主题：【原创】《经学通论》摘录（4） -- 柞里子
3 群经略说
3.2. 诗
3.2.3
如前所述，《诗经》博士之设，亦当如《尚书》博士，始于秦而不始于汉。汉之设立《诗经》博士始于何时？史无确切记载。《汉书·楚元王传》：“文帝时，闻申公为《诗》最精，以为博士。”《史记·儒林传》：“韩生者，燕人也。孝文帝时为博士，景帝时为常山王太傅。韩生推《诗》之意而为《内外传》数万言。”据此，则汉之设立《诗经》博士，可以上溯至汉文帝之时。秦代《诗经》博士有无流派的区分？使用什么样的版本？皆无从考核。汉武帝设立五经博士之时，得以立于学官的诗学，有鲁、齐、韩三家，分别称之为“鲁诗”、“齐诗”与“韩诗”。鲁诗出自鲁人申培，申培亦作申培公或申公。齐诗出自齐人辕固，辕固亦作辕固生。“公”与“生”，皆尊称之意而非其名。辕固较申培、韩婴略晚，其为《诗经》博士，在汉景帝之时。韩诗出自韩婴，因韩婴曾为常山王太傅，亦称之为韩太傅。鲁、齐、韩三家之外，另有未得立于学官的“毛诗”。毛诗出自毛公，未有争议。至于毛公为谁？则并无定论。据郑玄之说，西汉同时有大、小两毛公，大毛公著《故训传》，献给河间献王。河间献王以小毛公为博士传授之。据陆玑之说，则大毛公鲁人，名亨，小毛公赵人，名苌。郑说与陆说竟何所据？皆无从考核。
据《汉书·儒林传》及《汉书·楚元王传》，申培师从齐人浮丘伯，而浮丘伯为荀子弟子。倘若此说可信，则鲁诗渊源于荀子。韩婴与辕固的诗学何所出？史无记载。至于《毛诗》之所从来，《汉书·艺文志》称：“又有毛公之学，自谓子夏所传。”《汉书》既下“自谓”两字，可见未必信以为真。子夏即卜商，孔子晚年弟子。子夏之时，去汉景帝之世，将近二百四十年，毛公绝无直接师从子夏的可能。直接的师父说不出，却抬出一个二百四十年前、以传孔子诗学而著称的子夏为其先师，能不令人生疑？陆德明《经典释文·叙录》称毛公为荀子再传弟子，而孔颖达《毛诗正义疏》却云毛公为荀子弟子。不知陆、孔两人之说有何根据，恐仅从《毛诗》与《荀子》有雷同之处揣测而来。《韩诗外传》引《荀子》以说诗者，多至四十四处，如果可以据这种揣测而下断言，则亦不难称韩婴为荀子弟子。战国之末，齐为儒家的核心之所在。据《史记·孟子荀卿列传》，荀子在齐“最为老师，…… 三为祭酒”，可见荀子在齐执儒家之牛耳无疑。辕固既为齐人，其诗学恐亦渊源于荀子。由此观之，则所谓四家诗学，其实皆出自荀子。如前所述，荀子之学，当出自孔子弟子仲弓。《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。”或据此而以为仲弓不传孔子之诗学，故荀子之诗学当别有所出。如此立说，实荒谬之至。首先，“诗”是孔子教授弟子的主要内容之一，仲弓既为孔子高足，焉有不习“诗”之理？其次，以德行著称者，并不等于除德行之外便一无所能。仲弓以德行著，并不妨碍其同时为诗学专家。
后世学者大抵视鲁、齐、韩三家诗学为今文学派，视毛诗为古文学派。今文《诗经》从何而来？史无记载。料想来历不外两种可能。其一，秦虽禁民间私藏《诗经》，却不仅有人藏之，并且还用隶书抄写过。秦亡禁开，隶书抄写本遂出而流传。其二，有如伏生之流的博士、儒生于秦亡之际携带秦朝廷的今文《诗经》出走。秦亡而收拾旧生涯，开门授徒，在民间以传《诗经》为业。
古文《诗经》从何而来？史册亦无明确记载。《汉书·艺文志》有“河间献王好之，未得立”之语。所谓“未得立”，意思是“未得立于汉朝廷之学官”。《汉书·景十三王传》载：河间“献王所得书皆先秦古文旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，…… 立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。”所谓《毛氏诗》，即后世所谓古文《诗》之源出。所谓“立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士”，指立此二经博士于河间诸侯国，与《汉书·艺文志》所谓“不得立”，并不矛盾。由《汉书·景十三王传》所记揣测，古文《诗》，当隐藏在“《周官》、……《老子》之属”一语的“之属”两字之中。不过，《诗》既在五经之列，《汉书·景十三王传》在列举《周官》、《尚书》等等之后，何以不明确继之以《诗》而偏要“隐藏”《诗》于“之属”两字之中？能不令人心生疑问？郑玄《诗谱》称“河间献王得而献之”。不知郑玄从何而得知，想必不过也是从“之属”二字揣测而来耳，未可尽信。
前文提到古文《尚书》既出，但凡无今文《尚书》对照的篇章，虽号称懂古文的大学者孔安国亦不能读懂，只得作为“逸书”处理，未敢传授。而所谓古文《诗经》，不知毛氏何以能读懂？亦凭借与今文《诗经》对照而后通晓？此外，不闻毛氏将古文《诗》用“隶古定”改写，难道古文《诗》无须如古文《尚书》一样改写为“隶古定”就可以传授？倘若如此，为何无须？难道古文《诗》的“古文”为“秦篆”而非古文《尚书》的“先秦古文”？因其时代接近故不难于为汉人辩认？ 又或者河间献王所得之古文书籍其实并不包括《诗》，而毛氏所传《诗》并非古文而是今文？毛诗与齐、鲁、韩三家诗之别，并不在《诗》经文的文字而在注释与讲解？如此种种，皆为悬而不决之疑问。
可疑者尚不仅止此。以为《诗》有今、古文之分，以毛诗当古文家派，以鲁诗、齐诗、韩诗当今文家派的说法，既不见诸《史记》也不见诸《汉书》。既然两书皆不具此说，后人从何而知其然？
除去今文家、古文家之分以外，《诗》又有齐、鲁学派之说。“鲁诗”之所以称之为“鲁诗”，因奉鲁人申公为鼻祖；“齐诗”之所以称之为“齐诗”，因奉齐人辕固为鼻祖。据《汉书·儒林传》：申公从齐人浮丘伯受诗，归鲁开门授徒，弟子自远方来授业者多至千馀人。由此可见，所谓“鲁诗”，其源乃出自“齐诗”；其流传，也不限于鲁地。此外，所谓“韩诗”，因出自韩婴。韩婴为燕人，为何不仿“齐诗”、“鲁诗”之例称之为“燕诗”？由此可见，以地域分诗学学派之说，实未见其是。
3 群经略说
3.2. 诗
3.2.3
鲁、齐、韩三家诗究竟有何区别？《汉书·艺文志》称：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之《传》。或取《春秋》、采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”
《汉书》之说是否可信？如今齐、鲁、韩三家诗学皆亡，无从比较。仅存之《韩诗外传》既以“外传”为名，其意在于引申发挥甚明，未可视之为“韩诗”之正宗。西汉有翼奉其人，为齐诗学派大师。据《汉书·翼奉传》所载，翼奉由《诗·小雅·吉日》“吉日庚午”一语而推断来访客人之邪正，由《诗·小雅·十月之交》而“知日蚀地震之效昭然可明”。如果翼奉之说诗代表“齐诗”学派的观点与方法，那么，称“齐诗”所云非诗之本意，或者不为诬。
何以称鲁诗“最为近之”？《汉书》未曾作任何解释。后世学者或以为鲁诗学派平实拘谨，因而比较接近“诗”的本意。平实谨慎的印象从何而来？大抵因《汉书·儒林传》对鲁诗学派的两位重要人物申培与申培的再传弟子王式有过如下记载：
申公为楚太子戊之傅，太子戊不好学，申公无可奈何。楚王死，太子戊即位为王，申公得罪，辞职归家，开门授徒，口授《诗》，疑则缺而不传。弟子王臧、赵绾见用于汉武帝，荐申公于朝。武帝问治乱之事，申公对曰：“为治不在多言，顾力行如何耳。”武帝好善言辞者，见申公应对质朴，默然不悦，勉强任为太中大夫。不久，赵绾、王臧因得罪窦太后下狱自杀，申公亦免官归故里。
王式，为昌邑王师。汉昭帝死，昌邑王即位为天子，旋遭权臣霍光罢黜。昌邑王旧臣皆见杀，唯中尉王吉、郎中令龚遂因有谏章在而得以免死。王式因无谏章而下狱当死，自我辩解道：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复颂之也。至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”亦由此而得以免死，放归故里之后，闭门不复教授。曾经师从过王式的唐长宾、诸少孙等应博士弟子选时，行规蹈距，诵说有法，疑则缺而不言，令众博士惊羡不已。因众博士之举荐，朝廷复召王式为博士。王式行抵京师之日，众博士共携酒肉至其舍为之接风。其中有江公其人，素为鲁诗学派之宗。江公见王式受众博士欢迎如此，心怀嫉妒，吩咐众弟子歌《骊驹》。《骊驹》为“逸诗”的一篇，当于送客时歌之。王式道：闻之于师，客人歌《骊驹》，主人歌“客毋庸归”。今日各位为主人，为时尚早，怎么就可以歌《骊驹》? 江公反问道：见诸何经？王式道：在《曲礼》。江公道：什么狗屁《曲礼》！王式听了，不胜其忿，假装醉倒，从此谢病免归。
疑则缺而不言，无疑属于拘谨。申公应对武帝时之拙，也许出于为人拘谨，也许只因当时年纪已过八旬，老耄所致，无关为人。王式既善自我辩解，又能诈醉装病，绝非老实之人。至于身为鲁诗宗师的江公，则显然属于轻狂之徒，何平实拘谨之有？此外，属于鲁诗学派而官运亨通者，亦不乏其人。例如，申公弟子孔安国、周霸、夏寬、鲁赐、缪生、徐偃、阙门庆忌等，皆至太守或内史；江公弟子韦贤、韦贤之子韦玄成皆至丞相，韦贤之孙韦赏至大司马车骑将军，韦氏宗族为二千石者十有馀人，一门鼎盛，无出其右；王式弟子张生为淮阳中尉、唐生为楚太傅，张生之侄张游卿为谏大夫、汉元帝之师。倘若鲁诗学派的学者皆不善官场之钻营，何能众多达官显贵？由此可见，即使申公、王式两人确因平实拘谨而未能飞黄腾达，并不能以此而概括鲁诗学派。
君子贤其贤而亲其亲，怎耐得小人乐其乐而利其利
3 群经略说
3.2. 诗
3.2.5
据《汉书·艺文志》，汉代《诗经》及诗学著作如下：
《诗经》二十八卷，鲁、齐、韩三家。
《鲁故》二十五卷。
《鲁说》二十八卷。
《齐后氏故》二十卷。
《齐孙氏故》二十七卷。
《齐后氏传》三十九卷。
《齐孙氏传》二十七卷。
《齐杂记》二十八卷。
《韩故》三十六卷。
《韩内传》四卷。
《韩外传》六卷。
《毛诗》二十九卷。
《毛诗故训传》三十卷。
凡《诗》六家，四百一十六卷。
据“《诗经》二十八卷，鲁、齐、韩三家”一语可知，当时所谓的“诗经”，乃鲁、齐、韩三家的集注本或合抄本，而“毛诗”不予。这个本子想必就是立于汉代学官的官方定本。如果是三家集注本，《诗经》的经文以哪一家为据？史册失载，无从确知。东汉熹平石经的《诗经》，本文采用“鲁诗”而保留“齐诗”与“韩诗”异字。据此推测，如果《汉书·艺文志》所载《诗经》为三家集注本而非合抄本，其经文也可能采用相同的方法。至于这种《诗经》的三家注释究竟为何？所谓“鲁诗”，与单行的《鲁故》、《鲁说》是何等关系？所谓“齐诗”，与单行的《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《齐杂记》是何等关系？所谓“韩诗”，与单行的《韩内传》、《韩外传》是何等关系？皆无从考核。
所谓“凡诗六家”，当指鲁诗、齐诗之后氏、齐诗之孙氏、韩诗、以及大小两毛公诗而言。后氏，指后苍，见《汉书·儒林传》。后苍为辕固再传弟子、《齐后氏故》与《齐后氏传》的作者，其师夏侯始昌，其弟子翼奉、萧望之、匡衡等皆官运亨通，或为皇帝的亲信，或至丞相之位，故齐诗因后苍而大盛。孙氏，史逸其名，生平事迹皆不可考。唯《汉书·艺文志》载《齐孙氏故》与《齐孙氏传》两种而已。
