主题：【原创】《经学通论》摘录（4） -- 柞里子
3 群经略说
3.5 礼
3.5.1
所谓“礼”，究竟何所指？前人之定义，大致可分为三。
其一：
《礼记·礼器》：“礼也者，犹体也。”
《释名》：“礼，体也，得其事体也。”
其二：
《荀子·大略》：“礼者，人之所履也。”
《礼记·祭义》：“礼者，履此者也。”
《说文》：“礼，履也。”
《尔雅·释言》、《尔雅·释名》：“履，礼也。”
其三：
《礼记·仲尼燕居》：“礼也者，理也。”
释“礼”为“体”，因“礼”的繁体作“禮”，“体”的繁体作“體”，两字皆以“豐”为其字义之所出。“豐”的意思为“礼器”，故“體”的意思为“使用礼器的行为”。这样的解释不能说错。问题在于：“禮”的本字并不作“禮”而作“礼”，与如今的简体同。由此可见，这样的解释即使不说错，至少是并不合乎“礼”在古代的本意。
然则“礼”之本意在古代究竟为何？
《左传·昭公五年》：“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼？’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？’君子谓叔侯于是乎知礼。”
由以上《左传》引文可以推论出以下四点：
其一，“礼”的本意大致相当于如今的“宪法”或者“治国大纲”。
其二，后代所谓的“礼”，在古代称之为“仪”。
其三，误以“仪”为“礼”，早在鲁昭公之时就已经相当普遍。
其四，释“仪”为“体”，可。释“礼”为“体”，因误会“仪”为“礼”所致，未见其可。
释“礼”为“履”，当由释“礼”为“体”引申而来。郑玄《礼记序》：“统之于心曰‘体’，践而行之曰‘履’。”正以“履”为“体”之实践。释“礼”为“体”既然属于误会，引申之为“履”只能是错误的延续，自当亦不足取。
《礼记·仲尼燕居》释“礼”为“理”，同书同章又称：“子曰：‘礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国无礼，譬犹瞽之无相与？倀倀其何之？譬如終夜有求於幽室之中，非烛何見？若无礼禮則手足无所錯，耳目无所加，进揖让无所制。是故，以之居处，长幼失其別；閨门，三族失其和；朝廷，官爵失其序；田猎，戎事失其策；军旅，武功失其制；宮室，失其度；量鼎，失其象；味，失其時；乐，失其节；车，失其式；鬼神，失其饗；丧纪，失其哀；辩说，失其党；官，失其体；政事，失其施；加於身而錯於前，凡众之动，失其宜。如此，则无以祖洽于众也。’”
由此可见，《礼记·仲尼燕居》所谓的“理”，泛指方针与法则。上自治国之道、施政之术、军旅之制，下至齐家之方，皆可谓之“理”。如此定义，与《左传·昭公五年》所云差近，区别仅在于范围更加宽广而已。
《论语·为政》：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”
以“礼”与“刑”相对应，也是以“礼”为“法则”之意，与《礼记·仲尼燕居》所云，相辅相成。由此可见，《礼记·仲尼燕居》的定义，应当可以信为孔子的定义而并非后人的伪托。
《老子》：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”
孔子所谓“道之以德，齐之以礼”，正隐含“失德”之后方才需要以“礼”约束之意，与老子所言并无二致，不过简化了“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的过程而已。但凡以为老子所言与孔子之论背道而驰者，皆失之。
综上所述，可见“礼”的本意当是“法则”、“纲领”、“方针”、“政策”，不是后世所谓的“礼节”或“仪式”。后世所谓的“礼节”或“仪式”，在古代称之“仪”而不称之为“礼”。
3 群经略说
3.5 礼
3.5.2
荀子在战国之末执儒家主流之牛耳，《荀子》既释“礼”为“履”，足见“礼”在战国之末已经与“仪”混为一谈。战国之时既已如此，汉代所谓“礼”者，想必亦指“仪”而言。
《史记·儒林传》：“诸学者多言《礼》，而鲁高堂生最本。《礼》固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。”
《汉书·艺文志》：“汉兴，高堂生传《士礼》十七篇。……《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。”
《士礼》与《礼古经》所记，正女叔齐所谓“仪”而非“礼”者，而《史记》与《汉书》皆视之为“礼”学之本，正汉代所谓“礼”学早与孔子所鼓吹的“礼治”分道扬镳，而成为琐屑微不足道之“仪”之证。
高堂生所传《士礼》十七篇为今文，来历不明。相传出于孔子故居的《礼古经》五十六篇为古文，与同时发现的古文《尚书》皆入孔安国之手。如前所述，孔安国曾通过参照今文《尚书》的方法读通古文《尚书》与今文《尚书》相同的二十九篇，并将其读通的二十九篇古文《尚书》摹写为“隶古定”本。至于古文《尚书》多出的十六篇，孔安国不能通读，只好搁置一边，称之为“逸书”。孔安国是否用同样的方法整理过《礼古经》？十分可能，因《礼古经》多出的三十九篇，正称之为“逸礼”，与古文《尚书》多出的十六篇称之为“逸书”如出一辙。据刘歆《移让太常博士书》，孔安国将古文《尚书》与《礼古经》一起献给汉朝廷，不巧适逢朝廷多事，汉武帝无暇顾及此事，故两书皆未得立于学官。
《汉书·儒林传》称：“自武帝立五经博士，…… 初，《书》唯有欧阳，《礼》后……”所谓“《礼》后”，指后氏所传之《礼》。所谓“后氏”，即上文提到的齐诗学派传人后苍。
据《汉书·儒林传》，后苍说《礼》至数万言，号称“《后氏曲台记》”，《汉书·艺文志》著录作“《曲台后苍》九篇”。“曲台”之名因何而来？如淳《汉书注》曰：“行射礼于曲台，后苍为记，故名曰‘曲台记’。”服虔《汉书注》曰：“在曲台校书著记，因以为名。”据《汉书·艺文志》，后苍说《礼》，“推《士礼》而致于天子之说”。由此可见，《后氏曲台记》并非记录汉代射礼之专著，“曲台”之来由，当从服虔之说为宜。
《汉书·儒林传》称：后苍之《礼》学，得自东海孟卿；孟卿之《礼》学，得自瑕丘萧奋。萧奋因通《礼》而官至淮阳太守。至于萧奋之《礼》学从何而出？史无明文记载。不过，后苍之礼学既然以《士礼》为本，追源溯始，萧奋之礼学想必也是从高堂生而来。
《汉书·艺文志》称：“迄孝宣世，后苍最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。”
戴德与戴圣为叔侄，戴德所传的《礼》，史称《大戴礼》；戴圣所传之《礼》，史称《小戴礼》。庆普所传之《礼》，史称《庆氏礼》。据《后汉书·儒林传》，降及东汉，得以立于学官之《礼》学仅有大、小戴氏。可见当时《后氏礼》与《庆氏礼》俱衰。
据《晋书·荀崧传》，荀崧上书晋元帝，请立“郑《仪礼》博士一人”。所谓“郑”，指郑玄；所谓“郑《仪礼》”，指郑玄注释的《仪礼》；所谓“《仪礼》”，即西汉之世所谓的《礼》或《士礼》。
郑玄其人，详见3.1.5，此不复赘。据郑玄《仪礼目录》可知，《仪礼》的目次在当时有《大戴礼》、《小戴礼》，以及刘向《别录》三个不同的版本，而郑玄的《仪礼注》采取刘向《别录》的目次。郑玄《仪礼注》为《仪礼》最为流行的版本，刘向《别录》的目次因而成为后世《仪礼》的标准目次。
今本《仪礼》的篇名与次序如下：
士冠礼第一
士昏礼第二
士相见礼第三
乡饮酒礼第四
乡射礼第五
燕礼第六
大射仪第七
聘礼第八
公食大夫礼第九
觐礼第十
丧服第十一
士丧礼第十二
既夕礼第十三
士虞礼第十四
特牲馈食礼第十五
少牢馈食礼第十六
有司彻第十七
以其内容考之，《既夕礼》实为《士丧礼》之下篇；《有司彻》实为《少牢馈食礼》之下篇。故《仪礼》名为十七篇，实为十五篇。
《汉书·儒林传赞》称：“自武帝立五经博士，…… 初，《书》唯有欧阳，《礼》后……至孝宣世，复立……大小戴《礼》……后平帝时，又立……《逸礼》。”
《汉书·儒林传赞》所言，不及《庆氏礼》，当因《庆氏礼》在当时已经失势遂略而不书。汉平帝之时，王莽摄政，《逸礼》之所以得以立于学官，皆因好古文学之王莽所致，与古文《尚书》、《左氏春秋》同。
所谓“又立……《逸礼》”，恐失诸准确。所谓《逸礼》，不过是《礼古经》多出于《士礼》的三十九篇。推之以常理，仅取三十九篇而不取全部《礼古经》的可能性极小。故所谓“又立……《逸礼》”，当读如“又立……《礼古经》”于学官。
要言之，汉武帝设立五经博士之时，所谓“礼经”，只有今文《士礼》。至汉平帝之时，古文《礼古经》也得以立于学官。无论《后氏礼》、《大戴礼》、《小戴礼》，抑或《庆氏礼》，皆以高堂生所传之今文《士礼》为其经文，区别仅在编排的次序与解说。至于《礼古经》，则不仅经文文字与《士礼》不同，内容也多出三十九篇。《礼古经》立于学官之后，想必亦当有讲章、注释之类，无奈史册失载，未可得而知其详。西汉称之为《礼》或《士礼》者，至东汉之末而有《仪礼》之称。至隋唐以降，《仪礼》之名后来居上，成为普遍流行之称谓以至于今。
《汉书·艺文志》于“礼”部之下首列“《礼古经》五十六卷”，其次列“《经》十七篇，后氏、戴氏”，再其次列“《记》百三十一篇，七十子后学所记也。”
中华书局标点本排作：
“《礼古经》五十六卷，《经》十七篇。后氏、戴氏。
“《记》百三十一篇。七十子后学者所记也。”
把《礼古经》与《经》排在一行，欠妥，当作如下分行为是：
“《礼古经》五十六卷。
“《经》十七篇。后氏、戴氏。
“《记》百三十一篇。七十子后学者所记也。”
3 群经略说
3.5 礼
3.5.3
西汉的“礼”学虽然以高堂生所传授的《士礼》为本，朝廷施行的仪礼却与《士礼》以及后来得以立于学官之《礼古经》皆无瓜葛，而是出自叔孙通的制定。
叔孙通，薛人，在秦二世之末为博士；秦亡在即，逃归薛；项梁破薛，从项梁；项梁败死定陶，从怀王；怀王为义帝而迁长沙，叔孙通投奔项羽；汉王刘邦夺取彭城，叔孙通叛项羽而降刘邦。刘邦败走彭城，叔孙通随刘邦西走。刘邦讨厌儒服，叔孙通于是着楚人之短装以邀刘邦之宠。
追随叔孙通降汉的弟子百有馀人，叔孙通都让他们坐冷板凳，推荐给刘邦的全是一帮流氓打手。弟子们私下骂道：跟着师傅好几年，好不容易投到汉王手下。师傅怎么不推荐咱，却尽替那帮流氓说话？这话传到叔孙通耳中，叔孙通教训其徒曰：人家汉王现如今在枪林箭雨之中争天下，你们有能耐帮上忙？不叫那帮流氓上，叫谁上？不过，别急。到时候我自不会忘记你们。
