主题：【原创】《经学通论》摘录（4） -- 柞里子

3 群经略说

3.1. 书

3.1.8

最早怀疑这部“后伪孔传”为伪作的人，是南宋学者吴棫。吴棫在所著《书裨传》中指出：“后伪孔传”新增添的经文远不如原有的经文艰涩难懂，不像是真的古文。不过，这种从文体上提出的怀疑，不容易令人信服。令“后伪孔传”之为伪作成为定论的功臣，当首推清代学者阎若璩。阎若璩尽二十年之功，写成《古文尚书疏正》一书，罗列“后伪孔传”作伪的证据一百二十八条，论证大都坚实有力。比如，阎若璩指出：见过孔安国所献古文《尚书》“逸书”原件的西汉学者刘歆，曾引用过属于“逸书”的《伊训》篇中的一句：“诞资有牧方明”，而“后伪孔传”的《伊训》篇中却没有这一句。由此可见“后伪孔传”新增的二十五篇绝非孔安国所献古文《尚书》“逸书”的原貌。又如，阎若璩指出：“后伪孔传”号称孔安国所撰的传文中提到“金城”这一地名。“金城郡”设置于汉昭帝始元六年，而孔安国死于汉武帝之时，倘若“传文”确为孔安国所撰，则绝无可能出现“金城”这一地名。

除阎若璩外，令“后伪孔传”之“伪”相大白的，当数年辈稍晚于阎氏的学者惠栋。惠栋继承阎氏之见，写成一部《古文尚书考》。《古文尚书考》不仅提出许多与阎氏相互发挥以及阎氏不曾发现的证据，而且将“后伪孔传”的伪经文的出处逐一列出，标明伪经文的某句出自某书、某句抄自某文。经惠栋如此这般剖析，“后伪孔传”作者的作伪手段遂彻底暴露无遗。

惠栋的友人程廷祚在学术界的名气远不及阎、惠，然程氏所撰《晚书订疑》，从历史背景的角度出发，对“后伪孔传”出现的年代作了极为精辟的论断，功不可没。程氏指出：东晋时人都没有见过这部伪书，因而梅赜献书之说本身值得怀疑。倘若确有梅氏献书之事，则梅氏所献者绝非这部伪书。南朝刘宋初年的学者、同于元嘉年间 故去的裴松之、徐广、范晔也都不曾见过这部伪书，而裴松之之子裴駰却在其所撰《史记集解》中大量引用“后伪孔传”的文字。由此可见，“后伪孔传”出现的年代当在刘宋元嘉之末，而不是像传说的那样在东晋之初。

不过，历代揭发“后伪孔传”为伪书者，大都依然相信梅赜献书之说，有人甚至直呼这部伪作为“梅氏古文尚书”。其实，梅赜献书之说，无论从逻辑上推敲还是从史实考证，都显然站不住脚。细节姑置之勿论，兹仅就五点要害分析如下：

其一，作伪者的目的显然在于令其伪作广泛流传，如果这部伪书确由郑冲伪造，郑冲如何只会私下传授苏愉而不公布于众？难道郑冲有先见之明，能够预测其伪作会在身后流行，因而无须自己推销？如果皇甫谧所撰《帝王世纪》的确征引过这部伪作，则说明这部伪作在西晋已经问世。为何与皇甫谧同时以及较皇甫谧为晚的晋代学者从无一人引用或提及这部伪作？

其二，东晋之时只有“豫章太守”而没有“豫章内史”的官职；曾任豫章太守者并非梅赜而是梅赜之弟梅陶；梅陶任豫章太守在晋成帝之时而不在晋元帝之时。《世说新语·方正篇》提到梅赜曾任豫章太守，刘孝标注已经指出“梅赜”为“梅陶”之误。据《晋书·陶侃传》可知，刘孝标之辩，言之有据。由此可见，豫章内史梅赜在晋元帝时献书之说，从根本上就矛盾重重，不可置信。

其三，如果梅赜在东晋之初就献上此书，为何东晋与南朝前期的学者从未有人提及之。其间虽有个别学者提到“孔传”，内容皆与“后伪孔传”不同，显然指“前伪孔传”无疑，而“前伪孔传”早在西晋已经立于学官，与梅赜献书之说了不相涉。