《韩诗》出自韩婴之手，无可置疑。至于《鲁诗》、《齐诗》作者为谁，则不能无疑焉。《汉书·艺文志》：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之《传》。”或据此而以为申公作《鲁诗》、辕固作《齐诗》。然《汉书·儒林传》又依循《史记·儒林传》之说，称“申公独以《诗经》为训故以教，亡《传》。”特别表明申公仅以口授《诗经》，未尝撰写注释。可见《汉书·儒林传》所谓的“训故”，并不能理解为“传”。应劭《汉书注》：“申公作《鲁诗》，后苍作《齐诗》”。应劭以申公为《鲁诗》作者，当出于对《汉书·艺文志》之误解，自不足信。应劭以后苍为《齐诗》之作者，则当因《汉书·艺文志》未曾记载辕固之作，孙氏虽有著作，而其人其事皆不可考，后苍则不仅有著作，而且师门显赫、弟子亨通。由此可见，应氏以后苍为《齐诗》作者之说虽出之于揣测，于理可通。
据《隋书·经籍志》，《齐诗》亡于曹魏，《鲁诗》亡于西晋，《韩诗》虽存于当时而无传之者，唯《毛诗》一家独盛。后世学者大抵接受《隋书》关于齐、鲁、韩三家诗命运之说。其实，这说法是否成立，颇成疑问。见诸《汉书·艺文志》的《诗经》既然是鲁、齐、韩三家集注本或合抄本，若亡，则三家诗俱亡；若存，则三家诗俱存；断无《齐诗》先亡、《鲁诗》后亡，而《韩诗》独存之理。如果说《齐诗》亡于曹魏、《鲁诗》亡于西晋之说，仅指《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《齐杂记》、《鲁故》、《鲁说》而言，不包括二十八卷本的《诗经》在内，则见诸二十八卷本《诗经》的《齐诗》与《鲁诗》尚存，称其亡，失诸准确。
《隋书·经籍志》称：“《韩诗》二十二卷， 汉常山太傅韩婴薛氏章句。《韩诗翼要》十卷，汉侯芭传。《韩诗外传》十卷。”当是“韩诗”隋代尚存之证。不过，这记载也不是没有疑问。比如，二十卷本《韩诗》是否就是见诸《汉书·艺文志》的二十卷《诗经》中的“韩诗”？十卷本《韩诗外传》是否就是见诸《汉书·艺文志》的六卷本《韩外传》，只是分卷不同而已？抑或是见诸《汉书·艺文志》的六卷本《韩外传》与四卷本的《韩内传》的合订本？于此种种，《隋书·经籍志》皆未予解答。
至于《隋书》称毛诗独盛于时，则无可质疑，因为流传至今的所谓“诗经”，并非见诸《汉书·艺文志》的二十八卷《诗经》，而正是西汉之初未曾立于学官的《毛诗》。推之以常理，得以立于学官从而成为官学的学派易于文运长久，不得立于学官的私学学派难以广为流传。 《毛诗》何以能逆转潮流？其实，《毛诗》并未逆转潮流，《毛诗》的得以流传至今，依然主要依靠官方的支持。首先，《毛诗》在汉初虽然未曾立于汉朝廷的学官，却得以立于河间诸侯国的学官，其地位自非一般私学所能比拟。其次，汉平帝之时，偏好古文学派的王莽执政，被视为古文家派的《毛诗》与古文《尚书》、《左传》、《逸礼》等得以一同立于学官。不久，王莽建立新朝，自己做了皇帝，《毛诗》之进而得势自不在话下。自汉光武建立东汉之后，古文学派一度再遭罢黜，不过为时不久。据《汉书·章帝纪》，建初八年十二月汉章帝下了这么一道诏书：“五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古、求真道也。其令群儒选高才生，受学《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，以扶微学、广异义焉。”该诏书虽然并不曾正式恢复《毛诗》博士的设置，既令群儒选高才生习《毛诗》，其仕途较一般博士弟子恐有过之无不及。《后汉书·贾逵传》：“ 八年，乃诏诸儒各选高才生，受学《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世。皆拜逵所选弟子及门生为千乘王国郎，朝夕受业黄门署，学者欣欣羡慕焉。”即其证明。
除去朝廷的支持之外，《毛诗》之所以能后来居上，还得力于卫宏、贾逵、马融、郑玄等四位经学大师之推动。
卫宏，字敬仲，东汉初年人，光武年间为议郎，先师从谢曼卿受《毛诗》，后师从杜林受《古文尚书》，与杜林等人同为振兴古文经学的主要人物。卫宏对《诗经》学的最大贡献，在于撰写《诗序》。《诗序》分为“大序”与“小序”两部分。“大序”对《诗经》的内容、性质、手法、政治及社会作用等等作全面的论述，“小序”则对《诗经》各篇作题解。卫宏的《诗序》是否言之成理？是否反映《诗经》诗作的本意？皆可争议。卫宏的《诗序》对后世《诗经》学有过重大影响，这一点则无可置疑。卫宏选取《毛诗》为其撰写《诗序》的版本，卫宏的《诗序》习称之为《毛诗序》，这两点无疑皆对《毛诗》的流行起到积极的与直接的推动作用。
称卫宏撰《毛诗序》，以《后汉书·儒林传》为据。《隋书·经籍志》称：“后汉有九江谢曼卿善《毛诗》，又为之训。东海卫敬仲受学于曼卿。先儒相承，谓之《毛诗序》创自子夏，毛公及敬仲又加润益。”据此，则卫宏不仅不是《毛诗序》的唯一作者，而且也不是最主要的作者。不过，《隋书·经籍志》所云，不言根据何在，未必可靠；所谓子夏撰《毛诗序》之说，想必为《毛诗》学派为抬高《毛诗》地位而散布的流言，更不足信。《旧唐书·经籍志》载：“《韩诗》二十卷，卜商序，韩婴撰。……《毛诗集序》二卷，卜商撰。”《新唐书·艺文志》基本抄袭《旧唐书·经籍志》，毋庸复赘。如前所述，卜商即子夏。《隋书·经籍志》所列之《韩诗》不曾题“子夏序”，至唐而《韩诗》忽然有“子夏序”，必为后人妄增无疑，其目的亦不外是拔高《韩诗》的正统性，以便与有“子夏序”的《毛诗》竞争。至于单行的《毛诗集序》二卷，前所未闻，亦必为后人伪作无疑。贾逵出身古今文学派之家。其父贾徽，从刘歆受《左氏春秋》、《国语》、《周官》，又受《古文尚书》于涂恽，复从谢曼卿受《毛诗》。贾逵不仅悉传父业，而且精通今文五经，为兼通今古文学派的通儒。建初元年，好古文经学的汉章帝诏贾逵入讲北宫白虎观与南宫云台，贾逵趁便向汉章帝游扬《古文尚书》及《毛诗》，汉章帝于是命贾逵撰《欧阳大小夏侯尚书古文异同》及《齐鲁韩诗与毛诗异同》，结果就导致建初八年十二月的那道诏书。由此可见，贾逵实为《毛诗》之后来居上创造了必要的条件。继贾逵之后，马融撰《毛诗传》、郑玄撰《毛诗笺》。马融与郑玄几乎垄断东汉中后期的经学，马融与郑玄为《毛诗》作注释，无疑进一步促成《毛诗》的风行。
不过，《毛诗》之兴，充其量只能令齐鲁韩三家诗学式微而已，并不能导致其亡。《韩诗》在隋代虽无传习者而尚存在，就是证明。据《隋书·经籍志》推测之，所谓《齐诗》亡于曹魏，当是见诸《汉书·艺文志》的《诗经》与《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《齐杂记》皆亡于董卓之乱；所谓鲁诗亡于西晋，当指见诸《汉书·艺文志》的《鲁故》、《鲁说》亡于永嘉之乱。如此猜测的理由如下：
倘若齐、鲁、韩三家集注本或合抄本《诗经》尚存，则即使《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《齐杂记》皆亡，不得谓齐诗亡。故齐、鲁、韩三家集注本或合抄本《诗经》或者与《齐后氏故》、《齐孙氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏传》、《齐杂记》同时亡，或者早亡。自东汉之兴至曹魏之亡，唯一令朝廷藏书可能丧失殆尽的变乱，只有董卓之乱。故《隋书·经籍志》称齐诗亡于曹魏，当理解为至曹魏之时齐诗已亡，而并非指齐诗亡于曹魏既兴之后。称董卓之乱导致东汉朝廷藏书丧失，并非猜测之言，实有案可稽。《后汉书·儒林传》：“初，光武迁还洛阳，其经牒秘书载之二千馀两。自此以后，叁倍于前。及董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏典策文章，竞共剖散，其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为縢囊。及王充所收而西者，裁七十馀乘。道路艰远，复弃其半矣。后长安之乱，一时焚荡，莫不泯尽焉。”即其证。
既然所谓齐诗亡，当指二十八卷本《诗经》或者同时亡或者先亡，那么，所谓鲁诗亡于西晋，就只能是指《鲁故》与《鲁说》亡于西晋。自曹魏之兴，迄于西晋之末，能令朝廷丧失藏书的变乱，只有永嘉之乱，故鲁诗必然亡于永嘉之乱。称永嘉之乱导致西晋朝廷藏书丧失，亦有案可稽。据《晋书》与《资治通鉴》，永嘉五年刘矅、王弥、呼延晏等攻入洛阳之时，纵兵大掠、焚烧宫庙、官府殆尽。既如此，朝廷之藏书何能独存？
《韩诗》何以能逃过东汉与西晋末年之乱，未知其然，或因天幸。不过，《韩诗》之幸，至唐而止。降至宋代，见诸《隋书》的二十卷本《韩诗》与见诸新旧两唐书的二十二卷本《韩诗》皆不复存，倘若不是亡于安史之乱，就是亡于黄巢之反。至宋代而未曾亡的“韩诗”，唯有《韩诗外传》而已。而现存的《韩诗外传》也并非完整无缺，见诸唐宋著作所引《韩诗外传》而不见于传世本《韩诗外传》者不少。比如，《太平御览》征引《韩诗外传》157条，其中23条皆不见今本《韩诗外传》。
《毛诗》之所以能幸免，当因抄本在民间流传甚广之故。不过，幸存于隋的“毛诗”，也已经不是汉代的“毛诗”。见诸《汉书·艺文志》的二十九卷本《毛诗》与三十卷本《毛诗故训传》皆不复存，取而代之的是两种二十卷《毛诗》。一种题作“汉河间太守毛苌传，郑氏笺”。另一种题作“王肃注”。另有《集注毛诗》二十四卷，梁桂州刺史崔灵恩撰。自东汉至于南北朝期间的《毛诗》注释，比如，谢曼卿的《毛诗训》，马融、谢沈、陶弘景等人的《毛诗注》，皆不复存。郑氏，指郑玄。郑玄笺《毛诗》既然题作“汉河间太守毛苌传”，想必保留毛公旧注。至于郑玄依据的“毛诗”版本，究竟是汉代二十九卷本《毛诗》？是汉代三十卷《毛诗故训传》？还是别有所据？皆无从考核。保留在《郑笺》中的毛公旧注是否完善？抑或有所残缺或经郑玄删节、修改？亦无从考核。
唐代修撰《五经正义》，取郑玄《毛诗笺》为《毛诗》的官方定本。这一选择无疑促成王肃《毛诗注》与崔灵恩《集注毛诗》之亡。两书皆不见《宋史·艺文志》，即两书皆亡于唐代之证。
3 群经略说
3.3. 易
3.3.1
《易》，亦称《易经》或《周易》。称之为“经”，说见前，此不复赘。冠之以“周”，则原因不甚了了。或以为因周人所作，故名。或以为“周”者，取“周密”、“周流”、“周遍”之意，冠之以“周”，旨在强调《易》的包罗万象、无所遗漏。
《易》的内容包括图与文两部分。图，指卦的图像，相传是伏羲所画，伏羲是传说中华夏人种的始祖，远远早于周，不能说是周人。所谓“周人所作”，当指解释图像的文字而言。周人既能作文以解释图像，先于周的人难道就不能？于是又有“易”在夏代称之为“连山”，在殷商称之为“归藏”的说法。所谓“称之为”云云，因袭传统之说，其实不很确切，实指在夏代有一种不同于“周易”的“易”，名曰“连山”，在殷商有一种不同于“周易”的 “易”，名曰“归藏”。更确切地说，所谓“不同”，指图像的次序与解释图像的文字不同。比如，《周易》以象征“天”的“乾卦”为首，《连山》与《归藏》则分别以像征“山”与“地”的“艮卦”与“坤卦”为首。三卦之中，“乾卦”的图像最为简单，“艮卦”的图像最为复杂。时代越早，反而取越复杂的图像为首；时代越晚，反而取越简单的图像为首，乖张可疑。据近人考证，无论《周易》之前是否的确有过称之为“连山”或“归藏”的“易”，如今见于《三古坟书》与《玉函山房辑佚书》中的《连山》与《归藏》，皆系后人伪托，实非夏商文化之遗留。