到什么时候？汉王纪年之第五年。那一年，项羽兵败自刎乌江，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶。万事大吉了么？没有。《史记·刘敬叔孙通传》：“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”所谓“高帝”，就是刘邦。群臣如此胡闹，刘邦如何能不“患之”？
据《史记·刘敬叔孙通》传，叔孙通从而“说上曰：‘夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生与臣弟子共起朝仪。’高帝曰：‘得无难乎？’叔孙通曰：‘五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。’”
刘邦于是令叔孙试为起草，在观摩过叔孙通的弟子以及从鲁招聘来的三十儒生的演习之后以为可行，遂令群臣依法操练。汉七年，长乐宫落成，诸侯群臣依叔孙通制定的仪礼于长乐宫觐见之时，无不振恐肃敬，不再敢如前之放肆胡闹。刘邦见之大悦，叹道：“吾迺今日知为皇帝之贵也！”于是乃拜叔孙通为奉常，赐金五百斤。叔孙通趁便道：“诸弟子儒生随臣久矣，与臣共为仪，愿陛下官之。”刘邦于是尽用其徒为郎。叔孙通出，以刘邦所赐金分赠诸弟子而自己无所留。诸弟子因而大喜，称“叔孙生诚圣人也，知当世之要务。”
据《史记》所载叔孙通之言，叔孙通替汉朝廷制定的仪礼当是“古礼与秦仪”的混合物。考之以史实，则“古礼”的成分恐怕无有。即使有，想必亦无多或者其实出自叔孙通的揣测而未必确实就是“古礼”。何以知其然？因为先秦之“古礼”流传至当时者只有“士礼”一种，而“士礼”无关天子诸侯卿大夫之“礼”。先秦天子诸侯卿大夫之“礼”在当时既已失传，叔孙通从何而知之？叔孙通之所以诡称“颇采古礼”云云，无非是为掩饰其所制定者实以“秦仪”为本之真相而已。倘若叔孙通直言其所制定者不过就是“秦仪”的翻版，如何能博得以拨乱反正自居的刘邦的认可？刘邦不肯认可，叔孙通所制定者焉能付诸施行？故叔孙通之所以诡称颇采古礼”云云，实有其不得已之苦衷。司马迁称叔孙通“希世度务”、“与时变化”、“大直若诎”，诚深知叔孙通者也。
叔孙通为西汉制定的朝仪，经班固整理编辑，史称《汉仪》。《后汉书·曹褒传》称：章帝于章和元年“令小黄门持班固所上叔孙通《汉仪》十二篇，勑褒曰：‘此制散略，多不合经。今宜依礼条正，使可施行。’”亦叔孙通所制定之《汉仪》实据秦代朝仪而为之，并不合于经学家理想中之礼仪之旁证。
曹褒奉命制定《汉礼》，因众论难一而止。故终两汉之世，朝廷之礼仪，实为“秦仪”之继承，而与《礼》学无关。
3 群经略说
3.5 礼
3.5.4
《汉书·艺文志》称：“《周官经》六篇。王莽时刘歆置博士。”王莽即位为新朝皇帝之前，曾握汉之皇权，号称“居摄”。所谓“王莽时”，指王莽居摄之时？还是登基称帝之时？史料缺如，无从考核。博士的设置，权在天子，刘歆不在其位，不得设置博士。所谓“刘歆置博士”，指王莽接受刘歆的建议而设《周官经》博士？还是刘歆奉王莽之旨负责着手设置《周官经》博士？也无从确知。
所谓《周官经》，当是《周官》立于学官之后的尊称。关于《周官》的来历，《隋书·经籍志》有如下记载：“而汉时有李氏得《周官》。《周官》盖周公所制官政之法，上于河间献王，独阙《冬官》一篇。献王购以千金不得，遂取《考工记》以补其处，合成六篇奏之。至王莽时，刘歆始置博士，以行于世。河南缑氏及（“及”字衍，或当作“人”）杜子春受业于歆，因以教授。是后马融作《周官传》，以授郑玄，玄作《周官注》。”
隋陆德明《经典释文·序录》：“河间献王开献书之路，时有李氏上《周官》五篇，失《冬官》一篇，乃购千金不得，取《考工记》以补之。”
唐贾公彦《序周礼兴废》引《马融传》曰：“秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反。故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律，开献书之路，既出於山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆，校理秘书，始得列序，著于录略。然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之。时众儒并出共排，以为非是。唯歆独识，其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于《春秋》。末年乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。奈遭天下仓卒，兵革并起，疾疫丧荒，弟子死丧。徒有里人河南缑氏杜子春尚在，永平之初，年且九十，家于南山，能通其读，颇识其说，郑众、贾逵往受业焉。”
由此可见，《隋书·经籍志》所载，基本出自陆德明《经典释文》与马融《周官传》。然则马融与陆德明又从何而得知其详如此？考之以史实，出自道听途说的可能性极高。何以言之？原因有三。
理由之一，有关《周官》之说一概不见诸《史记》。
理由之二，《汉书》言及《周官》者仅有如下两处。
其一，《汉书·景十三王传》：河间“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”
其二，《汉书·艺文志》：“《周官经》六篇。王莽时刘歆置博士。”
两处皆无李氏献书之说与以《考工记》补足之说。此外，《汉书》刘歆与王莽本传皆无刘歆立《周官》博士的记载，《汉书·艺文志》“王莽时刘歆置博士”一语意义又欠分明，是否可信，亦未尝不可质疑。
理由之三，除《史记》与《汉书》之外，并无任何出土文献足以弥补《史记》与《汉书》之缺。
《周官》的来历既然可疑如此，王莽又处处以周公再世自居，康有为《新学伪经考》从而断言《周官》乃刘歆为王莽之篡位改制而捏造的伪书。康有为之说固然言之成理，然而缺乏证据，只能视之为一家之言，未可信为定论。要言之，以为《周官》出自周公之手固然不足信，以为出自刘歆之手，亦未足信。或以为成于战国之末，也是猜测之言，未若以“来历不明”四字概括之为宜。
《周官》在后世又称《周礼》。称《周官》为《周礼》，始见《汉书·王莽传上》：“少阿、羲和刘歆与博士诸儒七十八人皆曰：‘《周礼》曰：“王为诸侯缌缞 ……”’”
不过，这样的称谓似乎未曾在东汉流行。《后汉书·儒林传》：“中兴，郑众传《周官经》，后马融作《周官传》，授郑玄，玄作《周官注》。”皆东汉之时《周官》并不称为《周礼》之证。检阅《隋书·经籍志》，亦无《周礼》之名，所录马融、郑玄、王肃、伊说、干宝等人之“注”以及崔灵恩之“集注”，皆作《周官礼》。《汉书·艺文志》：“《周官经》六篇”，颜师古注曰：“即今之《周官礼》也。”皆隋唐之际习称《周官》或《周官经》为《周官礼》而不作《周礼》之证。 《旧唐书·经籍志》著录沈重《周礼义疏》、贾公彦《周礼疏》、王玄度《周礼义决》等。三书名中之“周礼”，则皆指马融、郑玄等所传之《周官》而言。由此可见，《周礼》之成为《周官》的通俗称谓，当始于唐。
以内容观之，所谓《周礼》，只是对官制的记录。迄今为止，并无证据证明所录者曾经于周代付诸实行，很可能只是一种未曾付诸实行之方案或者理论。无论为何，也无论是否出于刘歆或其他后人的伪作，皆与“礼”之本义以及自秦汉以来对“礼”之曲解无关，称之为《周礼》远不如称之为《周官》名副其实。
一般”王莽“时都是指的篡立“新朝”以后吧。如果在篡位前就直接称汉年号了。只所以叫王莽时，就是因为想避免称新朝正朔，而不承认新朝。这就是春秋笔法。
春秋讲得挺有意思的。看来很可能是先有左传，后有孔子删改编写春秋。那么左传的史料价值更高了。
在诸经中，其他都是记录上古先王时代的事情，只有左传/春秋是当时人记录当时事。相对也就最容易理解，传承脉络比较简单，内容也最完整可读。
只是左传有很多涉及星象的句子，需要的星象背景知识太复杂。不知道这些星象的
3 群经略说
3.5 礼
3.5.5
降至东汉而礼学出现“三礼”之称。所谓“三礼”，指《仪礼》、《礼记》与《周礼》。唐代撰修《五经正义》之时，《礼记》后来居上，取代汉代立于学官的《仪礼》而为官方礼学之正宗。
《礼记》又称《小戴记》，因其编撰者相传为戴圣。关于《礼记》的来龙去脉，《隋书·经籍志》有如下记载：“汉初河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇，献之，时亦无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，向因第而叙之。而又得《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王氏史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，凡五种合二百十四篇。戴德删其烦重，合而记之为八十五篇，谓之《大戴记》。而戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末马融遂传小戴之学。融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇，而郑玄受业于融，又为之注。”
《隋书·经籍志》的记载虽然言之凿凿，却不曾言及出处，不知其言之凿凿者从何而来，这就难免后人质疑。比如，戴震《大戴礼记目录后语》称：“《隋志》言：戴圣删大戴之书为四十六，谓之《小戴记》，殆因所亡篇数傅合为是言欤？其存者，《哀公问》、《投壶》，《小戴记》亦列此二篇，则不在删之数矣。他如《曾子大孝》篇见于《祭义》，《诸侯衅庙》篇见于《杂记》，《朝事》篇自‘聘礼’至‘诸侯务焉’，见于《聘义》，《本命》篇自‘有恩有义’ 至‘圣人因杀以制节’，见于《丧服四制》。凡大小戴两见者，文字多异。《隋志》已前，未有谓小戴删大戴之书者，则《隋志》不足据也。”