其四，范宁之孙、《后汉书》的作者范晔曾特别强调其祖范宁所授一切经学皆尊奉郑玄，而“后伪孔传”无论就版本还是注释而言，皆与郑玄的《尚书注》分道扬镳。既然如此，范宁如何会替反郑玄的“后伪孔传”作注解？

其五，梁武帝萧衍在称帝以前虽曾以学者姿态出现过，却从来不曾出任博士之职。由此可见，萧衍在为博士之时驳斥姚方兴所献《舜典孔传》之说，也是无稽之谈。此外，如果萧衍在南齐之时就已经驳斥过姚方兴所献之书，怎么会在称帝之后反而令其流行？

3 群经略说

3.1. 书

3.1.9

“前伪孔传”究竟出于何人之手？有可能为郑冲，然证据不足，未可断言。至于“后伪孔传”的作者为谁？或以为王肃、或以为郑冲、或以为皇甫谧、或以为梅赜，众说纷纷，莫衷一是。其实，王、郑、皇甫等三人，皆只可能是“前伪孔传”的作者而不可能是“后伪孔传”的作者，之所以遭受怀疑，只因误将前、后两“伪孔传”当作一书所致。至于梅赜之遭疑，当然由梅赜献书的传说而来。梅赜献书之说既不可靠，梅赜为伪造者的推想也就从而落空。要言之，前、后两“伪孔传”的作者究竟为谁，依然是悬疑。

不过，究竟谁是“后伪孔传”的作者虽然仍是悬疑，谁应替“后伪孔传”的弄假成真负主要责任却不难追究。前文提到“后伪孔传”是在梁朝突然流行起来的。继梁而兴的是陈。陈朝有位音韵训诂学家姓陆氏，名德明。 陆德明所著《经典释文》一书，对儒家十二经以及《老子》、《庄子》中难读的字、词一一注音，间或附注字义。 对于《尚书》，《经典释文》选取的版本正是“后伪孔传”而不是贾、马、郑、王的注释本。自唐以降，《经典释文》成为阅读儒、道经典的标准参考书，被《经典释文》选中的版本遂于无形中被接受为“正版”。“后伪孔传”之所以会成为后世唯一的《尚书》版本，与《经典释文》的如此选取绝对脱离不了干系。不仅止此，陆德明还在《经典释文·序录》中错把东汉熹平一体石经当成曹魏正始三体石经，错把马融、郑玄所注的古文《尚书》当成伏生所传的今文《尚书》。如此颠倒是非，无疑进一步增加了后人辨认今、古文《尚书》版本与真伪的难度，从而替“后伪孔传”的弄假成真铺平了道路。

陆德明《经典释文》虽以“后伪孔传”为主，却在“后伪孔传”与马融、郑玄、王肃三家注本共有的三十三篇之中附录了马、郑、王三家注本的经文。倘若《经典释文》于马、郑、王三家注本的经文忽略之不予附录，则今人对于真本古文《尚书》的经文便会一无所知。或据此而认为陆德明保留真古文《尚书》经文之功不可没。此说似是而非。如果《经典释文》不曾选取“后伪孔传”而是选取马、郑、王三家中的任一家注本为注音的对象，那么，流传至今的唯一古文《尚书》岂不是就会是真书而非伪书了么？倘如此，则何劳从伪书的附录中去搜残补缺、摸索真书的原貌？

《经典释文》所选取的“后伪孔传”，同流传至今的“后伪孔传”之间也还有些区别。上文提到，姚方兴所献的《舜典》一篇的经传均未被南朝接受。对于这篇《舜典》，《经典释文》也未曾理会，而流传至今的“后伪孔传”的《舜典》篇的经文与传文却均采用了姚方兴所献的版本。“后伪孔传”本来已假，姚所献的《舜典》篇实为假上做假。假而又假，却反而得以久存，真是咄咄怪哉！应替这假而又假却翻成真负主要责任的，是一个叫做刘炫的学阀。堪称学阀者，首先必须真有学问，刘炫学问渊博，当之无愧；其次必须有势力，刘炫名气极盛、弟子众多，也是当之无愧；再其次必须人品卑下，刘炫曾伪造古书，骗取赏金，亦当之无愧。 刘炫仕隋，官至太学博士。隋初广徵图书文献之时从陈朝购得姚方兴所献《舜典》，刘炫参予隋朝廷整理五经工作时用以取代“后伪孔传”原有的《舜典》，并根据如此拼凑而成的“后伪孔传”写成一部《尚书述义》。因其为学阀，由刘炫“订正”的“后伪孔传”遂成为“后伪孔传”的“正本”，随着隋的统一南北朝而通行全国。