“周”字之意既如此费周张，姑置之不作深论，且说“易”字。“易”之所以曰“易”，据孔颖达《五经正义》，包括三层意思。其一，简易。其二，变易。其三，不变易。这说法大约是魏晋南北朝玄谈之遗风，套用今天的时髦词汇，则不妨说是辩证法的论断。虽然言之成理、娓娓动听，是否符合上古的本意则颇可存疑。比如，简易之说，想必是据卦的图像结构而来。简单与复杂是相对的观念，后人以为简单者，在上古之人看来未必就简单。况且，卦为预卜吉凶而设，料想古人不会掉以轻心，以简易的态度处之。许慎《说文解字》引贾逵：“‘日’、‘月’为‘易’，象阴阳也。”陆德明《经典释文》释“易”引虞翻注《参同契》：“字从‘日’，下‘月’。”据此，则“易”字下半部的“勿”，本是“月”字的象形。如此，则所谓“易”者，本意在象征“日”与“月”或“阳”与“阴”的转换。《庄子·天下》：“易以道阴阳”。马王堆出土帛书《易之义》：“子曰：‘易之义唯阴与阳，六画而成章。’” 或即阴阳说之所本。这种说法既能沟通阴阳与卦的关系，也比较接近伏羲仰观天文、俯视地象而画卦的传说，远较《五经正义》之说为胜。
“伏羲”之“伏”，亦作“宓”、“包”或“庖”。“伏羲”之“羲”，亦作“牺”或“戏”。古时“伏”、“宓”、“包”、“庖”的辅音皆读作“包”的辅音。“伏”与“宓”的元音相同，“包”与“庖”的元音相同。至于“羲”、“牺”、“戏”则于今音亦相通。换言之，“伏羲”的多个不同写法，所指并无歧义。一个名字而有这么多不同的写法，并不说明这人物的存在与否可疑。恰恰相反，说明相传有这么个人物的说法出现极早，绝非后人捏造。因早于文字的出现，故当有文字出现时，遂出现不同形式的记录。不过，传说并非捏造，并不等于传说之内容就真实可信。即使伏羲确有其人，伏羲作《易经》图像之说也未必真实可信。
卦有六十四像，而所谓六十四卦，实由八卦而生，八卦中之每一卦与其他卦以及自己两两相组合，从而生成六十四卦。八卦中之每一卦，都可以归结为三横道，每一横道或为连续的一划，或被纵向切开一分为二，如此而已。仅有横而无竖，更遑论弯曲盘折，简单原始以至于斯，其为中文文字之始祖，殆无可置疑。卦之功能，不在计数、记言、或者纪事，而在占卜凶吉。中文文字既然由八卦的图像而生，可见中文文字之产生，并非出于对记载以往之需求，而是出于对预测未来之展望，与一般流行的文字起源说相凿枘。
与图像相反，《易经》的文字部份颇为复杂。首先，文字部份有“经”与“传”之分。“经”又分为“卦辞”与“爻辞”两类。《易经》卦像的每一横道称之为一“爻”，连续的横道称之为“阳爻”或“九”，断开的横道称之为“阴爻”或“六”。最下层的爻称之为“初爻”或“下爻”，由下至上依此类推为“二爻”、“三爻”、“四爻”、“五爻”。如“初爻”为“阳爻”，则曰“初九”或“上九”；“二爻”为“阴爻”，则曰“六二”，其馀以此类推。“卦辞”是对每一卦像的总结，比如，与乾卦图像对应的卦辞是“元亨利贞”。“爻辞”则对卦像的每一爻进行分析，比如乾卦的“爻辞”是“初九，潜龙勿用；九二，见龙在田，利见大人；九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎；九四，或跃在渊，无咎；九五，飞龙在天，利见大人”。因乾卦的每一爻都是阳爻，故从上至下皆为“九”而无“六”。
“传”是对“经”的解释，《易》的《传》，称之为《易传》。《易传》分成七类，分别名之曰“彖”、“象”、“系”（亦作“系辞”）、“文言”、 “说卦”、“序卦”、与“杂卦”。“彖”与“系”又有“上”、“下”之分，“象”又有“大”、“小”或“上”、“下”之别，于是，七类又演变为十类，故《易传》又合称之为“十翼”。
“卦辞”相传为周文王所作，“爻辞”相传为周文王之子、周武王之弟、史称“周公”者所作，“十翼”相传为孔子所作。不过，以上三传说皆未必可信。《史记·周本纪》：“其（周文王）囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”由此可见，司马迁听到的传说，是周文王演绎八卦为六十四卦，无关“卦辞”的撰写。《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》序彖系象说卦文言”。据中华书局的标点本，此句当读如：“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言”。依据这种读法，“序”做动词，意思是：“孔子晚年喜好《易》，为之撰写彖、系、象、说卦、文言。”与孔子作“十翼”之传说相合，或者正孔子作“十翼”之说之所从出。《史记正义》在“序”下作注释曰：“序，《易·序卦》也。”，据此，则是读“序”为名词，释之为“序卦”。既以“序”当“序卦”，则《史记·孔子世家》的这句引文就应当理解为“孔子晚年喜好《易》及其序卦、彖、系、象、说卦、文言等。”根据这种读法，《易传》中的序卦、彖、系、象、说卦、文言等早在孔子之前就业已有之，是孔子喜好的对象，而绝非孔子撰写的作品。然而，《史记正义》却又接着说“夫子作‘十翼’，谓上彖、下彖、上象、下象、上系、下系、文言、序卦、说卦、杂卦也。”如此这般前后矛盾，显然是因袭传统的说法而忘记了自己对文字的注释与这种传统的说法之间存在着难以调和的矛盾。究竟哪一种读法更接近司马迁的本意？从《史记》下文来看，显然是读作“子晚而喜《易》，序、彖、系、象、说卦、文言”的读法。因为下文是：“（孔子）读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”所谓“韦编三绝”，乃是强调孔子读《易》次数之多，多至惊人。既是晚年才好，又如此翻来覆去地读，还得再须数年方才能够精通，可见孔子本来并不重视《易》，于《易》为外行，不能如对《诗》、《书》那般精通。以孔子的为人推测之，既自视为外行，则绝不会冒充内行而撰写传文，更遑论撰写十种之多方才歇手。
即使读“序”为动词，亦未必为“撰写序言”之意。《史记·孟子荀卿列传》称孟子“序《诗》、《书》”，意思是“叙述《诗》、《书》”而非“作《诗序》与《书序》”。援此例，则“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言”当释为“孔子晚年喜《易》，曾叙述彖、系、象、说卦、文言”。
首先质疑孔子作“十翼”者，当推宋代之欧阳修。欧阳修《易童子问》指出：“十翼”之间相互抵触，绝非出自一人之手。从观点之分歧推断作者之非一，逻辑无懈可击。近代流行“系辞”与“序卦”出自战国之时的看法，理由是“系辞”与“序卦”充满辩证的观念，而这样的观念迟至战国方才出现。基于同样的推理，《老子》也被视为战国时人之作。这样的推理就不能说是无懈可击的了，因为这样推理建立在“辩证的观念迟至战国方才出现”的前提之上，而这前提只是一种假设，并非既经证明之事实。推理者完全可以反过来，以“十翼”与《老子》之出自春秋为前提，从而推断出辩证观念始于春秋而不始于战国的结论。
说孔子读《易》之时已有序卦、彖、系、象、说卦、文言等《易传》存在，并不等于说孔子所见之《易传》就是今日流传于世的《易传》。今本《易传》之中多处征引“子曰”云云，倘若这些“子曰”如同《论语》的“子曰”，指“孔子说”而言，则今本《易传》即使并非完全出自后人的手笔，至少是经过后人的加工与增添。长沙马王堆出土帛书《二三子问》、《易之义》亦多引“子曰”，大都与今本《易传》相应，或可视为今本《易传》确实包含孔子观点之旁证。不过，包含孔子的观点，并不等于孔子之为作者，二者不可混为一谈。
3 群经略说
3.3. 易
3.3.2
《易传》之中以“系辞”与“序卦”两部份最有辩证的意境。“系辞”内容较多，未便全文徵引。其中最精辟的见解为：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财、正辞、禁民为非，曰义。”
天地最大的功能在生息，此话至当不移，然不过是句陪衬而已，要害在于对比出圣人（不妨理解为社会的领导者）最大的法宝在地位。怎么才能守得住地位？此问极妙，喻地位是有人要争夺的事实于不言之中。答曰：仁。只此一字而无他。值得注意的是，孔子学术虽然也谈仁，但孔子只是把仁作为个人修养的最高标准。至于为政，孔子有三条原则，最高的原则是“信”，其次是“足食”，再其次是“足兵”，而“仁”无与焉。
怎么才能有人跟随呢？此问亦绝妙，不言而喻保住地位须有群众支持。答曰：财。也是一个字而无他。“财”可以相当于孔子的“足食”，只是重要性的次序有出入，依孔子之见，“财”只配居第二位。财不理，有财也会变成无财，故“系辞”紧接着说要“理财”，套用一句今天的政治术语，就是说要管理好经济。“正辞”二字，既可以理解为“信”的意思，也可以理解为孔子所谓的“正名”。也就是说有了经济基础之后，要建立公平正直的政治理论。“禁民为非”，就是要建立法治，维持社会治安。把“理财、正辞、禁民为非”三项归结为“义”，这说法也颇新颖，因“义”一般也是像“仁”一样被定义为个人的道德修养。要言之，从“何以守位”至“曰义”，二十二个字说透古今中外之“治道”。
“系辞”紧接着上一段话的下面这几句话也不可不读：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”译成今日的白话，就是：“古代包羲氏统治天下的时候，仰观天文，俯察地理，观察鸟兽的文彩图案和山川的形式，近而研究人身，远而研究自然，于是而创作八卦，以表达神奇的变化、描绘万物的状态。”
与上一段话不同，此话不是什么精辟的论断。不过，这段话明确无误地说明中国古代人确信文明之兴，其动力在于人而不在于上帝，其方式在于取法自然而不在于信仰，此与西方文明大异其趣。
除此之外，有些经常应用的成语也出自“系辞”，不可不知。比如，“见仁见智（知）”， 出自“仁者见之，谓之仁；知者见之，谓之知”。“物以类聚，人以群分”，出自“方以类聚，物以群分”，“方”，指“主张”、“见解”。号称“乐天派”者虽未必都读过“系辞”，称别人为“乐天派”者虽也未必都读过“系辞”，“乐天派”一辞却也是从《易经》的“系辞”中来，原文是“乐天知命，故不忧。”可见“系辞”虽属古雅，于今日的通俗文化亦不乏影响。
《易传》之中的“序卦”，解释各卦的次序和关系，自始至终贯穿以辩证的观点。文不长，兹全文转录于下，黑括号内为注释：
“有天地，然后万物生焉。”
【这句话解释为何以乾、坤两卦为首。以下文文体推之，似缺“故以乾、坤为首”这么一句。】
“盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。”
【充满天地之间者除万物之外，别无所有，故接下来是屯卦。屯，就是充满的意思。】
“屯者，物之始生也，物生必蒙，故受之亦蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。”
【屯，是万物初生的状态，初生必由萌芽始，故接下来是蒙卦。“蒙者，蒙也”，用本字解释本字，看起来滑稽无谓，却是古代字书常见的一种解释方式。大约是因为最初之时每一个字只有一个意思，也就是所谓本意。后来有所引申，出现引申之意。有些字的引申之意逐渐后来居上，比本意更加常用，故用本意的时候，反而得特别注释之。用本字解释本字，就是用在这种场合。“蒙”的本意是“萌发”，引申之意“遮蔽”后来居上。所谓“蒙者，蒙也”，意思是：“蒙”字在此用“蒙”的本意。仍恐不够明确，故再加一句“物之稚也”，说明“蒙”指“事物的幼稚状态”。】