不过，戴震所谓“《隋志》已前，未有谓小戴删大戴之书者”云云，也不足据。《经典释文·叙录》：“陈邵 《周礼论序》云：‘戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。”
陈邵所谓“古礼二百四篇”，当是遗漏一“十”字，与《隋书·经籍志》所云，实无二致。陈邵为晋人，可见戴德删古礼记为《大戴记》，戴圣删《大戴记》为《小戴记》之说，早在晋已有之。
至于《大戴记》与《小戴记》共有的篇章的文字颇有出入这一点，并不足以断然反驳戴圣删节《大戴记》而为《小戴记》之说，充其量只能说明这种说法不够严谨而已，因为删节之后未尝不可继续修改与增添，
又或从时间的角度质疑。比如，毛奇龄《经问》称：“戴为武、宣时人，岂能删哀、平间向、歆所校之书乎？”
毛奇龄的反驳以时间为依据，而自己的立论也正好在时间上出现错误。首先，并无记载足以证明戴德、戴圣为汉武帝时人。其次，《隋书·经籍志》说的是刘向考校经籍而不是刘向之子刘歆考校经籍。刘向奉旨考校朝廷经籍在汉成帝之时而不在“哀、平间”。据《汉书·儒林传》，戴圣曾“以博士论石渠”。据《汉书·楚元王传》，刘向也在汉宣帝时“讲论《五经》于石渠”，可见戴圣与刘向实为同时之人，完全可能见到经刘向之手整理的古礼记。
此外，就时间而立论的前提是：古礼记一旦献之朝廷，遂成秘籍，在刘向奉旨考校朝廷经籍之前无人能够有机会阅读。这样的前提未必能够成立。普通人无缘一读的“秘籍”，执掌有关者未必就无缘。比如，司马迁的《史记》就引用过孔安国献给朝廷的古文《尚书》原本中的“逸书”的文字与篇目。身居太史令的司马迁既然有缘阅读并征引秘籍，执掌教授五经的博士未必就无缘。戴圣曾为博士，有案可稽。戴德既是《大戴礼》的创始人，而《大戴礼》又是立于学官的官方礼学定本之一，戴德亦曾为博士的可能性极高。即使戴德自己不曾为博士，其弟子必有为博士者。所以，戴德、戴圣都并非不可能在刘向奉旨考校朝廷秘籍之前就有机会阅读藏于朝廷的古礼记，并据以编撰各自的“礼记”。
或又以为汉代学派门槛严谨，戴德、戴圣既为今文学家，断无可能从事古文礼记的研究并据古文礼记撰写自己的礼记。考之以史实，这说法也绝对不能成立。古文学派的创始人、献古文《尚书》、古文《礼古经》等古文文献于西汉朝廷的孔安国，原本正是今文学派大师。其《诗》学出自今文鲁诗鼻祖申培，其《尚书》学出自今文《尚书》鼻祖伏生，终汉之世盛极一时的今文《尚书》学派始祖欧阳高、夏侯胜、夏侯建皆其再传弟子。倘若今文学家断无研究古文经学之可能，则孔安国必然墨守今文经学而无予古文经书。倘如此，则西汉之世就根本不可能出现所谓古文学派。《后汉书·儒林传》称：“孔安国所献《礼古经》五十六篇及《周官经》六篇，前世传其书，未有名家。中兴已后，亦有大、小戴博士。”更是大、小戴皆传古文礼学之直接证据。
《后汉书·桥玄传》：“桥玄……七世祖仁，从同郡戴德学，著《礼记章句》四十九篇，号曰‘桥君学’。”或又据此而反驳《隋书·经籍志》称《小戴记》经马融增添方成四十九篇之说。这样的反驳既不合乎事实，亦不合乎逻辑。就事实而言，桥仁所师从者，据《后汉书·桥玄传》，当是大戴而并非小戴，桥仁师从小戴之说，见《汉书·儒林传》，两说矛盾，未知孰是。既然事实可以存疑，桥仁所著之《礼记章句》与小戴所著的《小戴记》未必有必然的联系。就逻辑而言，即使桥仁师从的是小戴，桥仁之有四十九篇《礼记章句》，也并不足以证明《小戴记》本来就有四十九篇之数。桥仁的《礼记章句》既有‘桥君学’之号，足见该书有相当的独立性，未必依附于其师之学说或任何其他人之学说。
综上所述，可见前人反驳《隋书·经籍志》的种种说法，或者存在逻辑漏洞，或者与史实不合，并不能据以否定《隋书·经籍志》之说。不过，《隋书·经籍志》关于《大戴记》与《小戴记》的陈述却并不能因此而免于质疑。
《汉书》只有河间献王从民间购得古文《礼记》的记载，既没有献古文《礼记》于朝廷的记载，也没有河间献王所得之古文《礼记》为一百三十一篇的记载。由此可见，著录于《汉书·艺文志》的“《记》百三十一篇”未必就是河间献王所得之古文《礼记》。
如果两书所记录者并非同一著作，那么，不仅河间献王献一百三十一篇古文《礼记》于汉朝廷之说完全没有根据，视《汉书·艺文志》所载的一百三十一篇《记》为古文而非今文之说也完全没有根据。
如果见诸《汉书·艺文志》的“《记》百三十一篇”不是古文而是今文，那么，戴德、戴圣据以编撰《大戴记》与《小戴记》，就不仅同今古文家之争毫无关系，也同刘向、刘歆父子之整理朝廷古文秘籍毫无关联。
由此可见，《隋书·经籍志》对于《大戴记》与《小戴记》的来源之说，从一开始就是无稽之谈。后世针对《隋书·经籍志》的质疑却并未击中这一要害，而是顺着《隋书·经籍志》提供的、未必真实的线索吹毛求疵。即使言之成理，亦无益于考证《大戴记》与《小戴记》的来历。
对于戴氏之礼学著作，《汉书·艺文志》仅有“《经》十七篇，后氏、戴氏”这么一句。想必当时《礼》的官方定本是《后氏礼》与《大戴礼》、《小戴礼》的集注本或合抄本，与《诗》的官方定本为齐、鲁、韩三家集注本或合抄本，《易》的官方定本为施、孟、梁丘三家集注本或合抄本的情形如出一轍。不过，《大戴礼》与《小戴礼》并不是《大戴记》与《小戴记》。前者是戴德与戴圣对十七篇《礼》所作的注释，后者是戴德与戴圣据一百三十一篇《记》所作之选集。这就引发另一个问题：为什么《大戴记》与《小戴记》不见诸《汉书·艺文志》？
或据《汉书·艺文志》之不录《大戴记》与《小戴记》而推断两书皆成于东汉，并非出自大戴、小戴之手，不过打着大戴、小戴的旗号以增强其权威性而已。如果《大戴记》与《小戴记》号称是戴德与戴圣自己的著述，那么，这样的推断即使不合事实，至少言之成理。既然《大戴记》与《小戴记》的主要内容来自见诸《汉书·艺文志》的“《记》”，这样的推断就言之不成理了。《记》的原始作者是孔子弟子或再传弟子，不仅时代早于戴德与戴圣，地位的尊崇也在戴德与戴圣之上，如果《大戴记》与《小戴记》的编辑者不是戴德与戴圣，弃孔子弟子如子夏等之旗号不用而假借戴德与戴圣之名难道不是舍尊就卑么？何增强其权威性之有？
综上所述，可见《大戴记》与《小戴记》之来龙去脉，当如以下八项推测为妥：
其一，《大戴记》与《小戴记》系戴德与戴圣为传授《大戴礼》与《小戴礼》而根据《记》、《明堂阴阳记》、《王氏史氏记》（《汉书·艺文志》著录为《王史氏》，又作《王史氏记》）、《乐记》等编撰而成的讲章。
其二，《大戴记》与《小戴记》所依据之《记》、《明堂阴阳记》、《王史氏记》、《乐记》等，未必为古文，但亦可能为古文。
其三，刘歆编撰《七略》之时，《大戴记》与《小戴记》也许尚未有定本，故无从著录；也许因《七略》已经著录两书所依据之原书，故对两书略而不录。
其四，班固删节刘歆《七略》而成《汉书·艺文志》，《大戴记》与《小戴记》既不见诸刘歆之《七略》，故无缘得以著录于《汉书·艺文志》。
其五，降至东汉，《大戴记》与《小戴记》因《大戴礼》与《小戴礼》之盛行而得以广为流传。
其六，《记》、《明堂阴阳记》、《孔子三朝记》、《王史氏记》、《乐记》等未曾流行于民间，因东汉末年董卓之乱而遗失。《大戴记》与《小戴记》于是而成为保留《记》、《明堂阴阳记》、《王史氏记》、《乐记》等先秦遗留礼记内容的唯一文献。
其七，《小戴记》因马融、卢植、郑玄等人先后为之注释而成为礼学之主流，并从而取得《礼记》的称谓。
其八，《礼记》所从出之著作，其作者皆不明，故《礼记》各篇作者亦不可考。《史记·孔子世家》：“子思作《中庸》。”后世学者多据此而断定《礼记·中庸》出自孔子之孙子思之手。按《汉书·艺文志》载：“《中庸说》二篇。”《礼记·中庸》是否即从此出？无从考核。此《中庸说》是否即《史记》所谓“子思作《中庸》”之《中庸》？亦无从考核。《汉书·艺文志》既不载作者名姓，当因不知所致。陆德明《经典释文·序录》从而断定《中庸》作者为孔伋，又称《缁衣》作者为公孙尼子，更引郑玄之说称吕不韦作《月令》、引卢植之说称《王制》成于汉文帝时博士之手，皆不足信。朱熹《大学章句序》臆断《大学》作者为曾参，更属无稽之谈。
刘向《别录》将《小戴记》归纳为通论、制度、丧服、祭祀、吉事、吉礼、明堂阴阳、明堂阴阳记、世子法、子法、乐记等十一类。
归入“通论”者为：
《檀弓》（上、下）、《礼运》、《玉藻》、《大传》、《学记》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《大学》。共计十六篇。
归入“制度”者为：
《曲礼》（上、下）、《王制》、《礼器》、《少仪》、《深衣》。共计六篇。
归入“丧服”者为：
《曾子问》、《丧服小记》、《杂记》（上、下）、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《闲传》、《三年问》、《丧服四制》。共计十一篇。
归入“祭祀”者为：
《郊特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》。共计四篇。
归入“吉事”者为：
《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《燕义》、《聘义》、《射义》。共计六篇。
归入“吉礼”者为：
《投壶》一篇。
归入“明堂阴阳”者为：
《明堂位》一篇。
归入“明堂阴阳记”者为：
《月令》一篇。
归入“世子法”者为：
《文王世子》一篇。
归入“子法”者为：
《内则》一篇。
归入“乐记”者为：
《乐记》一篇。
如此归类，失诸繁琐。简要言之，可分为如下三类：
（一）仪礼内传：
《曲礼》（上、下）、《王制》、《月令》、《曾子问》、《文王世子》、《礼器》、《郊特牲》、《内则》、《玉藻》、《明堂位》、《丧服小记》、《少仪》、《杂记》（上、下）、《丧大记》、《祭法》、《祭义》、《祭统》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《闲传》、《三年问》、《深衣》、《投壶》、《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》。
