内容当然无法在此一一列出说明），他们的年龄应该都至少在四十岁（四十不惑，五十知天命最佳）以上。自由主义者海耶克（F.A.Hayek）“为了使立法能基于超立法原理，而不沦为偏袒专断”，他提出将立法机关分为“立法议会”（Legislative Assembly）和“政府议会”（Governmental Assembly）两个机关的主张。如果海耶克的制度设计在自由民主理论很难获得共识，那么在“开出民主论”的道统统摄政统的关系中，道统上议院或良知上议院的制度设计，就比较有其正当性和说服力。因为，只有在道统上议院的设计上，道统或道德良知才能统摄“利来利往、玩弄巧慧、庸俗肤浅、虚无迷茫”的民主政治，对民主政治起约束、规范以及批判的作用和角色。这样的提法必然将会引起争议，但是如果从儒家德治仁政的理想而言，民主政治只是中间的法治制度实践过程，并非儒家理想政治的真正实现。因此，牟先生“开出民主论”所启发的政治制度设计的思考，确实有待进一步的探讨，笔者的建议只是希望起抛砖引玉的作用。由此可见，“开出民主论”有其重要的意义，许多理论及现实上的意义和价值，还有待深入的思考、分析和探索，不然我们将失去解读牟先生“开出民主论”所带出来的重要讯息、价值意义以及深远的忧虑。