“物稚不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。”
【事物处于幼稚状态时需要营养，故接下来是需卦。需，指饮食之道。】
“饮食必有讼，故受之以讼。”
【饮食之事必然引起争讼，故接下来是讼卦。此说绝妙，至今有“抢饭碗”之说。】
“讼必有众起，故受之以师。师者，众也。”
【争讼必然引起群众的参与，故接下来是师卦。师，指群众。所谓“打群架”，原来自古已然。用“师”作为“众”的意思，亦见诸《诗》。“师”作“军队”解，亦由此用法而来。可见所谓“部队”，最早不过就是“乌合之众”而已。】
“众必有所比，故受之以比。比者，比也。”
【来了一大帮人，必然有所辅助，故接下来是比卦。比，指辅助。】
“比必有所畜，故受之以小畜。”
【来帮忙的人必然有所积蓄，故接下来是小畜卦。此说亦绝妙，可见空手是犯不上来凑热闹的。“畜”是“蓄”的本字。一般来说，字的偏旁部首都是字的意思逐渐扩张之后增加的，以便区别。】
“物畜然后有礼，故受之以履。”
【财产有所积蓄然后才会制订规矩，故接下来是履卦。履，就是照章办事的意思，故至今用“履行”指合同、契约的兑现。】
“履而泰，然后安，故受之以泰。泰者，通也。”
【照章办事才能把事情办通，然后才会安定。故接下来说泰卦。泰，指通畅。“履而泰，然后安”，六字道尽法治之重要性。】
“物不可以终通，故受之以否。”
【凡事绝不会永远畅通，故接下来是否卦。】
“物不可以终否，故受之以同人。”
【凡事绝不会永远行不通，故接下来是同人卦。同仁，指意见一致。意见一致，事情就会办通】
“与人同者，物必归焉。故受之以大有。”
【但凡与人同心者，必有所得。故接下来是大有卦。】
“有大者不可以盈，故受之以谦。”
【大有所得而不可以过份，故接下来是谦卦。】
“有大而能谦必豫，故受之以豫。”
【大有而能谦虚必然愉快，故接下来是豫卦。豫，指愉快、喜悦。今日仍有“不豫之色”的说法，即本此。】
“豫必有随，故受之以随。”
【愉快则必然有人追随，故接下来是随卦。】
“以喜随人者必有事，故受之以蛊。蛊者，事也。”
【因愉快而受人追随者，必然要干番事业，故接下来是蛊卦。蛊，指事。】
“有事而后可大，故受之以临。临者，大也。”
【开创了事业然后才可能扩大规模，故接下来是临卦。临，指大。】
“物大而后可观，故受之以观。”
【规模宏大方才可观，故接下来是观卦。】
“可观然后有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。”
【可观然后方才符合要求，故接下来是噬嗑卦。嗑，指合。噬，咬。噬嗑，也就是咬合、啮合的意思。】
“物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者，饰也。”
【事物不可草率地配合，故接下来是贲卦。贲，装饰。】
“致饰，然后亨则尽矣，故受之以剥。剥者，剥也。”
【装饰到极点，美感就会完全丧失，故接下来是剥卦。剥，指剥落。】
“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”
【事物不可能永远处于彻底剥落的状态，上边剥落光了，下边就会复生，故接下来是复卦。】
“复则不妄矣，故受之以无妄。”
【回头就是正道，故接下来是无妄卦。无妄，不胡搞的意思】
“有无妄然后可畜，故受之以大畜。”
【不胡搞然后才会有积蓄，故接下来是大畜卦。前有小畜，此言大畜，区别何在？语焉不详。】
“物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。”
【物资有所积蓄然后才能供养，故接下来颐卦。颐，指养。】
“不养则不可动，故受之以大过。”
【不提供给养就无法行动，故接下来是大过卦。大过，就是犯大错。如今白话中仍有“记大过”、“记小过”之说法。“大过”、“小过”之说，皆从卦的名称而来。】
“物不可终过，故受之以坎。坎者，陷也。”
【错误不能老犯，故接下来是坎卦。坎，指陷落。意思是老犯错误就会垮台。】
“陷必有所丽，故受之以离。离者，丽也。”
【掉下去了就得依靠别人，故接下来是离卦。离，指依附。】
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
【通段简单明白，仅末一句须解释之。“礼”与“义”当据上文以及“系辞”解释为“制度”、“法令”。“错”，同“措”，指“措施”。这段话有三点值得注意：其一，人与天地间的万物是自然产生的，再一次反映出华夏文化的非宗教性。其二，男女平等，绝非如基督教文化那么明显歧视女性，把女性说成男性的附属品。其三，根据现代社会学，当是先有君臣、后有家庭。先有家庭、后有君臣之说虽未见得符合事实，却反映出华夏文化视家庭为社会基础之价值观。】
“夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”
【夫妇婚姻制度必须长久不变，故接下来是恒卦。】
“物不可以久居其所，故受之以遯。遯者，退也。”
【凡事皆不可能永远固定，故接下来是遯卦。遯，指退。】
“物不可以终遯，故受之以大壮。”
【凡事皆不会永远后退，故接下来是大壮卦。意思是后退的过程同时也是积蓄力量的过程。】
“物不可以终壮，故受以晋。晋者，进也。”
【凡事皆不会永远壮大，故接下来是晋卦。晋，指前进。盛极而志在扩张，故于霸权须有所备。】
“进必有所伤，故受之以明夷。明夷者，伤也。”
【前进必然有所损伤，故接下来是明夷卦。明夷，就是损伤。】
“伤于外者，必反其家，故受之以家人。”
【在外面受了伤的人，一定回家。故接下来是家人卦。】
“家道穷必乖，故受之以睽。睽者，乖也。”
【家道穷困必然会乖离，故接下来是睽卦。睽，指乖离。不曾明言家道何以穷困，然既是紧接着“伤于外者，必反其家”而来，穷困之因，想必由回家养伤者所致。在外的人多半是谋生者，受伤而回，生路断绝，家道穷困于是乎成为必然之结果。】
“乖必有难，故受之以蹇。蹇者，难也。”
【乖离必然致艰难，故接下来是蹇卦。蹇，指艰难。】
“物不可以终难，故受之以解。解者，缓也。”
【凡事不会永远艰难，故接下来是解卦。解，指缓和。】
“缓必有所失，故受之以损。”
【缓和必然有所付出，故接下来是损卦。“缓必有所失”，传统的解释是：人在缓和的状态中会大意，大意就会招致损失。窃以为如此解释过于迂曲，不如直接理解“失”为“致缓和”的代价直接了当。】
“损而不已必益，故受之以益。”
【不停的损失必然会变成增加，故接下来是益卦。】
“益而不已必决，故受之以夬。夬者，决也”
【不停的增加必然会导致崩溃，故接下来是夬卦。夬，指崩溃】
“决必有所遇，故受之以逅。逅者，遇也”
【崩溃必然遭遇外力，故接下来是逅卦。逅，指遭遇。】
“物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。”
【事物因相遇而聚合，故接下来是萃卦。萃，指聚合。】
“聚而上者谓之升，故受之以升。”
【聚合而上腾，就叫做升，故接下来是升卦。】
“升而不已必困，故受之以困。”
【不停的上升必然会受到阻碍，故接下来是困卦。】
“困乎上者必反乎下，故受之以井。”
【向上受到阻碍就会向下运动，故接下来是井。】
“井道不可不革，故受之以革。”
【井道必须治理，故接下来是革卦。】
“革物者莫若鼎，故受之以鼎卦。”
【治理事物的器具以鼎最好，故接下来是鼎卦。】
“主器者莫若长子，故受之以震。震者，动也。”
【主持器具的人以长子为最佳人选，故接下来是震卦。震卦象征长子。 震，指震动。】
“物不可以终动，止之，故受之以艮。艮者，止也。”
【凡事不能永动，得停下来。故接下来是艮卦。艮，指停止。】
“物不可以终止，故受之以渐。渐者，进也。”
【凡事不会永远停止，故接下来是渐卦。渐，指进展。】
“进必有所归，故受之以归妹。”
【进展必然有所归宿，故接下来是归妹卦。妹，泛指女性。归，指归宿。归妹，指女人出嫁。】
“得其所归者必大，故受之以丰。丰者，大也。”
【得其归宿者必然壮大，故接下来是丰卦。丰，指壮大。】
“穷大者必失其居，故受之以旅。”
【壮大到极点，必然失去其归宿，故接下来是旅卦。旅，旅行之意。】
“旅而无所容，故受之以巽。巽者，入也。”
【旅途无处容身，得找地方歇息。故接下来是巽卦。巽，指进入。】
“入而后说之，故受之以兑。兑者，说也。”
【进入而后喜悦，故接下来是兑卦。兑，指喜悦。“悦”，古文多作“说”。】
“说而后散之，故受之以涣。涣者，离也。”
【欣喜过后必然离散，故接下来是涣卦。涣，指离散。】
“物不可终离，故受之以节。”
【凡事不会总离散，故接下来是节卦。节，有所节制的意思。】
“节而信之，故受之以中孚。”
【有所节制，因而受到信任，故接下来是中孚卦。中孚，受信任。】
“有其信者必行之，故受之以小过。”
【讲信用者，说到做到，故接下来是小过卦。说到做到，则难免不犯错误。孔子之所以不主张“言必行，行必果。”，大约也是此意。】
“有过物者必济，故受之以既济。”
【犯过错误之后必然有所成就，故接下来是既济卦。既，完成。济，成就。既济，有所成就。俗话所谓“失败是成功之母”即从此出。】
“物不可穷也，故受之以未济。终焉”
【要做的事情是做不完的，故接下来是未济卦。就此结束。未济，既济的反面，未能成就的意思。】
以上为“序卦”的全文，除去对震卦以及其他一二的解释有失迂腐牵强外，其馀皆极其精彩。其思想的辩证性可与《老子》相互发挥之处甚多，可与孔子言论产生共鸣之处甚少。以此推之，即使序卦不是先孔子之作，亦不大可能出于孔子或孔子弟子之手。
不是包古作雹。
3 群经略说
3.3. 易
3.3.3
秦始皇下焚书之令，《史记·秦始皇本纪》称：“所不去者，医药卜筮种树之书。”《汉书·艺文志》：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”《汉书·儒林传》：“及秦禁书，《易》为筮卜之书，独不禁，故传授者不绝也。” 由此可见，至少至秦之时，朝野皆以占卦之书视《易》，未尝尊之为儒家经典。由此揣测，秦代恐无《易经》博士之设。汉兴，武帝以前亦不闻有《易经》博士。故《易经》博士之设立，当始于汉武帝设立五经博士之时，较《书》、《诗》、《春秋》博士之设为晚出。
据《史记·儒林传》，孔子弟子鲁人商瞿传孔子之《易》学，六世而至齐人田何。据《汉书·儒林传》，商瞿传鲁人桥庇子庸，子庸传江东人駻臂子弓，子弓传燕人周丑子家，子家传东武人孙虞子乘，子乘传齐人田何子装。田何之时，适逢汉兴。汉高祖用娄敬之计，强迫关东六国旧贵族迁往后来兴建杜陵之地。田何因系齐国王室之后，故予迁徙杜陵之列，从而号称杜田生。田何传东武王同，洛阳周王孙、丁寬，以及齐人服生。丁宽曾为将军，参与平定吴、楚等七国反叛之役；学术成似亦最高，著《易说》三万馀言，堪称文武双全之才。服生，《汉书》逸其名。颜师古《汉书注》引刘向《别录》云：“服氏，齐人，号服光。”王同、周王孙、丁寬、服光四人皆著《易传》，其再传弟子或为高官，或开后世《易》学流派，故后世论《易》学者，咸推田何为鼻祖。