共计三十三篇。其中约有一半为针对《仪礼》的讲章。比如，《礼记》之《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》与《仪礼》之《冠礼》、《昏礼》、《乡饮酒礼》、《射礼》、《燕礼》、《聘礼》构成一一对应的经传关系。《礼记》的《曾子问》、《杂记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《三年问》，乃《仪礼·丧礼》之解释与补充。《礼记》的《丧服小记》、《服问》、《闲传》、《丧服四制》，系《仪礼·丧服》之解释与补充。其馀各篇虽未必与《仪礼》的篇章相应，大抵皆为有关《仪礼》的专论。《朱子语类》：“《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。如《仪礼》有《冠礼》，《礼记》便有《冠义》；《仪礼》有《昏礼》，《礼记》便有《昏义》；以至燕、射之类，莫不皆然。”就全部《礼记》而言，其说失诸笼统；就“仪礼内传”三十三篇而言，则至当不移。
（二）仪礼外传：
《檀弓》（上、下）、《礼运》、《大传》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《坊记》、《乐记》。
共计九篇。各篇所论，大抵为与礼有关之论。
（三）杂记：
《学记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《大学》、《孔子闲居》。
共计七篇。各篇所言大都与礼无直接关系，或为传抄者误入《礼记》亦未可知。然而《礼记》之所以能后来居上，成为礼学的主流，恐正因为有这七篇与礼学其实无关的杂记所致。何以言之？因杂记所言，既非繁琐之礼节条例如《仪礼》，亦非不切实用之官制如《周礼》，而是儒家的修身治国之道，与《论语》所记，相辅相成。朱熹之所以选取《中庸》、《大学》两篇与《论语》、《孟子》合编而成“四书”，想必亦着眼于此。
3 群经略说
3.6 论语
3.6.1
“论语”之名，最早见于《史记·仲尼弟子列传》：“余以弟子名姓文字悉取《论语》弟子问并次为篇，疑者阙焉。”
以上引文标点，依据中华书局标点本。窃以为如此标点致令“弟子问”三字与上下文气相失，不若视“弟子问”为篇名，读作“余以弟子名姓文字悉取《论语·弟子问》并次为篇，疑者阙焉。”
中华书局标点本之所以不作如此读，可能因为今本《论语》并无“弟子问”的篇章。检阅今本《论语》，见诸《史记·仲尼弟子列传》之弟子名姓，大都不见记载。司马迁既然郑重其事地写下“疑者阙焉”四个字，说明见诸《史记·仲尼弟子列传》的弟子名姓必然见诸司马迁所见之《论语》。由此可见，司马迁所见之《论语》必然不同于今本《论语》。换言之，从今本《论语》之无有《弟子问》，并不能推断出司马迁所见之《论语》必定也没有《弟子问》。
《汉书·艺文志》称：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论篹，故谓之《论语》。”宋邢昺《论语疏序》称：“论者，纶也、轮也、理也、次也、撰也。此书可以经纶世务，故曰纶也；圆转无穷，故曰轮也；蕴含万理，故曰理也；篇章有序，故曰次也；群贤集定，故曰撰也。”邢昺之说，牵强附会，远不如《汉书》之说言之成理。不过，《论语》亦不乏孔子弟子言行的记载，征引有若与曾参之处尤多，并一律尊称之为“有子”与“曾子”而不名。由此可见，《论语》之成书必经孔子再传弟子之手，最终由曾子与有子门人编辑而成的可能性居高。
见诸《汉书·艺文志》的《论语》及其注释之作有如下数种：
“《论语》古，二十一篇。出孔子壁中，两《子张》。
“《齐》二十二篇。多《问王》、《知道》。
“《鲁》二十篇。
“《传》十九篇。
“《齐说》二十九篇。
“《鲁夏侯说》二十一篇。
“《鲁安昌侯说》二十一篇。
”《鲁王骏说》二十篇。
“《燕传说》三卷。
所谓“《论语》古”，指古文《论语》，亦称《古论语》，简称《古论》。所谓“《齐》”，指《齐论语》，简称《齐论》。所谓“《鲁》”，指《鲁论语》，简称《鲁论》。《齐论》与《鲁论》，皆系今文《论语》，来历不明，因齐、鲁学派而得名。
如淳《汉书·艺文志注》于“两《子张》”下注曰：“分《尧曰》篇后子张问‘何如可以从政’已下为篇，名曰《从政》。”注文“名曰《从政》”之说与正文“两《子张》”之说相矛盾。可见如淳所见之版本，必经后人改动过，已非原貌。《齐论语》与《鲁论语》之所以合《尧曰》与后《子张》为一篇，可能因两篇皆残缺、所剩无几，遂合二为一。今本《论语·尧曰》不仅篇幅短小而且文气割裂，当可视为有所残缺的旁证。
《史记》称出于孔子故宅之《尚书》为古文《尚书》，于《论语》则仅称《论语》。由此推测，当司马迁之时，《齐论语》与《鲁论语》两今文《论语》皆不曾出，仅《古论语》一种，故无须加“古文”二字以与今文《论语》相区别。倘若司马迁据以写成《史记·仲尼弟子列传》的《论语》，就是见诸《汉书·艺文志》之《古论语》，则《古论语》与《齐论语》、《鲁论语》之别，当不止于多出后《子张》篇。说见上文，此不复赘。由此可见，刘向编撰《别录》时所见之《古论语》，当已有残缺脱漏，非司马迁所见之原貌。
《汉书·艺文志》又称：“汉兴，有齐、鲁之说。传《齐论》者：昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、膠东庸生。唯王阳名家。传《鲁论语》者：常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹。皆名家。张氏最后而行于世。”
据此，则张禹所传之《论语》，当为《鲁论语》。而《汉书·张禹传》称：“及禹壮，至长安学，从沛郡施雠受《易》，琅邪王阳、胶东庸生问《论语》…… 始，鲁扶卿及夏侯胜、王阳、萧望之、韦玄成皆说《论语》，篇第或异。禹先事王阳，后从庸生，采获所安，最后出而尊贵。诸儒为之语曰：‘欲为《论》，念张文。’由是学者多从张氏，余家寝微。”
王吉字阳。所谓“唯王阳名家”、“琅邪王阳”、“禹先事王阳”中之“王阳”，皆指王吉而言。王吉为《齐论语》之鼻祖，庸生为《齐论语》之传人，张禹既然先后师从王阳与庸生，并无改师《鲁论》学派之说，则张禹所传之《论语》亦当为《齐论语》，《艺文志》列张禹于《鲁论语》学派，恐误。
《汉书·艺文志》之后，叙述《论语》源流最详细者莫若陆德明之《经典释文·序录》。《经典释文·序录》曰：“汉兴，传者则有三家。《鲁论语》者，鲁人所传，即今所行篇次是也。常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤及子玄成、鲁扶卿、太子少傅夏侯建、前将军萧望之并传之，各自名家。《齐论语》者，齐人所传，别有《问王》、《知道》二篇，凡二十二篇。其二十篇中，章句颇多于《鲁论》。昌邑中尉王吉、少府宗畸、琅邪王卿、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生并传之，唯有王阳名家。《古论语》者，出自孔氏壁中。凡二十一篇，有两《子张》，篇次不与齐、鲁论同，孔安国为传，后汉马融亦注之。安昌侯张禹受《鲁论》于夏侯建，又从庸生、王吉受《齐论》，择善而从，号曰‘张侯论’。最后而行于汉世。禹以《论》授成帝。后汉包咸、周氏并为章句，列于学官。郑玄就《鲁论》、张、包、周之篇章考之《齐》、《古》为之注焉。魏吏部尚书何晏集孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈羣、王肃、周生烈之说，并下己意，为《集解》。正始中上之，盛行于世，今以为主。”
不难看出，除去承袭《汉书·艺文志》的记载之外，《经典释文》对于《论语》在西汉的版本与流传，还提出了下列新的说法：
第一，《古论语》有孔安国《传》。
第二，传《齐论》的除去王吉还有“琅邪王卿”。
第三，传《鲁论》者，除去夏侯胜之外，还有夏侯建。
第四，张禹原本师从夏侯建习《鲁论》，然后改师王吉与庸生习《齐论》，最终综合《鲁论》与《齐鲁》而自成一家之言，号“张侯论”。
然而，陆德明对于这四点新说法皆未曾道明出处，第四点更与《汉书》张禹本传的说法相矛盾。王吉就是琅邪人，字阳。《汉书·张禹传》称之为“琅邪王阳”。第二点中所谓“琅邪王卿”，恐怕就是因此而误会为另有“王卿”其人。出处既不明，说法又与前代史册所记者相矛盾者，充其量不过是道听途说之传闻，断不足信。而《隋书·经籍志》、邢昺《论语疏·序》等，却皆踵袭其说，以讹传讹，致令《经典释文》可疑之说几成后世之定论。如前所述，《尚书》的版本与源流亦曾因《经典释文》之谬误而更加混乱，今于《论语》亦复如此，诚所谓无独有偶。
至于注释《论语》之作，《汉书·艺文志》首列《传》十九篇，作者不明。中华书局标点本排作：“《鲁》二十篇，《传》十九篇。”如此标点，是视《传》为《鲁论》之《传》，其实未必如此，可能只是因为《鲁论》列于《论语》著作之末而《传》列于论语注释著作之首，首尾相接而已。
《传》之下，又列《齐说》二十九篇，《鲁安昌侯说》二十一篇，《鲁王骏说》二十篇，《燕传说》三卷。就其书名推测，《齐说》当是《齐论语》的注释。身为《齐论》传人的张禹是否会替《鲁论语》作《说》？未尝不可质疑。据《汉书·王吉传》，王吉有子名王骏。王吉既为《齐论》学派之鼻祖，身为其子之王骏不替《齐论》作注却替《鲁论》作《说》的可能性也极小。由此可见，关于《鲁安昌侯说》与《鲁王骏说》，存在两种谬误的可能。可能性之一：另有安昌侯其人撰《鲁安昌侯说》，另有王骏其人撰《鲁王骏说》。可能性之二，两书名中的“鲁”字皆为“齐”字之误。既然王吉、安昌侯张禹皆以传授《论语》名家，注释《论语》者另有王骏及安昌侯其人的可能性极少。由此推测，所谓《鲁安昌侯说》与《鲁王骏说》，恐皆为《齐安昌侯说》与《齐王骏说》之误。至于《燕传说》，仅此一见，别无参考，故作者与注释之对象皆无从考核。
降至隋代，见诸《汉书·艺文志》之《论语》及其注释统统失传，东汉学者有关《论语》的注释也大都丧失。见诸《隋书·经籍志》的《论语》除去东汉郑玄《论语注》、魏何晏《集解论语》外，尚有晋卫瓘《集注论语》、崔豹《论语集义》、孙绰《集解论语》、江熙《集解论语》、李冲《论语注》等多种，以及梁皇侃《论语义疏》、隋刘炫《论语述义》等。此外，尚有卢氏《论语注》七卷，或者为东汉卢植之作。