王同传菑川人杨何。《史记·儒林传》称：“（杨）何以《易》元光元年征，官至中大夫。…… 然要言《易》者，本于杨何之家。”由此可见，当司马迁之世，杨何之《易》学最为风行。《汉书·儒林传》：“初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”据此，则首先设立的《易经》博士当为杨何之《易》。然《汉书·儒林传》又称：丁寬传同郡田王孙，而“田王孙为博士”。西汉之时重师法，田王孙既然师从丁寬，其为博士，所传授者想必不为杨氏之《易》而当为丁氏之《易》。由此推测，继杨氏《易》之后，丁氏《易》或亦得立于学官而为史册所遗漏。
据《汉书·儒林传》：田王孙传沛人施雠、东海人孟喜、琅邪人梁丘贺。施、孟、梁丘各自开派，三家之《易》，在宣帝时俱得立于学官。此外，更有京氏《易》，亦在元帝时得以立于学官。《汉书·艺文志》于《易》学之下首列“《易经》十二卷，施、孟、梁丘三家。”与《诗》学之下首列“《诗经》二十八卷，鲁、齐、韩三家。”如出一辙。难道自施、孟、梁丘三家之立于学官之后，遂取代以前的杨氏《易》或丁氏《易》而成为官学的定本？史料缺如，未可断定。《后汉书·百官志》：“博士十四人，……《易》四：施、孟、梁丘、京氏。”据此可见，至少在东汉之世，杨氏《易》已不复存于学官。施、孟、梁丘三家《易》既然皆出自博士田王孙，三家《易》的经文应当并无不同，其区别当仅在传文而已。
至于京氏《易》，指京房之《易》。西汉有前后两京房，前京房为杨何弟子，武帝时官至太中大夫、齐郡太守。梁丘贺本来在长安师从前京房，因其外放而改师田王孙。宣帝听说前京房精于《易》，访求其门人而得梁丘贺，以梁丘贺为郎。不久，宣帝去孝昭庙祭祀。途中前卫旄头与剑无故墮地，锋刃直指宣帝马车，马匹受惊，几乎出事。宣帝召梁丘贺卜筮，结果竟然是“有兵谋，不吉。”所谓“兵谋”，就是“武装谋反”之意。宣帝于是打道回宫，遣人搜索祠庙，居然当真搜到刺客。梁丘贺于是而得宠，旋即升任太中大夫，再迁升为给事中，终老少府之职。梁丘贺传其子梁丘临，梁丘临为黄门郎。甘露三年，宣帝于石渠阁诏诸儒讨论五经各派之异同，宣帝亲临裁决而梁丘临奉召为考官，可见梁丘临亦深受宣帝器重。《汉书·儒林传》称：“临学精熟，专行京房法。”由此推测，得以立于学官的梁丘贺之《易》，其精髓当出自前京房之《易》学而非田王孙之《易》学。而前京房虽为杨何弟子，其《易》学必有不同于杨氏《易》之处，否则，宣帝何须专门访求前京房门生而不录用杨氏《易》之弟子？不同之处何在？以梁丘贺之行迹与后京房之行迹考之，当在精于卜筮之道。
后京房与前京房有何关系？《汉书·京房传》称：“（京）房本姓李，推律自定为京氏。”所谓推律，也就是占卦之意。推律云云，恐是遁辞。前京房既为《易》学名家，以《易》学为生的后京房焉有不知之理？既知之而更改本姓从而令自己与前京房同名同姓，显然是别有用心。企图鱼目混珠？或者企图以前京房后身的身份跑江湖？以后京房之所擅长观之，很有可能如此。后京房何所擅长？《汉书·京房传》称：京房师从焦延寿，“其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验，（京）房用之尤精。”《汉书·儒林传》称：“（京）房以明灾异得幸。”由此可见，后京房之擅长，正在卜筮；其得宠之由，也正在卜筮，与前京房何其相似乃尔！
焦延寿之《易》学出自何人？据《汉书·儒林传》，焦延寿自称尝从孟喜问《易》，后京房亦标榜其《易》学渊源于孟喜，而孟喜之大弟子，博士白光与博士翟牧皆予以否认。成帝时，刘向奉旨整理皇家图书，认为各家《易》说大同小异，大抵皆出自田何、杨何、丁寬，唯独后京房之《易》说与众不同。刘向怀疑焦延寿之说得自隐士而假托孟喜之名。
《汉书·儒林传》称：孟喜“好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜。……又蜀人赵宾好小数书，后为《易》，饰《易》文，…… 宾持论巧慧，《易》家不能难，皆曰：‘非古法也’。云受孟喜，喜为名之。”据此，则孟喜之《易》学，除得自田王孙外，亦别有所出，而别出之来源不甚了了。由此可见，孟喜传田王孙之《易》学于白光、翟牧等，而另传来历不明之“《易》家阴阳灾变书”于焦延寿，并非不可能。倘若如此，则后京房之《易》学，其实出自孟喜。
除杨、田、丁、施、孟、梁丘、京氏之《易》学外，西汉《易》学还有东莱人费直与沛人高相两派异端。称之为异端，并无贬低之意，仅因两派皆未得立于学官而属民间私学。高相专说阴阳灾异，自称其学出自丁寬。据《汉书·儒林传》，高相传其子高康，高康以明《易》学为郎。王莽居摄之时，东郡太守翟谊谋举兵诛王莽而未发。高康因卜筮而预知之，私下告知其门人，其门人上书告密。数月之后，翟谊果然举兵。王莽认为高康妖言惑众，斩高康。同为预知谋反，梁丘贺从而得宠于汉宣帝，高康因而见杀于王莽。汉宣帝与王莽，孰为英明？孰为昏庸？见仁见智。
费直擅长卜筮，其《易》学来历不明。据《后汉书·儒林传》，费直之《易》本为古文，号称《古文易》。然而，《汉书》并无此说，不知《后汉书》之说从何而出。王莽好古文，执政之时，各古文经皆得以立于学官而费氏《易》不予。由此推之，费氏《易》为古文之说恐不足信。东汉之世，陈元、郑众、马融等皆好费氏《易》，马融传费氏《易》于郑玄。马融、郑玄、荀爽等皆为费氏《易》作注释。费氏《易》学于是大兴而京氏《易》学从而式微。降至魏晋之际，世趋老、庄之说，王弼以老子思想注费氏《易》，大为风行，超越郑玄之注，后来居上。施、梁丘两家之《易》学亡于永嘉之乱，降至隋唐，孟氏《易》与京氏《易》之书虽存而无传授者。唐代撰修《五经正义》之时，选取王弼注费氏《易》为官方正本，费氏之《易》学于是最终胜出。
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这里讲，楚帛书上是写作 雨目人目，而羲字没有戈。是战国时候楚国写法。
3 群经略说
3.4 春秋
3.4.1
“春秋”与“书”，同为古代历史文献的称谓。《汉书·艺文志》：“古之帝王者，世有史官。…… 左史记言，右史记事。事为‘春秋’，言为‘尚书’，帝王靡不同之。” 所谓“事为‘春秋’，言为‘尚书’”云云，举其大略而言，究其实，“春秋”未尝不曾记言，“书”未尝不曾记事。二者区别之要，在于文体而不在于内容。简言之，“书”为杂录式的档案，而“春秋”为编年体的史记。
先秦各国皆有“春秋”之证，见上文，此不复赘。作为“五经”之一的“春秋”，特指孔子所作之《春秋》。《史记·孔子世家》：孔子“乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年。”《史记·十二诸侯年表》：“是以孔子明王道，干七十馀君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐、下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备、人事浃。七十子之徒口授其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。” “隐公”与“哀公”，指鲁隐公与鲁哀公。鲁隐公元年大致相当于公元前722年，鲁哀公十四年大致相当于公元前481年，自鲁隐公元年至鲁哀公十四年，共计242年。
《史记》之说存在两类矛盾，一类有关史实，另一类有关逻辑。《春秋》所记既然下迄鲁哀公十四年，倘若孔子作《春秋》所依据的是“西观周室”时所见之周朝廷的史记，则孔子离开周室之时，不得早于鲁哀公十五年，而据《左氏春秋》可知，鲁哀公十四、十五年之时，孔子皆在鲁国而不在周室。此为有关史实的矛盾。孔子一生志在复兴周室的权威，倘若其《春秋》以周朝廷之史记为根据，断无依鲁国国君之纪年而不依周天子之纪年以编次成书之理。此为有关逻辑的矛盾之一。孔子之《春秋》既然以“史记”为事实根据，那么，其讽刺、褒贬的对象必然见诸“史记”，如何能够“不可以书见也”？此为有关逻辑的矛盾之二。倘若的确“不可以书见也”，则孔子当唯恐有书见之。既然如此，左丘明怎么会唯恐后人因无书而失孔子之真传？此为有关逻辑的矛盾之三。孔子之《春秋》既然根据现成的史记而作，则分明是有书，左丘明为何会因耽心无书而作《左氏春秋》？难道左丘明能够预知当时现成之“史记”会失传于后世而自己所作之《左氏春秋》却能够永垂不朽？此为有关逻辑的矛盾之四。
《汉书·艺文志》称：“周室既微，载籍残缺。仲尼思存前圣之业，…… 以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据其行事，…… 有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。”显而易见，《汉书》所叙基本上抄袭《史记》而略有修正。修正何在？《汉书》改“西观周室”所见之“史记”为鲁国之“史记”。不过，如此这般修正只能解决有关史实的矛盾以及有关逻辑的矛盾之一。其馀三项有关逻辑的矛盾依然存在。
不难看出，有关逻辑的矛盾之二、之三、之四，其实都是有关左丘明之作《左氏春秋》是否旨在以史实为孔子之《春秋》作注解。《汉书·楚元王传》引刘向《移让太常博士书》，称众博士“谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉！”可见早在西汉之时，持否定意见者即不乏其人。当时这些博士为何认为《左氏春秋》不是解释孔子《春秋》的“传文”？刘向以为出自“党同门、妬道真”的偏见与私心。西汉最早设置的《春秋》博士为《公羊春秋》，后来增补的《春秋》博士为《穀梁春秋》。《公羊春秋》与《穀梁春秋》皆为今文家派，而《左氏春秋》只有古文本而没有今文本。由此推测，刘向指责众博士排斥《左氏春秋》出于门户的私心与偏见，未必是信口雌黄。问题在于，即使众博士的确心怀门户之偏见与私心，其认为《左氏春秋》不是孔子《春秋》“传文”的观点，却并不能因其心怀门户之偏见与私心而予以否决。
不过，《左氏春秋》并非孔子《春秋》之注释，并不等于《左氏春秋》为一部伪作。近人康有为《新学伪经考》引申清人刘逢禄《左氏春秋考证》之意，断然指称《左氏春秋》为刘歆捏造之伪书，则实属荒谬无稽之谈。倘若《左氏春秋》为刘歆所伪造，当时反对将《左氏春秋》立于学官之博士断无不予揭发之理。仅从众博士仅以“左氏为不传《春秋》”作为反对立《左氏春秋》于学官之理由，即可断言《左氏春秋》在当时绝无刘歆伪造之嫌。
流传至今的《左氏春秋》包含“经文”与“传文”两部分。所谓“经文”，据说就是孔子之《春秋》，而所谓“传文”，即左丘明之《左氏春秋》本文。即使撇开上文提到的三点有关逻辑的矛盾不予深究，仅从《左氏春秋》经文与传文的内容进行比较分析，认为《左氏春秋》为孔子《春秋》之注释的观点也很难成立。理由如次：
首先，与《公羊春秋》、《穀梁春秋》通篇皆是为孔子《春秋》作注释的情况不同，解释性的文字在《左氏春秋》传文中十分罕见，绝大多数传文文字都是对历史的记叙，以注释视之，十分牵强。
其次，至于《左氏春秋》中极少见的解释性文字，就文风而言，与《左氏春秋》其他文字大异其趣，不大可能出自同一人之手。换言之，这类注释性文字并非出自《左氏春秋》作者之手，实由后人增添的可能性颇高。