下至宋，见诸《隋书·艺文志》之《论语》著作又大都失传，流传下来的只有何晏《集解论语》与皇侃《论语义疏》。北宋邢昺据何晏《集解论语》与皇侃《论语义疏》而撰成《论语疏》，清代阮元主编《十三经注疏》之时，又依据何晏之《集解论语》与邢昺之《论语疏》而刻成流传至今的《论语注疏》。
综上所述，《论语》的版本与流传或可归纳为如下六点：
其一，司马迁据以撰写《史记·仲尼弟子列传》的《论语》当为《古论语》。
其二，刘向编撰《别录》之时，《古论语》已非司马迁所见之原貌。
其三，《齐论语》与《鲁论语》当出现于司马迁之后。
其四，张禹为《齐论语》之传人而非《鲁论语》之传人。如果确有所谓“张侯论”，当以《齐论语》为其主底本。
其五，所谓《古论语》的“孔安国传”，《史记》、《汉书》皆无记载，当如《古文尚书》的《伪孔传》一样，系后人的伪作。
其六，郑玄《论语注》与何晏《集解论语》皆无《齐论》之《王问》与《知道》两篇，故两书所依据的主要版本当是《鲁论语》而并非所谓《张侯论》。
《后汉书·儒林列传》称：“本初元年，梁太后诏曰：‘大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。’自是游学增盛，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。党人既诛，其高名善士多坐流废，后遂至忿争，更相信告，亦有私行金货，定兰台漆书经字，以合其私文。熹平四年，灵帝乃诏诸儒正定《五经》，刊于石碑，为古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉。”
由此可见，熹平石经因兰台漆书遭窜改而刻，而兰台漆书又因考生作弊而窜改。既然如此，但凡刻于熹平石经者，必然是太学入学试的内容。据李贤《后汉书·蔡邕列传注》所引杨龙骧《洛阳记》，熹平石经包括“《论语》三碑”。由此可见，《论语》在熹平之前必然已经立于学官，成为官方经学的组成部分。《经典释文》称：“后汉包咸、周氏并为章句，列于学官。”与此推断相合。但凡据开成石经之刻有《论语》而断定《论语》迟至唐文宗之时方进入官方“经学”之说，皆失之。
3 群经略说
3.6 论语
3.6.2
就其编辑方式而言，且不说衡之以今日的标准，即使与战国时代的著作诸如《庄子》、《荀子》、《韩非子》等相比，《论语》也明显杂乱无章。不仅篇章的划分与内容无涉，各篇的题目也与内容无关。其中《乡党》一篇记叙孔子日常生活习惯，体裁与其馀各篇不合；《子张》一篇通篇记录孔子弟子的言论，而无“子曰”，恐皆为编辑者误入。其馀各篇就其内容而言，可以分为道德论、政治论、认识论与杂记四个类别。
但凡论及君子者，皆可归入道德论。比如：
“君子周而不比，小人比而不周。”
“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”
“君子喻于义，小人喻于利。”
“君子和而不同，小人同而不和。”
“君子易事而难说也。说之不以道，不说也。及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。”
“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
“君子上达，小人下达。”
“君子求诸己，小人求诸人。”
“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
“汝为君子儒，无为小人儒”
“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
“君子无所争。”
“君子不器。”
“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是。”
“君子欲讷于言而敏于行。”
“子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
“君子笃于亲，则民兴于仁。”
“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”
“君子耻其言而过其行。”
“君子之道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”
“君子病无能焉，不病人之不己知也。”
“君子不以言举人，不以人废言。”
“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣。学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
“子贡曰：‘君子亦有恶乎？’子曰：‘有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”
“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
“汝不知命，无以为君子也。”
“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
“君子怀刑”之说，发人深省。当先秦之时，非儒者大都视儒为乱法之徒；儒既兴之后，自视为儒者大都鄙视尚法者为“刀笔小吏”。故儒法之不两立之说，不胫而走。孔子既标榜“君子怀刑”之说，可见孔子必不以崇尚法制为非。由此观之，但凡乱法之儒与鄙视法制之儒，或即孔子所谓“小人儒”耶？
“子产有君子之道四焉”云云，亦发人深省。子产，郑国之执政，曾铸刑书，法家代表人物。孔子曾批评其铸刑书，于此则称道其为人与为政之合乎君子之道。铸刑书，与孔子鼓吹的儒家礼治思想不合，故批判之；为人与为政与孔子鼓吹的君子之道合，故称道之。由此可见，在孔子心目中，不仅小人可以为儒，君子也可以非儒。
从以上引文可见孔子所谓的君子，其实包含三种不同的定义。
其一，为孔子心目中的标准人格。作为这种用法的对立面的“小人”，指道德败坏之徒。“君子之道者三”，“君子有九思”等，可以视为此定义之代表。
其二，指在上位者或应当居上位者。这种用法的对立面，可以是“小人”，可以是“民”，也可以是“野人”。称樊迟为“小人哉”的“小人”，就是这种用法的“君子”的对立面，与道德败坏与否无关。“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”则是与“野人”相对之例。
“先进于礼乐”云云，传统的解释皆欠通顺。由中国科学院哲学研究所中国哲学史组编辑而成的《中国哲学史资料选辑》对这段文言的白话译文是：“先进于礼乐的前辈，现在却被看做质朴的野人；后进于礼乐的后辈，现在却看做文雅的君子。如果让我来运用礼乐，我还是依从先进。”译文基本因袭前人之说，稍加润色，以企言之成理，其实则不仅仍欠通顺，而且失诸妄自增添。比如，“文雅”与“质朴”，原文无有；两句“现在却看做”亦不知从何而出。
历来对这段话的解释之所以欠通，正是因为误会“君子”在此处之意为道德的模楷。《选辑》之所以会妄增“文雅”与“质朴”，亦因如此误会所致。其实，此文中之“君子”当理解为“在上位者”或“在朝者”，与“君子”相对而言的“野人”则当理解为“在下位者”或“在野者”。倘明乎此，则不难明白孔子这句话应当理解为：“精通礼乐而身在草莽，荒疏礼乐而身居庙堂；如让我在这两种人中选择可用者，我选取精通礼乐的人。”《选辑》把“如用之”的“之”释为“礼乐”，亦非是。
其三，第一、第二两种定义兼而有之或模棱两可于第一、第二种定义之间。比如，“人不知而不愠，不亦君子乎？”中的“君子”，兼第一、第二种定义而言。“人不知而不愠”是孔子所赏识的一种高尚品德。然而，就一般小民百姓而言，自然如此，无须有修养方能臻此地步。只有对于在上位的人或自以为应当居上位的人来说，“人不知而不愠”方才构成一种高尚人格。“君子不可小知而可大受也”，“君子有勇而无义为乱”，“君子不以言举人，不以人废言”中的“君子”，则为模棱两可之例。
孔子所谓的君子之所以会具有如此三种不同的定义，当是因为在孔子心目中，但凡在上位的“君子”，都应当具备“君子”这种标准人格；不具备“君子”这种标准人格，也就不配为在上位的“君子”，因而“君子”的第一、第二两种定义应当吻合，从而出现第三种貌似混淆实为统一的第三种定义。
如今广为流行的历史理论是：先秦属于贵族社会，贵族社会的特点之一，是能否居上位，视血统而定，其馀无与焉。血统非王、非侯、非公卿、非大夫，则居上位无望。考之以史实，则并不尽然。比如，苏秦游说不成、大困而归之时，被人讥笑为不守经商者的本分，可见苏秦并无贵族血统而是商人出身，却在日后凭借口才贵为六国之相。吕不韦本是阳翟大贾，非贵族出身甚明，因以钱财交接秦国公子而后得以执秦国之政。虽不能位极人臣，却也贵为王侯之坐上客者，如魏公子信陵君的门客侯赢、朱亥，前者为门房，后者为屠户，更是出身下贱的所谓市井小民。可见在春秋战国之时血统固然为出身的途径，尚有其他的途径在，而孔子所主的途径在“君子”人格。
然则，何为“君子”人格？窃以为“君子有九思”中的“九思”，可以视为“君子”人格的具体定义或者细节定义，而“君子之道者三”中的“三”者，则可以视为“君子”人格的抽象定义或原则定义。“九思”之说明确浅显，勿庸深论。至于“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”中的三“者”字，皆承袭“君子之道者三”而来，指“道”而不指“人”。但凡解释为“人”，比如，释“勇者”为“勇敢的人”者，皆失之。
关于“仁”与“恕”的探讨，也当归入道德论之类。比如，“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施於人。’”。
如果说“君子”是孔子的人格标准，那么，“恕”就是孔子的道德标准。然则何为“恕”？“己所不欲，勿施於人”就是“恕”。
基督教信奉“Do unto others as you would have them do unto you”的教条，意思是：“己之所欲，施之于人”。或以为“己所不欲，勿施於人”与“己之所欲，施之于人”有异曲同工之妙。其实不然。何以言之？曰：前者保守，后者激进；前者假设人之所不欲者相同，后者假设人之所欲者相同；前者不屑谈“欲”，后者忘却“不欲”；前者或无功，后者难免无过。“己之所欲，施之于人”，不无以己之意强加于人之嫌，故前者虽出于两千年前的中国人之口，却更符合当今西方强调个人意愿的原则。
“己所不欲，勿施于人”凡两见于《论语》。其一为以上引文。其二见《论语·颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”
既用“己所不欲，勿施于人”解释“仁”，又用“己所不欲，勿施于人”解释“恕”，可见“恕”与“仁”有不可分割的关系。孔子向来以“仁”为修身的最高准则，而对于子贡之问却不以“仁”字而以“恕”字作答。何以如此？当是“恕”较“仁”的范围为狭，因而更能符合“一言”之问。由此推之，“恕”当为“仁”的组成部份之一，或更精确地说，当为“仁”的核心部份。《论语·里仁》：“曾参曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”其意正与此合。
最能体现孔子对“仁”的定义的另一说，见《论语·阳货》：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
“己所不欲，勿施于人”，纯粹属于修身的范畴，“恭则不侮”云云，则由修身进而至于治国，可以说是对于“己所不欲，勿施于人”的引伸。以修身为基本，以治国为目标，此正孔子学术之特色。
《论语》所录孔子论政之言甚少，最能体现孔子政治思想者为以下三例：
其一， “子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’ 子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食；自古皆有死，民无信不立。’”
其二，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
其三，子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
“自古皆有死，民无信不立”的说法，以夸张的手段无限地强调“取信于民”的意义。“道之以政”云云虽然明显以“礼治”为首选，亦未尝否定“法治”，不过视之为其次的选择而已。“无适也，无莫也，义之与比”之说，表现出十分强烈的实用主义色彩，实开“少谈主义”论与“黑猫白猫”论之先河。
《论语》所录孔子有关认识论的言论也不多，大致有以下七点：
其一：“吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。”
其二，“学而不思则罔，思而不学则殆。”
其三，“生而知之者上也，学而知之者次也。”
其四，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
其五，“人能弘道，非道弘人。”
其六，“人无远虑，必有近忧。”
其七，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”
其一，说明孔子不主张“悟”，认为思考本身不能产生“知”，想要有“知”，必须通过“学”。
其二，说明孔子认为“学”与“思”是产生“知”与“识”的互补手段，二者不可一缺。无“学”则无“知”，无“思”则无“识”。
其三，说明孔子认为可能存在“生而知之者”。
其四，说明孔子实际上并不见得认为存在“生而知之者”。
其五，说明孔子认为“认识”的范围由人决定，人不受“认识”的限制。
其六，说明孔子认为未来的事情可以预见。
其七，说明孔子对于生前与死后皆取避而不谈的态度。但凡宗教，皆以生前与死后为其认识或者说信仰的核心。孔子不谈生前与死后，故孔子的认识论与宗教无关。
但凡不能归入以上三类者，不妨一概归入杂记类。杂记内容庞杂，其中最能引起争议与致误会的言论莫如以下两则：
其一，“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”
据此而批评孔子对于女性的见解未能超越其时代，可。据此而将中国历史上女性之遭受歧视归咎于孔子或儒家思想，则未见其可。女性之遭受歧视，实为人类社会所共有的普遍现象。认为男女应当平等的观点迟至近代方才出现，即使在最早提出男女应当平等的社会，女性至今未能取得与男性完全平等的地位。但凡曲解“女子”与“小人”以企为孔子辩护者，纯属多馀。
其二，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
不赞同孔子的“正直”观，可。据此而抨击中国传统法治思想不如西方之公正，则不可。何以言之？因为西方法治思想未尝不与孔子之思想同。举例而言，美国无论刑法抑或民法，皆予配偶拒绝指证对方的特权（英文称之为 marital confidences privilege 或 marital communications privilege）。配偶虽非父子，允许“夫为妻隐，妻为夫隐”与允许“父为子隐，子为父隐”，皆为置亲情于司法公正之上的反映，就法治公正与亲情的取舍而言，并无二致。抨击孔子之“父为子隐，子为父隐”有碍司法公正而放过西方法制的“夫为妻隐，妻为夫隐”，倘若不是出于对西方法治思想的无知，就必然是出于对西方法治的盲目崇拜。
3 群经略说
3.7 孝经
3.7.1
“孝经”之名，最早见于《吕氏春秋·察微》：“《孝经》曰：‘高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富有。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其人民。’”《吕氏春秋》所引，见今本《孝经·诸侯》。《吕氏春秋》成书于公元前241年，由此可见，原始《孝经》之成书于先秦，当无可置疑。
《史记·仲尼弟子列传》：“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》，死於鲁。”据此，则《孝经》的作者当为曾参。《汉书·艺文志》：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”或据此而以为孔子为《孝经》之作者。比如，郑玄《六艺论》云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知其然，故作《孝经》以总会之。”其实，《汉书》所言，并无异于《史记》，不过强调《孝经》所记录者为孔子之言论而已。综合两书之说，当以曾参为先秦《孝经》之编辑者为妥。司马光、胡寅以为出自曾参门人之手，亦未尝不可，只是并无证据。其他的说法，诸如朱熹《晦庵集·跋程沙随帖》：“《孝经》独篇首六七章为本经，其后乃传文，然皆齐鲁间陋儒纂取《左氏》诸书之语为之，至有全然不成文理处，传者又颇失其次第，殊非《大学》、《中庸》二传之俦也。”亦言之成理，不过，也同样缺乏证据。
《汉书·艺文志》称：“武帝末，鲁共王怀孔子宅，欲以广其宫。而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”
同书又称：“《孝经古孔氏》一篇。二十二章。《孝经》一篇。十八章。长孙氏、江氏、后氏、翼氏四家……《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。汉兴，长孙氏、博士江翁、少府后仓、谏大夫翼奉、安昌侯张禹传之，各自名家。经文皆同，唯孔氏壁中古文为异。‘父母生之，续莫大焉’，‘故亲生之膝下’，诸家说不安处，古文字读皆异。”
由此可见，西汉之时虽有古文《孝经》，而传世之《孝经》版本却为与古文本颇有出入之今文《孝经》。今文《孝经》从何而来？《汉书》既不载，说明当时已经不明来历。陆德明《经典释文》称：“《孝经》…… 亦遭焚烬，河间人颜芝为秦禁藏之。汉氏尊学，芝子贞出之，是为今文。”《汉书》作者所不能知者？陆德明从何而能得知？《经典释文》所云之为无稽之谈甚明，而《隋书·经籍志》亦复抄袭之，如同《论语》源流之例。从孔子故宅所出之古文《孝经》，是否与《吕氏春秋》所见者同？亦无从考核。至于来历不明的今文《孝经》，显然并非古文《孝经》本之今文改写本。是另有所据？抑或如朱熹所猜测，为汉人从《吕氏春秋》、《左传》等先秦文献汇辑而成？亦难以论断。
不过，《孝经》并非历史文献而是鼓吹孝道的意识形态之作，其价值之所在无关作者的身份或版本的真实。故关于《孝经》的作者与版本，其实皆可以不予深究。
据《孝经》所记，孔子鼓吹的“孝道”分为“天子之孝”、“诸侯之孝”、“卿大夫之孝”、“士之孝”与“庶民之孝”五个等级。所谓“天子之孝”，其意在于致太平盛世。所谓“诸侯之孝”、“卿大夫之孝”、“士之孝”，其意在于保存社稷、家道与禄位。所谓“庶民之孝”，才是安分守己、勤俭节用以供养父母。上自“天子之孝”，下至“士之孝”，皆与后世民间对孝道的理解关系无多，唯“庶民之孝”与后世民间对孝道的理解相合。此不足为奇，因为“天子之孝”无关寻常人等，诸侯、卿大夫、士亦随着封建社会之亡而亡，故后世民间对孝道的理解，皆源自“庶民之孝”。
孔子既分孝为五等，而“庶民之孝”为五等之末，据“庶民之孝”以理解孔子鼓吹的孝道，显然有失孔子孝道的本意。然则，孔子所谓的“孝道”，意义究竟何在？综合“天子之孝”、“诸侯之孝”、“卿大夫之孝”、“士之孝”的定义观之，孔子孝道的本意其实并不在于供养父母而在于稳定社会，供养父母不过是庶民对稳定社会能尽的与应尽的义务而已。
3 群经略说
3.7 孝经
3.7.2
汉代《孝经》及其注释，《汉书·艺文志》有如下著录：
“《孝经古孔氏》一篇，二十二章。
“《孝经》一篇，十八章。长孙氏、江氏、后氏、翼氏四家。
“《长孙氏说》二篇。
“《江氏说》一篇。
“《翼氏说》一篇。
“《后氏说》一篇。
“《杂传》四篇。
“《安昌侯说》一篇。”
所谓“《孝经古孔氏》一篇，二十二章”，指从孔子故居所得之古文《孝经》。所谓“《孝经》一篇，十八章。长孙氏、江氏、后氏、翼氏四家”，指来历不明的今文《孝经》的四家集注本或合抄本。长孙氏，史逸其名。《汉书·儒林传》有博士长孙顺，王吉弟子，《韩诗》学派传人，想必即其人。江氏，《汉书·艺文志》称“博士江翁”。《汉书·儒林传》：“博士江公，世为《鲁诗》宗，至江公著《孝经说》。”或称“翁”，或称“公”，可见“翁”与“公”皆为尊称之辞，并非其名。后氏，指后苍。翼氏，指翼奉。后苍与翼奉皆为《齐诗》学派传人。安昌侯，即以传《论语》著称的安昌侯张禹。今文《孝经》十八章，其中十一章皆引《诗》曰作为结尾，而今文《孝经》四家之鼻祖又皆为《诗》学传人。何以如此？也许只是巧合，也许《孝经》最初只是讲授《诗经》的辅助教材而并非独立的学问。