第三，某些解释性文字出现于经文与传文重出之后。所谓“重出”，指“相同的文字重复出现”，也就是说，经文与传文完全相同。既然相同，故无从知晓解释性文字所解释的对象究竟为经文抑或为传文。比如，隐公元年三月，经文作“三月，公及邾仪父盟于蔑。”传文作“三月，公及邾仪父盟于蔑。邾子克也。未王命，故不书爵。曰‘仪父’，贵之也。公摄位而求好于邾，故为蔑之盟。”传文中的“邾子克也。未王命，故不书爵。曰‘仪父’，贵之也。”云云，显然为对“邾仪父”三字所作的注释。“公及邾仪父盟于蔑”既然并见经文与传文，故此注释即使是传文原作者所为，也未必是对经文的解释而完全可能是对传文而作的自我解释。
第四，某些解释性文字的解释对象，既不存在于经文，也不存在于传文。解释性文字系为解释何以“不存在”而撰写。既然所解释的对象为“不存在”，自然也就无从判断是解释经文之“不存在”，还是解释传文之“不存在”。比如，僖公元年，经文作“元年春王正月”，传文作“元年春。不称即位，公出故也。公出复入，不书，讳之也。讳国恶，礼也。”“不称即位”云云之为解释之辞，无可质疑，不能确定的是，究竟是解释经文仅书“元年春王正月”而不书“僖公即位”？还是解释传文仅书“元年春”而不书“僖公即位”？
第五，某些解释性文字，就观点而言，不合经文之旨；就逻辑而言，不可能出自传文作者之手。比如，隐公元年夏五月，经文作“郑伯克段于鄢。”传文作“五月辛丑，大叔出奔共。书曰：‘郑伯克段于鄢’，段不弟，故不言‘弟’；如二君，故曰‘克’；称‘郑伯’，讥失教也。谓之郑志，不言‘出奔’，难之也。”春秋之时，诸侯有“公”、“侯”、“伯”、“子”、“男”五等之分。郑国国君之爵位适为“伯”，故称之为“郑伯”，恰如其分，与是否“失教”毫无关系。注释之所以如此说，是因为当时的“郑伯”，史册通常称之为“郑庄公”，此处称“伯”而不称“庄公”，貌似不恭，而“郑伯克段于鄢”一事又恰好可以勉强说成是因“郑伯失教”所致。
其实，“庄公”是“郑伯”死后的谥号，在生之前并不得如此称呼。生前称爵，死后称谥，正是《春秋》经文行文的惯例，褒贬无与焉。比如，隐公三年冬十二月，经文作“齐侯郑伯盟于石门”。“郑伯”，还是同一个“郑伯”，亦即“郑庄公”。“齐侯”，谥号“齐厘公”。于“郑”于“齐”，皆直乎之为“伯”、为“侯”，而不称其谥号。桓公五年春，经文作“陈侯鲍卒”，同年夏，经文作“葬陈桓公”。桓公十一年五月，经文作“郑伯寤生卒”，同年七月经文作“葬郑庄公”。皆《春秋》经文生前称爵、死后称谥之例。如果说“郑伯克段于鄢”之所以称“郑伯”而不称“郑庄公”，是因为“失教”故有意贬，那么，如何解释其他各处经文的称“爵”而不称“谥”？为何在其他经文称“爵”而不称“谥”之处未见任何解释的传文？理由只能有一个，即：在“郑伯克段于鄢”之下作如上解释者，显然并不熟悉经文的写作体例，仅因相关史实可以勉强如此解释，故牵强而附会之，绝非经文作者的本意。
《左氏春秋》传文基本上也遵循生前称爵、死后称谥的原则，不过行文不如经文严谨。比如，对应于经文“郑伯克段于鄢”的传文就多次称“郑伯”为“庄公”或“公”。倘若传文作者认为“庄公”因“失教”故应当贬称为“郑伯”，为何会自己频频失误？为何在特别点出“书曰”云云之后，却不对传文的“失误”予以更正？唯一合理的解释是：“书曰”云云，并非出自传文作者之手。混入传文的途径不外乎二：其一，后人妄增。其二，本为传授传文者的眉批或者夹批，传抄者误入传文。前者属于有意的作伪，后者属于无心之失误。无论为前者抑或后者，皆与传文作者无关。
第六，据《史记》，孔子之《春秋》止于鲁哀公十四年，注释孔子《春秋》的《公羊春秋》与《穀梁春秋》，皆止于鲁哀公十四年，与《史记》所叙相吻合。《左氏春秋》却止于鲁哀公二十七年，倘若《左氏春秋》旨在为孔子之《春秋》作注释，绝不会令时间出现十三年的误差。
第七，《左氏春秋》哀公十六年夏四月，经文与传文并作“己丑，孔丘卒。”死人不能继续著述，也不能预先书写自己之死。如果哀公十六年的经文并非误入，则《左氏春秋》的经文也并非出自孔子之手，更遑论传文之为孔子《春秋》之注释！
《左氏春秋》与孔子之《春秋》究竟是什么关系？既然前者不可能是后者的注释，那么，剩下来的关系就理论而言可以有两种。其一，所谓《左氏春秋》，其实就是鲁隐公元年至鲁哀二十七年的鲁国编年史，也正是孔子作《春秋》所依据的“史记”。其二，《左氏春秋》与孔子之《春秋》为依据同一鲁国国史而作的独立著述。以史实考之，第二种理论上的可能性可以从现实中排除。《孟子·离娄下》：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。”可见鲁国国史本来就称之为“春秋”。左丘明身为鲁国史官，其执掌正在编写鲁国国史。所以，经左丘明编写的所谓《左氏春秋》，非鲁国国史而别为其他一种著述的可能性几乎不存在。倘若《左氏春秋》确实为鲁国之国史，则本来应当并无“左氏”两字而仅作“春秋”，后人为区别孔子之《春秋》而增添“左氏”两字。《史记·吴太伯世家》：“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也。延陵季子之仁心，慕义无穷，见微而知清浊。” 延陵季子即吴公子季札。无论是《公羊春秋》、《穀梁春秋》还是《左氏春秋》的经文，皆无季札“慕义无穷”之语。唯独《左氏春秋》的“传文”于襄公十四年下记载吴季札让位之事曰：“将立季札，季札辞曰：‘曹定公之卒也，诸侯与曹人不义曹君，将立子臧，子臧去之。遂弗为也，以成曹君。’君子曰：‘能守节。’ 君，义嗣也。谁敢奸君？有国，非吾节也。札虽不才，愿附于子臧，以无失节。”“ 札虽不才，愿附于子臧，以无失节”云云，即《史记·吴太伯世家》“延陵季子之仁心，慕义无穷”一语之所出。由此可见，司马迁所见的“《春秋》古文”，正是没有“左氏”两字之《春秋》。这没有“左氏”两字的《春秋》，绝对不是孔子之《春秋》，极可能是未同孔子《春秋》合抄为一之前的左丘明之《春秋》的原始版本。
先秦史官照例世袭，所谓“左氏春秋”，作者未必特指左丘明其人，未尝不可包含左丘明之祖父兄弟子侄等等。不过，据《左氏春秋》的下迄年代与左丘明之生存时代推测，《左氏春秋》大致出于左丘明之手，应当无可置疑。《左氏春秋》虽然以鲁国国君纪年，其中却不乏其他诸侯国之事，或据此而怀疑《左氏春秋》不是鲁国之国史。《史记·十二诸侯年表》之所以称孔子“故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》”，想必亦因有如此疑惑所致。其实，并无任何证据证明某诸侯国之国史只能记载本国之史实而不得记载他国之事。春秋之时，各诸侯国之间无论正式外交还是私人的国际活动都十分频繁，记录其他诸侯国之国事既有可能也有必要。倘若《左氏春秋》中完全中没有攸关鲁国命运的晋、齐、楚三强国以及毗邻鲁国的郑、卫等邻国的国事之记叙，其是否确为鲁国之国史，那才值得怀疑。
《左氏春秋》为何始于鲁隐公元年？无从考核。历代来各种说法，大都为信口雌黄之呓说。合理的猜测当是：早于鲁隐公元年的部分遗失了。至于为何止于鲁哀公二十七年，则可从史册的记载窥见一斑。据《左氏春秋》与《史记·鲁周公世家》，哀公于二十七年之时谋图依靠外援而消灭鲁国权臣三桓，失败后出走，回归鲁国之后不得其死。《史记·鲁周公世家》称：从此“鲁如小侯，卑于三桓之家。” 换言之，自哀公之死，鲁国名存而实亡。作为鲁国国史的《左氏春秋》终止于此时，自非巧合。不过，严格地说，《左氏春秋》并不止于鲁哀公二十七年，因哀公二十七年最后一段的文字作：“悼之四年，……”。“悼之四年”当指鲁哀公的继承者鲁悼公四年。倘若这段文字并非误入《左氏春秋》，则《左氏春秋》恐有残缺，是否止于鲁哀公之死，未可确知。
孔子既依鲁国国史《春秋》而作自己的《春秋》，为何不另取其他名称以示区别？窃以为合理的解释只有一个：孔子之《春秋》原本并不独立存在，而是附属于鲁国国史《春秋》、与鲁国国史《春秋》合订为一的著作。为何会如此？因为孔子之《春秋》，不过是对鲁国国史《春秋》所作的意识形态提纲，如果不依附鲁国国史《春秋》而独立存在，则根本无法令人知其“春秋笔法”的意义。比如，《左氏春秋》僖公二十八年，传文作：“冬，会与温，讨不服也。…… 晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。”经文作：“冬，公会晋侯、……、秦人于温。天王狩于河阳。”事实是：晋侯以诸侯而召见天子，并见之以诸侯之礼，又令天子狩猎。孔子之《春秋》隐讳天子受晋侯召见之辱，改写为天子自己狩猎于河阳。倘若不与《左氏春秋》传文所陈述者并见，读者无从知晓周天子受辱于晋侯之史实。既不知如此事实，又如何能达到“有所刺讥褒讳挹损”以至令后世乱臣贼子惧的目的？由此可见，孔子之《春秋》必须与鲁国国史《春秋》共存，方才有可能达到其编著《春秋》的目的。
如果《左氏春秋》的传文确实就是孔子依以作《春秋》的鲁国国史的本文，那么，但凡对应于《左氏春秋》的经文，推之以常理，必当有传文，而今本《左氏春秋》却有“有经文而无传文”之处。何以解释之？合理的解释可以有三种。其一，本有传文，为后人妄删。但凡事情简单，一语便可了结者，或者因为不得其详故不得不以一语了结者，大抵属此。比如，经文“葬郑庄公”、“葬郑厉公”、“葬曹庄公”、“葬宋穆公”、“有年”、“大水”、“蒸”、“日有食之”等等皆属事情简单，无可多述者。经文“柔会宋公、陈侯、蔡叔、盟于折”、“公会宋公于夫钟”、“伐邾”等等或皆因不得其详故不得不从简者。以上所引经文均无传文对应。窃疑传文原本不缺而正作“葬郑庄公”、“葬郑厉公”、“葬曹庄公”、“葬宋穆公”、“有年”、“大水”、“蒸”、“日有食之”、“柔会宋公、陈侯、蔡叔、盟于折”、“公会宋公于夫钟”、“伐邾”等等。后人因误以传文为注解，既不见注释的文字而仅见重出的文字，遂妄删之。隐公六年经文有“秋七月。冬，宋人取长葛”一语，对应的传文作“秋，宋人取长葛。冬，京师来告饥。”窃疑经文“冬”字误入，否则，“秋七月”三字无下文，不成意。因“冬”字误入，遂令经文与传文有所出入。正因其稍有出入，故传文得以幸存，否则，也很可能被删去之而成为有经而无传之一例。张西堂在其刘逢禄《左氏春秋考证·序》中称经传“冬”、“秋”之异为《春秋》用周历、《左传》用夏历之证，实荒谬之至。倘若经传所用历法不同，则但逢年月，必然相异，岂可仅见于个别之处？
其二，经传文皆脱落而经文有幸得以残存文字若干而传文则不幸全然失之。比如，庄公二十四年经文有“郭公”二字而无传文。“郭公”二字不可解，显然下有脱简。传文既居经文之下，遂连同脱落的经文一起完全丧失。
其三，本来经传皆存而传文今本不存。古籍未有不曾因脱简或传抄致误而有所脱漏者，故此说并非纯属想当然耳。
3 群经略说
3.4 春秋
3.4.2
孔子作《春秋》的动机何在？目的何在？意义又何在？《史记·孔子世家》称：“子曰：‘弗乎弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉！’乃因史记作《春秋》，上至隐公、下迄哀公十四年，十二公。据鲁、亲周、故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴、楚之君自称王而《春秋》贬之曰子；践土之会实召周天子而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’。推此类以绳当时，贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”
据此可以推论出以下七点：其一，以孔子之见，名垂不朽乃人生的奋斗目标。其二，孔子作《春秋》之动机在于留名于后世。其三，以孔子之见，留名之最佳方式为立功、立事，实现自己的政治理想。通过著书立说以留名，不过是万不得已的选择。其四，孔子之《春秋》貌似历史而实为假借历史的名义以鼓吹其政治观点的意识形态之作。其五，司马迁所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”的观点，于理不通。恰恰相反，孔子《春秋》因政治观点而歪曲或掩盖历史真相之举，恰好令“乱臣贼子”之行径得以隐而不显。举例而言，倘若修史者的史笔皆如孔子之《春秋》，后世从何得知吴、楚、晋君的“违法”或者“违礼”的行径？后世既然无从得知“乱臣贼子”之“乱行”，“乱臣贼子”何惧之有？其六，如果孔子之修《春秋》确有令“乱臣贼子惧”的目的，则《春秋》显然是一部失败之作，因为篡位、弑君、造反、以下犯上等等孔子视之为“乱臣贼子之乱行”者，在后世屡见不鲜，并不曾因有《春秋》的存在而绝迹或者减少。其七，先秦史官本来素有独立于政治之外、纪实而不隐讳的优良传统。孔子修《春秋》，混淆政治与历史，为政治目的而牺牲历史真相，开后世修史为尊者讳之先河，实为孔子一生最大之污点。《史记·孔子世家》称：“子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”窃料孔子自知《春秋》有违修史以事实为重的传统，故发此言。裴駰《史记集解》引刘熙曰：“知者，行尧舜之道者也。罪者，在王公之位见贬绝者。”见贬绝于《春秋》之王公早死于孔子作《春秋》之前，何能因《春秋》而罪孔子？刘熙之说，实如痴人之说梦。
与《左氏春秋》不同，《公羊春秋》与《穀梁春秋》之为孔子《春秋》之注释，无可质疑。两者皆着眼于意识形态，其传文基本上是对孔子《春秋》经文逐字逐句进行意识形态的解释。兹举一例如下，以见一斑。
《春秋·隐公元年》经文：“元年春王正月。三月，公及邾仪父盟于蔑。夏五月，郑伯克段于鄢。秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。九月，及宋人盟于宿。冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。”
《公羊春秋·隐公元年》传文：“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而反之桓。曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑出微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也，故凡隐之立为桓立也。隐长又贤，何以不宜立？立适以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”
《穀梁春秋·隐公元年》传文：“元年春，王正月。虽无事，必举正月，谨始也。公何以不言即位？成公志也。焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公何也？将以让桓也。让桓正乎？曰不正。《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君，已废天伦而忘君父以行小惠，曰小道也。若隐者可谓轻千乘之国，蹈道则未也。”
对于《春秋》经文“元年春王正月”六字以及不曾在这六字之后记录隐公即位之事实，公羊、穀梁两传喋喋不休，各自写下数十百言，不禁令人回想起文化大革命时曾经风行一时的无限上纲的手法。孔子编纂《春秋》之时，真有这么多隐藏的含义在？就逻辑而言，言之不成理：倘若真有这许多含义，孔子为何不明书之，却令后人作种种无端之猜测？就推理而言，两传所云，往往信口开河、穿凿附会，甚至与经文相矛盾。比如，《春秋》经文书“春”而不书“正月”之处屡见不鲜，并非如《穀梁传》所云“虽无事，必举正月”。又如，《公羊传》称：“何言乎王正月？大一统也。”如果《春秋·隐公元年》经文“王正月”三字之意在鼓吹“大统一”，当如何解释《春秋·隐公二年》、《春秋·隐公五年》、《春秋·隐公六年》等处经文之仅书“春”而不书“王”？
不过，既然孔子作《春秋》的动机本是意识形态的，《公羊春秋》与《穀梁春秋》着眼于意识形态的注释方向并无可非议，汉代经学家大都排斥《左氏春秋》而推崇《公羊春秋》与《穀梁春秋》的态度也可以理解。至于《公羊春秋》与《穀梁春秋》究竟哪一种更能体现孔子《春秋》的本意，则不易言之，两者皆不合孔子之本意也未可知。汉武帝设立《春秋》博士之时，曾经在二者之间举棋不定，最终之所以选取《公羊春秋》而舍弃《穀梁春秋》，据《汉书·儒林传》的记载可知，与两传的内容本身并无关系，而是关系到三个人物。
第一个人物是鲁诗传人江公。江公亦称江生，可见史佚其名。所谓“公”与“生”，皆为尊称为非其名字。江公不仅从鲁申公习《诗》，也从鲁申公习《穀梁春秋》。第二个人物是董仲舒。董仲舒以治《公羊春秋》在汉景帝时为博士。第三个人物是公孙弘。公孙弘以治《公羊春秋》在汉武帝时以博士征，官至丞相、封平津侯，为汉代设立学官的主要推手。
江公与董仲舒皆得宠于汉武帝，汉武帝令二人辩论《公羊春秋》与《穀梁春秋》之高下，江公口呐，争辩不过董仲舒。公孙弘虽然与董仲舒私交不睦，毕竟同为《公羊春秋》学派，亦出手相援，汉武帝于是舍弃《穀梁春秋》而仅立《公羊春秋》于学官，以董仲舒为《春秋》博士以掌其学。
《公羊春秋》亦称《春秋公羊传》或《公羊传》，虽然最早得以立于学官，其实却是一部来路不明之作，先秦文献未有言及之者。就版本而言，则仅有今文本而无古文本。由此推测，《公羊春秋》之成书，当在西汉之初。据《汉书·艺文志》，《公羊春秋》作者为齐人公羊子。“公羊”，复姓；“子”，尊称。称“子”而不名，当因不知其名为何所致，与称江公、江生而不名同出一理。唐颜师古《汉书注》曰：“名高”，而不云出处。汉人已经不知其名，唐人缘何能知？故公羊高之说，倘若不为无稽之谈，则必为道听途说之辞，未足信。据《史记·儒林传》，最早传授《公羊春秋》者，为董仲舒与胡毌生，两人同在汉景帝时为博士。至于董仲舒与胡毌生之学从何而来，则并无记载。东汉何休、戴宏等称子夏传其学于公羊高，戴宏更细说公羊高五代口授相传，至胡毌生而写成定本。以子夏为鼻祖，亦同《诗》学流派之追源溯始，毫无根据，属于凭空之附会。至于公羊高五世相传至胡毌生云云，以年代的差异考之，绝无可能，属于不明史实的低级臆造。要言之，公羊学派如同《公羊春秋》一样，属于来路不明。
后代之论《公羊春秋》者，大都注意两点。其一，“大一统”说。其二，“三世”说。所谓“大一统”说，缘《公羊春秋·隐公元年》传文“何言乎王正月？大一统也。”一语而来。后人有视“大一统”说为《公羊春秋》之出不得早于战国之证据者，甚至有人疑心《公羊春秋》为巩固汉代的中央集权制服务。其实，《公羊春秋》所谓的“大一统”，未必是由秦开创、经汉继承的郡县制的大一统，很可能只是发扬由孔子堕三都所放映的封建制的大一统。董仲舒《春秋繁露·二端》曰：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。”由此可见，董仲舒正视《公羊春秋》之“大一统”，为封建制的大一统说，而并非郡县制的大一统说。董仲舒为西汉《公羊春秋》学之官方权威，董仲舒既然如此说，足见后世疑心《公羊春秋》为巩固西汉郡县制的大一统服务之说，实乃以今人之心度古人之腹，有违历史的事实。
所谓“三世”说，本诸董仲舒《春秋繁露》。《春秋繁露》将《春秋》所记分为“所见世”、“所闻世”与“所传闻世”。如果孔子之前没有历史文献，或者虽有而孔子不取，则董仲舒之“三世”说或者言之成理。然而事实并非如此。如上所述，孔子之作《春秋》依据的是前人的史记。无论这前人的史记是周之国史、鲁之国史、其他诸侯国之国史，抑或各国国史兼收并蓄，孔子《春秋》所记，虽不必是孔子所能亲自见之世，就理论而言，都可以是所依据的历史文献原作者的“所见世”，而不必为原作者的“所闻世”或者“所传闻世”。《春秋》之所记，始于鲁隐公元年，为时甚晚，早已不是传说世代，故就事实而言，孔子所依据的史记，必为原作者之“所见世”无疑。依据原作者对“所见世”所作之史记而编撰自己的史记，即使其中包含自己所不能亲见者与亲闻者，不得谓之“所闻世”与“所传闻世”。董仲舒之“三世”说既然言之不成理，由此而产生的种种推理自然更加不足道，不值得一驳。
其实，董仲舒藉以见重于当时的，并非“大一统”说或“三世”说，而是天人感应说。《史记·儒林传》称董仲舒“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳、纵诸阴，其止雨反是。行之一国，未尝不得所欲。”即其证明。
不过，董仲舒“未尝不得所欲”之说，与事实并不相符。《史记·儒林传》记载了这么一段史实：董仲舒“中废为中大夫，居舍，著《灾异之记》。是时辽东高庙灾，主父偃疾之，取其书奏之天子。天子召诸生示其书，有刺讥。董仲舒弟子吕布舒不知其师之书，以为下愚。于是下董仲舒吏。当死，诏赦之，于是董仲舒竟不敢复言灾异。” 由此可见，董仲舒因预测灾异而几乎见杀，何“未尝不得所欲”之有？
由董仲舒之几乎见杀，可见所谓天人感应之说，并无逻辑可循、事实可稽，出自名儒之口便为圣贤之言，出自无名氏之口即为下愚之说。汉武帝之所以赦免董仲舒，仅因知其为董仲舒。倘若《灾异之记》之作者确为无名小卒，其结果之为“杀无赦”可想而知。董仲舒既然以论灾异、推阴阳为专长，必然以灾异之说、阴阳之论为“道”之所在。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣”。董仲舒因惧死而不敢再言“道”，其为人之不足道，亦可想而知。以董仲舒这样的人为其鼻祖，《公羊春秋》学派有何学术价值可言，也自然是可想而知。
《穀梁春秋》亦称《春秋穀梁传》或《穀梁传》，《汉书·艺文志》称其作者为鲁人穀梁子，颜师古《汉书注》曰：穀梁子“名喜”，其学相传出自子夏。颜氏注与子夏之传说，皆与《公羊春秋》如出一辙，同为无稽之谈亦如出一辙。《汉书·艺文志》仅称作者为穀梁子而不名，足见作者究竟为谁，在汉代已不甚了了，唐人缘何可知？作者既已不甚了了，其源之所从出，缘何而得知？追溯至子夏，无非是虚张声势。同《公羊春秋》一样，《穀梁春秋》也只有今文本而无古文本，其成书的年代想必亦不会早于先秦，大抵同为西汉初年之作。其学，只能追溯至鲁人申培而止。
后世之论《穀梁春秋》者，大都津津乐道其中“著以传著，疑以传疑”一语，更因《穀梁春秋》之学传自申培，而《史记·儒林传》称申培传《诗》“疑者则阙不传。”遂以为《穀梁春秋》学派主张反映历史真相的史学观。其实，如此这般推论，实属断章取义。按“著以传著，疑以传疑”一语见《穀梁春秋·庄公七年》，全段文字为：“夏，四月辛卯昔，恒星不见。恒星者，经星也。日入至于星出，谓之昔。不见者，可以见也。夜中星陨如雨。其陨也如雨，是夜中与？《春秋》著以传著，疑以传疑。中之几也，而曰夜中，著焉尔。何用见其中也？失变而录其时，则夜中矣。其不曰恒星之陨何也？我知恒星之不见，而不知其陨也；我见其陨而接于地者，则是雨说也。著于上，见于下，谓之雨；著于下，不见于上，谓之陨，岂雨说哉？”
“恒星不见”之“星”与“星陨如雨”之“星”，本非同一星，而《穀梁春秋》混淆为一；有关“夜中”之疑，亦莫名其妙而生。以全段文字观之，正《穀梁春秋》以不知为知，以臆想为事实之证，何“著以传著，疑以传疑”之有？