据颜师古《汉书注》，古文《孝经》就内容而言其实仅比今文《孝经》多出一章，之所以有二十二章之数，是因为《庶人》章分作两章，《曾子敢问》章分为三章。检阅今本《孝经》，《庶人》章仅有这么两句：“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也。故自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。”很难分作两章。所谓《曾子敢问》章，今本《孝经》作《圣治》章。只有曾参与孔子的一问一答，一分为二尚且不能，更何况一分为三。如果颜师古之说可信，那么，存在两种可能。其一，今本《孝经》有所残缺，已非颜师古所见之版本。其二，当时真本古文《孝经》已经丧失，颜师古所见者为后人之伪作。作伪者依据古文《孝经》有二十二章之说，胡乱割裂《庶人》与《圣治》两章以凑成二十二章之数。
陆德明《经典释文》称：《孝经》“又有古文出于孔氏壁中，别有《闺门》一章，自馀分析十八章，总为二十二章。孔安国作《传》。刘向校书定为十八。后汉马融亦作古文《孝经传》而世不传。世所行《郑注》，相承以为郑玄。案《郑志》及《中经簿》无，唯中朝穆帝《集讲孝经》云以郑玄为主。检《孝经注》与康成注五经不同，未详是非。古文《孝经》世既不行，今随俗用郑注十八章本。”
由此可见，颜师古《汉书注》有关古文《孝经》篇章之说基本承袭陆德明《经典释文》。至于孔安国为古文《孝经》作传之说，首见王肃《孔子家语后序》。颜师古疑《孔子家语》为伪作，故其《汉书注》略而不提。
《隋书·经籍志》称：“又有《古文孝经》，与《古文尚书》同出，而长孙有《闺门》一章，其馀经文，大较相似，篇简缺解，又有衍出三章，并前合为二十二章，孔安国为之传。至刘向典校经籍，以颜本比古文，除其繁惑，以十八章为定。郑众、马融，并为之注。又有郑氏注，相传或云郑玄，其立义与玄所注余书不同，故疑之。梁代，安国及郑氏二家，并立国学，而安国之本，亡于梁乱。陈及周、齐，唯传郑氏。至隋，秘书监王劭于京师访得《孔传》，送至河间刘炫。炫因序其得失，述其议疏，讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立。儒者喧喧，皆云炫自作之，非孔旧本，而秘府又先无其书。”
由此可见，《隋书·艺文志》不仅同样怀疑孔安国作《孝经传》之说，并且提出“而秘府又先无其书”为其证据。不仅止此，更指出所谓《孝经孔传》其实极可能是刘炫的伪作。刘炫曾著《古文孝经述议》，见录于《隋书·经籍志》。唐代在中土失传，1942年在日本发现抄本，1953年经林秀一整理复原。或通过比较经林秀一整理复原的刘炫《古文孝经述议》与今本《孝经》而断然否定刘炫伪造古文《孝经》之说。其实，作伪者可以有不同的动机，未必一定令其伪作与自己的著作相合。在动机不明的情况下，通过对比两书的异同并不能得出任何有意义的判断。
唐玄宗曾亲自训注《孝经》，开元十年六月颁于天下，当时号称“御注”，后世称为“开元始注”。天宝三年十二月又下诏令天下民间家藏“御注”的修订版一本。“御注”的修订版，后世称之为“开元重注”。次年，将“开元重注”本刻石，立碑于太学，史称“石台孝经”。此外，更特令元行冲据其所注《孝经》而撰写《孝经疏》，列于学官。从此，《孝经》遂正式成为官方经学之一。
宋邢昺据元行冲《孝经疏》而为《孝经正义》，元行冲《孝经疏》失传于宋末，邢昺《孝经正义》从而成为后代《孝经》的定本。
3 群经略说
3.8 孟子
3.8.1
史记·孟子荀卿列传》：“孟轲，驺人也。受业子思之门人……退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”《汉书·艺文志》于儒家者流下著录“《孟子》，十一篇”。今本《孟子》仅有七篇，与《史记》合。古书竖行，《汉书》所谓“十一”，当为“七”之误。
“序《诗》、《书》”之“序”与“述仲尼之意”之“述”相对，当读如“叙”。所谓“序《诗》、《书》，述仲尼之意”，意思就是“叙述《诗》《书》以及孔子之思想”的意思。《史记·孔子世家》称孔子“序《书传》”之“序”，亦当如此解，后世据“序《书传》”以断定《尚书》的“书序”为孔子所作者，皆失之。
《孟子》既然为孟子与弟子万章所作，原本必有先秦古文本。《汉书·景十三王传》称“ 献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属。”即汉武帝之时本有古文《孟子》之证。然而，古文《孟子》下落不明，亦不闻有传授之者。至于今文《孟子》从何而来来？亦如《穀梁》、《公羊》、今文《仪礼》、《论语》、《孝经》等，属于来历不明。
自西汉迄于北宋，《孟子》皆与经学无缘，属子部而不入经部。南宋朱熹从《礼记》采取《大学》、《中庸》两篇，与《论语》、《孟子》合而为“四书”，从此而经学有所谓“四书”之目。《孟子》亦因此而进入官方经学之行列。
因与经学本无缘，既无流派之争，也谈不上章句训故之学。据《隋书·经籍志》，当时《孟子》有赵岐注十四卷本与郑玄注七卷本两种。据《后汉书·赵岐列传》，赵岐所作，原本题作《孟子章句》。至于郑玄之注《孟子》，《后汉书·郑玄列传》不载，恐与所谓郑注《孝经》一样，皆属伪书，并非出自郑玄之手。
宋代官方经学之定本称《九经注疏》，而《孟子》不予。别有《孟子正义》，以赵岐注为主，旧本题宋孙奭疏。然考之《宋史》，孙奭与邢昺等校订诸经义疏之中并无《孟子正义》。据司马光《涑水纪闻》，经孙奭校订、撰述之注疏仅有《论语正义》、《孝经正义》、《尔雅正义》，亦无《孟子正义》。由此可见，所谓孙奭《孟子正义》，想必亦为伪书。孙奭撰有《孟子音义》，大中祥符年间奉敕校勘《孟子》时作。所谓孙奭《孟子正义》的序言，包括孙奭《孟子音义》序言的前半。可见伪作《孟子正义》之伪序，正缘此序点窜而成，并因以伪托孙奭之名。
3.8.2
《孟子》不仅在篇章命名的方式上效仿《论语》，撰写方式也效仿《论语》的问答体。不过，各篇大都集中于某一论题，上下文气连贯而不失联系，显然是经过精心的编排与加工，并非如《论语》大抵为对话的实录。孟子被宋儒抬举为孔子的继承者，自元代更被封为“亚圣”；明清相继承袭宋元对孟子之抬举，以至时至今日，所谓“孔孟之道”，几乎成为儒家的代名词。其实，孟子的思想及修养与孔子的思想及修养颇有出入。
孔、孟之相出入，举其大略而言，可以归纳为六。
其一，孔子虽以王道为上，却盛赞管仲“九合诸侯、一匡天下”的霸业，可见孔子并不否定霸道。孟子则彻底否定霸道，无视孔子盛赞管仲之事实而妄称“仲尼之徒无道桓、文之事者”。
其二，孔子之所以不否定霸道，在一定程度上可能是出于对异己的包容与欣赏。比如，孔子以“君子”称子产，以“仁”许管仲，以“龙”誉老子等，皆为包容与欣赏异己的表现。孟子对非儒者不是讥讽就是鄙视，比如，蔑称楚国农家学者许行为“南蛮鴃舌之人”，甚至对于孔子每每称道的伯夷与柳下惠也不乏微词，蔑称“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。”
其三，孔子于人性，仅云“性相近也，习相远也”。至于性之善恶，并不曾着一词。既不着一词，则说明倾向于无善恶论者。而孟子却力主性善之说，与主张性无所谓善恶的告子反复辩难不已。
其四，孔子以立功立德为修身之的，故既欲从公山不狃之叛，又欲从佛肸之叛；既有“沽之哉！沽之哉！我待价者也！”之叹，又有“我岂匏瓜也哉，焉能系而不食！”之叹；既欣赏子产之法治，又欣赏管仲之霸业。孟子虽亦曾奔走游说于诸侯，既不遇，退而着书立说之时，却持蔑视功业的态度，说什么“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”这话听起来清高之至，只是不知孟子在游说多方、一无所成之后而发此语，由衷之言欤？忿激之言欤？悟道之论耶？嫉妒之论耶？由衷而悟道，则与孔子分道扬镳；忿激而嫉妒，则不如孔子坦诚远甚。
其五，孟子之见识远较孔子迂腐。比如，中原诸侯早在孔子之前就业已废除井田制，孔子不曾倡复井田之说，而孟子却视恢复井田为行“仁政”的首要任务。
其六，孟子之言论远不如孔子谨慎。比如，孔子仅泛泛称颂尧舜禹的功德，不曾谈及任何具体细节，因年代久远，无从稽核。孟子却不然，于尧舜禹的继承，以及舜的家庭私生活等等，均生动而细说之，俨然如亲眼目睹；其对于井田制的描述，亦不知从何而出。
此外，《荀子·非十二子》称子思、孟子之流“闻见杂博、案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类、幽隐而无说、闭约而无解。” 何谓“五行”？唐杨倞《荀子注》释之为“仁、义、礼、智、信”。后世学者多守其说。马王堆汉墓帛书《五行》篇与郭店楚墓竹简《五行》篇皆以“仁、义、礼、智、圣”为“五行”，唯次序有所不同。自帛书、竹简《五行》篇出土之后，视“仁、义、礼、智、圣”为《荀子·非十二子》“五行”之正解者，更后来居上。窃以为皆非是。无论是“仁、义、礼、智、信”，还是“仁、义、礼、智、圣”，不仅孔子常言之，先秦诸子包括荀子本人在内亦常言之。绝对不可能被荀子称之“甚僻违而无类、幽隐而无说、闭约而无解”。故即使帛书、竹简《五行》篇之“五行”说的确放映孟子之思想，亦不能用作《荀子·非十二子》“五行”之注释。按《荀子·非十二子》之“五行”，当释为“阴阳五行”之“五行”。后世学者多据《史记》而以驺衍为阴阳五行的创始者，实则《史记》仅称驺衍“乃深观阴阳消息而作迂怪之变”，言不及“五行”。且既言“作迂怪之变”，则“阴阳”之说亦不为驺衍首创甚明，否则不得言“变”。驺衍与孟子同时而稍晚，与孟子同为驺人，同游说于齐宣王、梁惠王之庭。由此推想，驺衍与孟子少不得有所来往，有所交流。司马迁在孟子列传结尾时称“其后有驺子之属”，随即附之以驺衍之行迹，其意恐亦在此。与驺衍同附于孟子传末者有淳于髡其人，淳于髡与孟子之交往见诸《孟子》，可视作这种推想的旁证。孟子对同时而持不同意见者批评甚多，却言不及驺衍。由此进而推想，驺衍变作迂怪之说的根据源出孟子之流的可能性颇大。《荀子·非十二子》遍及当时风行的各学术流派之祖，而言不及驺衍，却批评子思、孟子创设与鼓吹“五行”之说，其以阴阳五行一派归之于子思、孟子甚明。倘若荀子对孟子之指责有据不误，则首倡阴阳五行学说体系，自然也是孟子与孔子不同之一。