汉武帝创设五经博士之时，《穀梁春秋》虽然未得立于学官，至汉宣帝之世，《穀梁春秋》学派却时来运转，一度后来居上。两传官方地位的转换，亦大抵因人事而起而无关两传本身之优劣。《汉书·儒林传》称：“宣帝即位，闻卫太子好《穀梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜，及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言《穀梁》本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《穀梁》…… 乃召五经名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》、《穀梁》同异，…… 望之等十一人各以经谊对，多从《穀梁》。由是《穀梁》之学大盛。”
所谓“卫太子”，即汉宣帝之祖，因巫蛊案见杀者。鲁人而偏袒鲁学，自可理解。因孔子为鲁人从而推论鲁学之必然胜于齐学，则纯属荒唐无稽之论。倘若孔子学术之真谛只能在其乡人之间传播，立于学官予以推广之意义何在？不过，韦贤等人的推理虽属荒谬，却可以从其论点推断：《公羊春秋》与《穀梁春秋》出自子夏之说在汉宣帝之时必然尚未出现。否则，两传既然皆同出子夏，何可以鲁学、齐学区分之？
在維基頁面想提 “天官冢宰” 為 chapter one " the universe "
可有非得說那是所謂 heaven（個毛線呀
關於韶樂有翻譯的文獻介紹麼？
3 群经略说
3.4 春秋
3.4.3
左丘明所作之《春秋》之所以称之为“左氏春秋”，当是视“左”为左丘明之姓氏。《史记·太史公自序》曰：“孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》。”司马迁为何简称左丘明为“左丘”而不曰“丘明”？因此而有左丘明复姓“左丘”之说。其实，《史记》的这段文字并不足以支持左丘明复姓左丘之说。比如，《左氏春秋》、《国语》、《吕氏春秋》与《史记·管晏列传》皆称“鲍叔牙”为“鲍叔”，而鲍叔牙姓“鲍”，名“叔牙”，并非复姓“鲍叔”、名“牙”。又如，《晋书》合称班固与司马迁为“班马”，《史通》简称司马迁为“马迁”，亦非司马迁不复姓“司马”而单姓“马”之证。此外，所谓“左丘明”，也可能是姓“左”、名“丘”、 字“丘明”，故称之为“左丘”、“左丘明”、或“丘明”，皆无不可。
倘若《左氏春秋》中的传文的确是孔子据以编成其《春秋》的鲁国国史《春秋》的原文却被后人误会为孔子《春秋》之注释，乍听之下似是左丘明之不幸；再思之，或为左丘明之大幸亦未可知。何以言之？在孔子据《左氏春秋》编成孔氏《春秋》之前，《左氏春秋》自当有单行本。《左氏春秋》单行本而今安在？不独左氏《春秋》单行本不存，其他各国之国史，如晋国之《乘》、楚国之《梼杌》等等，皆荡然无存。由此可见，《左氏春秋》之所以能幸存，或许正因与孔氏《春秋》合抄并被误以为是孔氏《春秋》的注解所致。
西晋初年盗墓者于河南汲县发掘魏王墓，获大量竹简古籍，其中有十三篇史记之所记多与左氏《春秋》合，史称《汲冢纪年》或《竹书纪年》。据晋代束皙、杜预等考证，《竹书纪年》当为先秦魏国之国史。此为先秦诸侯国史之中除左氏《春秋》之外的唯一幸存者，而之所以能幸存，亦非能幸存于世上，而是仅因沉埋方得幸存于地下。何以会如此？原因不外乎二：其一，重视史记，本是儒家传统，而儒家自孔子出而独尊孔，但凡经孔子之手者皆宝之、珍之、重之，而未尝经孔子之手者遂遭冷落。因遭冷落，遂易于亡。其二，秦朝焚书，重点正在非秦国之诸侯国国史，故各诸侯国国史在劫难逃。而秦始皇未尝不尊孔（说见2.4、2.5，此不复赘），故于孔子所经手者，亦未尝不于朝廷图书馆收藏之。《左氏春秋》于是正因有孔子经文为其护身符而得以幸免。把左氏《春秋》说成是孔氏《春秋》的“传文”，最初也极可能正为掩盖其为鲁国国史的真相而有意捏造，后人不明真相遂误信为真。
据《汉书·景十三王传》，河间献王曾立《左氏春秋》博士于河间国，当是《左氏春秋》得以立于诸侯国学官之始。不过，西汉的《左氏春秋》学，并非始于河间献王之时。据《汉书·儒林传》，早于河间献王的北平侯张苍与梁王太傅贾谊，皆传授过《左氏春秋》。
张苍，阳武人，秦时为柱下史。柱下史，周朝即有此官，老子曾为之，秦承周制而设，仍以掌管图书文献为务。张苍在汉高祖时先后为计相、御史大夫，汉文帝时为丞相。《史记·张苍传》称“苍本好书，无所不观，无所不通，而尤善律历”。所谓“本好”云云，想见张苍之学问渊缘于在秦为柱下史之时。张苍之所以能通《左氏春秋》，亦必然是因官居柱下史，有机会合法阅读秦朝廷收藏，不受禁令影响之故。上文提到孔安国通过与今文的对照方才读通古文《尚书》，又为推广起见而把古文《尚书》改写为“隶古定”本。《左氏春秋》既无今文本，张苍何以能通读？为何亦不闻《左氏春秋》有“隶古定”本？窃料但凡藏于秦朝廷的古籍，必然是先用秦篆通通改写过一次，然后才再用隶书改由博士传授者。秦篆虽然不是先秦之篆，亦为古文之一种而非今文。所谓古文《左氏春秋》，想必是用秦篆书写的版本。张苍既为秦之柱下史，故自无不通秦篆之理。隶书直接从秦篆出，与秦篆基本上存在一一对应的关系，故可以从秦篆直接改写为隶书而无须通过“隶古定”的手段。《左氏春秋》为何无今文本？史无记载，未可断言。一种合理的猜测是：因秦不曾设立《左氏春秋》博士，没有便于传习之必要，故不存在用今文改写过的官方定本。
据孔颖达《春秋左传正义》引刘向《别录》，张苍受《左氏春秋》于荀子，荀子受《左氏春秋》于虞卿。虞卿、荀子、张苍，《史记》皆有传，而皆不载其事。以此观之，《别录》所言恐未足信。据《史记·虞卿列传》，虞卿别撰《虞氏春秋》，《别录》或者因此而误亦未可知。
贾谊，雒阳人，十八岁即以通《诗》、《书》而受知于郡守吴公。吴公曾从李斯学，汉文帝时因治郡为天下第一而擢升为廷尉。吴公向汉文帝推荐贾谊，汉文帝召贾谊为博士，以博闻强记见称，不越岁即超迁至太中大夫。然不久即因年轻躁进而受嫉于老臣，先后外放为长沙王太傅与梁王太傅，郁郁不得志，年三十三而夭折。贾谊《左氏春秋》之学从何而出？据陆德明《经典释文》，出张苍。然《汉书》张苍与贾谊本传皆不载，《汉书·儒林传》称：“汉兴，北平侯张苍及梁太傅贾谊、京兆尹张敞、太中大夫刘公子皆修《春秋左氏传》。”并列张苍、贾谊等四人，可见当时并无贾谊师从张苍之说。陆氏之说，既不明出处，又与《汉书》所记相悖，当不足信。
据《汉书·儒林传》，贾谊曾著“左氏传训故”。如果贾谊的这部“左氏传训故”的确见诸文字，那么，这部“左氏传训故”当是见诸记载的最早的注释《左氏春秋》的著作。不过，《汉书·艺文志》并没有著录贾谊的“左氏传训故”。为何不予著录？难道当时已经失传？抑或贾谊之“左氏传训故”也同申培的“诗训故”一样，只是口头的讲义而并没有成书？史料缺如，无从考核。
贾谊授赵人贯公，贯公为河间王博士，授其子、荡阴令贯长卿。贯长卿授清河人张禹，张禹传谏大夫尹更始，尹更始传其子尹咸及翟方进、房凤、胡常。尹咸官至大司农，房凤官至五官中郎将。翟方进出身寒微，初以明经为博士，继而进升刺史、京兆尹、御史大夫，丞相，堪称位极人臣，然最终赐死于家，不得善终。胡常传贾护，贾护传陈钦，陈钦传王莽。尹咸与翟方进传刘歆。由此可见，贾谊实为后世《左氏春秋》学派之鼻祖。
《汉书·儒林传》又称：自西汉之末，言《左氏春秋》之学者，皆本之贾护与刘歆。为何以贾护为宗？语焉不详。以史实推之，当因王莽为其再传弟子，而王莽乃《左氏春秋》得以广为流传的最重要的政治势力。至于刘歆对《左氏春秋》学的贡献，则原委甚明。上文提到刘歆写过一封致今文家派博士的公开信，史称“移让太常博士书”。那封信中虽也提到应立古文《尚书》于学官，其实是以建议立《左氏春秋》于学官为主。如前所述，那封信不仅没有达到立《左氏春秋》与古文《尚书》于学官的目的，刘歆本人反而因此而遭排挤外放。然而不久王莽即掌握政权，刘歆也返回朝廷，身居要职，《左氏春秋》与古文《尚书》终于在刘歆的推动下得以立于学官。
据刘歆的“移让太常博士书”可知，藏于朝廷的《左氏春秋》因长期无人问津，早已“经或脱简，传或间编”。刘歆当时身居“校秘书”之位，“校秘书”之执掌，正是校订朝廷所藏图书。刘歆既然身居其位，又极其推重《左氏春秋》，想必对于《左氏春秋》有校订修补之功。
《汉书·楚元王传》称：“初，《左氏传》多古字古言，学者传训故而已。及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句意理备焉。”由此可见，令《左氏春秋》学突破古文字学的樊篱，走上经学与史学之路，亦从刘歆始。
汉平帝时，王莽摄政，立《左氏春秋》于学官。王莽建立新朝之后，《左氏春秋》之在学官更不在话下。东汉之初，汉光武刘秀从尚书令韩歆之请，复立《左氏春秋》于学官，以魏郡李封为《左氏春秋》博士。这一措施遭到范升等人的极力反对，刘秀重议难违，李封死后遂不复补其缺。然而不久，《左氏春秋》又因汉章帝之特好古文经学流派而与古文《尚书》一同复兴，虽不曾正式立于学官，而通习《左氏春秋》者皆得戳拔为讲郎、给事近署。至曹魏之时，《左氏春秋》之学终于超越《公羊春秋》与《穀梁春秋》两派而成为《春秋》学之主流。曹魏正始年间刻写石经之时，舍《公羊春秋》与《穀梁春秋》而仅刻《左氏春秋》，即其证明。
3 群经略说
3.4 春秋
3.4.4
《汉书·艺文志》载：
“《春秋古经》十二篇，《经》十一卷。公羊、穀梁两家。”
以上的读法，以中华书局刊行的标点本为据。窃以为这读法其实有误。正确的读法应当是：
“《春秋古经》十二篇。
《经》十一卷，公羊、穀梁两家。”
换言之，分为十一卷、有公羊、穀梁两传的“《经》”与“《春秋古经》十二篇”，实为两种不同的《春秋》。
所谓“《经》十一卷”，就是“孔子《春秋》的经文”。因下文有“公羊、穀梁两家”一语，“孔子《春秋》的经文”之意不言而喻，故得从略而仅称之为“《经》十一卷”。一《经》而两《传》，如何安排？窃料亦当如《诗经》之有鲁、齐、韩三家，其定本或以集注形式或以合抄形式。这个版本的出现，想必在汉宣帝抬举《穀梁春秋》之后，否则，《穀梁传》不得与《公羊传》合二为一。
所谓“《春秋古经》”，想必就是《史记·吴太伯世家》“余读《春秋》古文”中的“《春秋》古文”之所指，亦即鲁国国史《春秋》。
除去合公羊、穀梁两传为一的《经》十一卷之外，见诸《汉书·艺文志》的《春秋》分传，共有四种，分别为：
“《左氏传》三十卷，左丘明，鲁太史。
“《公羊传》十一卷，公羊子，齐人。
“《穀梁传》十一卷，穀梁子，鲁人。
“《邹氏传》十一卷。
“《夹氏传》十一卷，有录无书。”
《汉书·艺文志》又称：“《邹氏传》无师，《夹氏传》未有书。”无师而有书，或无书而有师，其学未尝不可以传。而两传随后皆亡，料其原因不外乎二。其一，从事于经学之徒，大都以出仕为其目的，两传皆不得立于学官，不得为出仕之门径，故无传人。其二，本身未必有多少可取之处，故不能如《左氏传》之虽然长期不得立于学官而终于能后来居上，成为《春秋》学之主流。
《隋书·经籍志》称：“公羊、穀梁浸微，今殆无师说。”公羊、穀梁两传至今尚存，而隋代之时已经几乎无人传授，可见本身价值无多而纯粹凭借官方势力予以推广之学，即使能够盛极一时，毕竟难以久存于历史之长河。