3 群经略说
3.9 尔雅
3.9.1
《汉书·艺文志》著录“《尔雅》三卷二十篇”。张晏《汉书注》：“尔，近也。雅，正也”。据此，则所谓“尔雅”，就是“接近标准”的意思。“接近标准”究竟何所指？并不明确。不若读“尔”为“其”，读“雅”为“雅言”之省。如此，则所谓“尔雅”，就是“此为正字”之意。套用后世的称谓，就是“字典”的意思。
《汉书·艺文志》不载《尔雅》作者姓名，想必当时已经不明。张揖《进广雅表》据《孔子三朝记》与《春秋元命包》而断定周公著《尔雅》一篇。又云“今俗所传三篇《尔雅》，或言仲尼所增，或言子夏所益，或言叔孙通所补，或言沛郡梁文所考。皆解家所说、先师口传，既无正验圣人所言，是故疑不能明也。”
张揖，《广雅》作者，三国魏人，魏明帝时任博士。《汉书·艺文志》既称《尔雅》三卷二十篇”，则张揖所云“周公著《尔雅》一篇”以及“今俗所传三篇”之“篇”，当指《汉书·艺文志》之“卷”而言。《孔子三朝记》与《春秋元命包》皆为汉人伪作，张揖取以为据，失诸考证。
至于孔子、子夏、叔孙通等续撰《尔雅》之说，先秦文献以及《史记》、《汉书》皆不载，张揖已然存疑，而陆德明《经典释文》不仅承袭其说，且视之为定论。又以张揖所谓“周公著《尔雅》一篇”之“一篇”为《释诂》篇，是读张说之“篇”如《汉书·艺文志》之“篇”。其为荒唐不经之论，无可置疑。邢昺《尔雅疏·序》称“周公倡之于前，子夏和之于后”，又踵袭陆德明之说而删去孔子与叔孙通，亦想当然之说。
清《四库全书总目提要》据曹粹中《放斋诗说》断定《尔雅》之出，“在毛亨以后”。又称《尔雅》“大抵小学家缀缉旧文，递相增益，周公、孔子皆依托之词。观《释地》有鹣鹣，《释鸟》又有鹣鹣，同文複出，知非纂自一手也。”其说言而有征，远较以前诸说可信。要之，《尔雅》作者当以不明视之。至于成书的时代，则不得晚于西汉之初。
《汉书·艺文志》置《尔雅》于《孝经》家之末而不列于小学家。《隋书·经籍志》附《尔雅》于《论语》类之后。皆失之。《旧唐书·经籍志》列《尔雅》为小学类之首，始得其所。唐文宗开成石刻令《尔雅》与《易经》、《尚书》、《诗经》、《仪礼》、《礼记》、《周礼》、《左氏春秋》、《公羊春秋》、《穀梁春秋》、《论语》、《孝经》同列，后世称通之为“十二经”。其实，《尔雅》与《论语》、《孝经》在当时未必视为经书。史称“开成石经”为“石壁九经”，即当时并无“十二经”之说之证。
自汉以降，注释《尔雅》者虽有多家，而以晋郭璞《尔雅注》 最为精辟。宋邢昺《尔雅疏》即以郭璞注本为据。今本《尔雅注疏》仅有《释诂》、《释言》、《释训》、《释亲》、《释宫》、《释器》、《释乐》、《释天》、《释地》、《释丘》、《释山》、《释水》、《释草》、《释木》、《释虫》、《释鱼》、《释鸟》、《释兽》与《释畜》，共计十九篇，与《汉书·艺文志》所载“二十篇”之数不合。不知因出于分篇的不同，还是因残缺所致。
4 经学简史
4.1 西汉·新
4.1.1
西汉以前之经学，见 2.4，2.5，此不复赘。西汉既兴，汉高祖刘邦虽然任用秦朝博士叔孙通为奉常以制定并主持朝廷仪礼，毕竟不喜儒生与儒术，在位之时不仅无意于复兴经学，而且继续执行秦代禁止民间藏书之律。《汉书·惠帝纪》：“四年……三月甲子……除挟书律。”就是汉代迟至刘邦死后、汉惠帝即位四年之时方才撤销禁书令之证明。汉惠帝基本不理政务，不旋踵而亡。吕后执政之时，忙于权力斗争，不遑他顾。降至文景之时，始留意文化事业。文帝遣掌故朝错就伏生受《尚书》，申培、韩婴以《诗》于文帝时为博士，辕固以《诗》，胡毌子都、董仲舒以《春秋》于景帝时为博士，皆文景留意文化事业之证。
不过，留意文化事业，并不等于推崇儒家之经学。《史记·儒林传》称：“然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，於是招方正贤良文学之士。”由此可见，经学在文景两朝并不为朝廷所重，直至武帝之时方才时来运转。
不过，武帝初立之时，虽有向往儒术之意，无奈见阻于窦太后，亦未能得以申其志。御史大夫赵绾、郎中令王臧、丞相窦婴、太尉田蚡皆因鼓吹儒术得罪窦太后，赵绾、王臧自杀，窦婴、田蚡免官。建元六年，窦太后死，田蚡为丞相，越明年，始绌黄老、刑名百家之言，独尊儒术，招贤良文学之士数百入朝。当此之时，上距刘邦之称帝，已经过去六十有七年。
汉时所谓“文学”，指“文献”，所谓“贤良文学之士”，大抵指通经之儒生而言。建元七年以贤良文学征为博士者，有公孙弘其人。公孙弘，菑川国薛人，少时曾为狱吏，因罪免；家贫寒，在海滨牧猪为生；年过四十始学《春秋》，应征时已逾六十。汉武帝令公孙弘使匈奴，还报不称旨。汉武帝不悦，以公孙弘为无能，公孙弘于是称病免归。
元光五年，汉武帝再征贤良文学。菑川国人再次推荐公孙弘。公孙弘因第一次失意，再三辞谢，无奈国人不肯，勉强应征至太常对策。同时对策太常者百有馀人，太常奏公孙弘为下等，岂料汉武帝览毕，竟戳为第一，又见公孙弘仪表堂皇，龙颜大悦，旋即拜公孙弘为博士，待诏金马门。
据《史记·儒林传》，公孙弘既为学官，于是上书，请“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八已上，仪状端正者，补博士弟子。郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石。二千石谨察可者，当与计偕，诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材及不能通一艺，辄罢之，而请诸不称者罚。”汉武帝准其奏，从此“公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”。既有五经博士之设立，又有弟子入选、修业、考察、出身之途径，官方经学的制度从而完善可行。自汉以降，入选官方经学之内容虽然略有不同，学制则未尝有所变更。故经学虽然不始于汉，博士虽始于秦，汉武帝与公孙弘实为经学学制之祖。元朔五年，汉武帝任命公孙弘为丞相，封平津侯。《史记·儒林传》称：“而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”由此可见，不仅官方经学学制出自公孙弘之手，公孙弘本人凭借经学发迹的事实，也是促进经学复兴的强大社会动力。
要言之，罢黜百家、独尊儒术，令经学成为后世官方系统学术者，首先因汉武帝本有此意，其次出于赵绾、王臧、田蚡的鼓吹与怂恿，最终出于公孙弘的上书建策。但凡以董仲舒居其功或塞其责者，皆失之。
4 经学简史
4.1 西汉·新
4.1.2
经学之所以在汉武之时复兴，固因上有所好、下有所阿，亦因五经典籍在当时已经大致齐备。西汉五经典籍自何而来？大致言之，来由不外乎三。其一，经由故老传授。其二，出自孔子故宅及鲁淹中。其三，自民间收购。
伏生之传授《尚书》，张苍之传授《左氏春秋》，浮丘伯之传授《诗》，皆“经由故老传授”之例。不过，《左氏春秋》在当时未曾立于学官，后来居上的《左氏春秋》学派未必同张苍有多少瓜葛，故张苍于经学的影响远在伏生之下。如前所述，伏生手上的《尚书》残卷，是当时唯一的今文《尚书》版本；伏生本人又是当时唯一能够通晓《尚书》的学者。无伏生，则无今文《尚书》；无伏生，则无今文《尚书》学。不仅如此，古文《尚书》既出之后，孔安国凭借经伏生传授的今文《尚书》才能读懂古文《尚书》中与今文《尚书》一一对应的篇章，但凡没有今文《尚书》与之对照的古文《尚书》，孔安国无能力予以整理，只能原封不动作为“逸书”保留。由此可见，倘若无伏生，不仅不可能有今文《尚书》学派，而且也不可能有古文《尚书》学派。浮丘伯所传授者为《鲁诗》，而《诗》学除去《鲁诗》之外，尚有《齐诗》、《韩诗》与《毛诗》，故浮丘伯于经学之功，亦不能与伏生相提并论。
据《汉书·艺文志》及《汉书·景十三王传》，汉武帝之末年，鲁共王拆除孔子故宅以扩建其宫室之时，于夹壁之中获《尚书》、《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古文写就。《汉书·艺文志》又称：“《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏。”这两段记载，即经典有“出自孔子故宅及鲁淹中”者之证。
《汉书·景十三王传》又称：“ 河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”这段文字不仅是河间献王曾从民间收购古籍文献之证，也是汉朝廷从民间收购古籍文献之证，否则，“故得书多，与汉朝等”云云便无从说起。
三种出处得来的经学典籍，因文字的不同而分为古文与今文两种不同的版本。如前所述，所谓“今文”与“古文”，皆指文字的字体而言；所谓“今文”，指秦末出现的隶书，所谓“古文”，指先秦之篆文。秦代的正式文字也是篆文，史称“秦篆”或“小篆”。隶书在秦本为便于隶史书写公文而设，故亦称史书。史与隶，皆古代下层官吏的通称，尤指相当于今日秘书一类的职务。隶书至汉而大为流行，最终取代秦篆而为正式的官方文字。《汉书·贡禹传》：“故俗皆曰：“何以孝弟为？财多而光荣。何以礼义为？史书而仕宦。”隶书在汉代之盛，于此可见一斑。隶书何以在汉代如此风行？或因刘邦以及辅佐刘邦兴汉的开国元勋、先后为汉之丞相者如萧何、曹参、王陵、周勃、陈平等等，本来皆为秦之隶史或等而下之的贩夫、走卒，即使并非仅识隶书而不谙秦篆，至少是视以隶书为便、以篆书为难者。
或者正因为此，汉武帝设置五经博士之时，虽有古文典籍在，得以立于学官者皆为今文而非古文。除可能为古文之《毛诗》因河间献王之好得以立之于河间国之学官外，古文《尚书》、古文《易》、古文《礼》、古文《左传》等，问津者皆寡，不成气候。迟至汉哀帝之时，古今文学派之争方才因刘歆请立古文《尚书》、《左传》、《逸礼》、《毛诗》于学官而引发。其时去汉武帝之设立五经博士，已经一百三十年有奇。