隋不旋肿而亡，唐取而代之，唐兴不久也着手整理经典。贞观四年， 唐太宗命颜师古等负责校订五经文字。既经校订的五经，称之为“新定五经”，于贞观七年刊行，定为五经的标准读本。“新定五经”所选取的《尚书》，正是经刘炫拼凑而成的“后伪孔传”，于是，假的“后伪孔传”进一步确立其“真”的地位。 “新定五经”既经刊行，唐太宗又命孔颖达等主持编撰五经标准注释的工作。方法是先选取某一家的注释，然后再对这一注释作“疏”。“疏”，意取“疏通”。所谓“作疏”，也就是对“注释”再作“注释”。之所以须注上加注，因原注撰写的年代久远，其措辞与行文已不便当时一般人理解。如此这般完成的著作称之为《五经义疏》。“新定五经”的《尚书》既然以“后伪孔传”的经文为定本，《五经义疏》中的《尚书义疏》也以“后伪孔传”的传文为标准注释，顺理成章，自然如此。《五经义疏》成书于贞观十六年，因遭当时一些学者非议，几经修改，直到唐高宗永徽四年 方才正式刊行，并改名《五经正义》。从此之后，通行的五经只有“新定五经”本，通行的注释只有《五经正义》本。

孔颖达等人不仅在选取《尚书》版本上承袭了陆德明的错误，弄假成真；而且在叙述今、古文《尚书》源流时也承袭并且扩大了陆德明的错误，颠倒是非。例如，《五经正义》把郑玄所传的古文《尚书》说成是今文《尚书》，把张霸所传、来历不明的所谓“百两篇”伪书，说成是孔安国所获古文《尚书》的“逸书”，把西汉的张霸说成是晚于东汉末年郑玄的人。这些极其明显的错误为何会出于像陆德明、孔颖达这一流大学者之手？或以为大概出于对孔安国这块招牌的迷信，以及对郑玄的厌恶。迷信孔安国，或者有之；厌恶郑玄，则并无证据；且郑玄所传者，本是孔安国的古文《尚书》，迷信孔安国与奉尊郑玄之说恰好相辅相成；更无必要搞错张霸其人其事。然则何以会如此？曰：或因当时学术风气治经者不问史，治史者不问经，经之于史若泾水之于渭水。陆、孔等人虽为经学大家，于史学却不仅孤漏寡闻，而且不屑于检阅《史记》、《汉书》等以核实其耳食。

唐承隋所创立的科举制，以科举考试方式选取官员。唐代科举制中最重要的两科为“进士”与“明经”。进士科试诗文，明经科试经典。“新定五经”与《五经正义》既是官方的五经定本，但凡欲从明经科以求出仕者，皆须遵循之、熟读之自不在话下。以读书为径，以做学问为的者寡；以读书为径，以求官爵为的者众，也自不在话下。于是，马、郑、王三家的古文《尚书》注本因问津者寡而逐渐失传，打着“孔传古文尚书”旗号的“后伪孔传”遂取得了今古文《尚书》各家各派之争的最后胜利。

“后伪孔传”既然打着“孔传古文尚书”的旗号，其经文自然都是用“隶古定”的笔法写成的，其传文也自然都是用汉隶写就的。汉代通用的隶书到唐代已成了古文，更不用说“隶古定”这种用隶书笔法模写的先秦篆文了。为便利阅读起见，唐玄宗于天宝三年 令学者兼书法家卫包把“后伪孔传”全部改写成楷书。唐文宗大和七年仿汉魏之例，把九经皆刻上石碑，因落成于开成二年 ，史称“开成石经”。开成石经完全用楷书刻成，其中《尚书》部份即以卫包的改写本为范本。不久，刻版印刷术问世，九经皆以开成石经为蓝本刻版发行。书籍的流传不再通过手抄，版本渐趋固定，数量亦随之大增，经卫包改写成楷书的“后伪孔传”于是得以顺利流传至今。

不过，流传至今、打着“孔传古文尚书”旗号的“后伪孔传”并不因其假之又假而一钱不值。如前所述，“传”只是注解，人尽可为。不出自孔安国之手，未必不如出自孔安国之手者，也未必不如贾、马、郑、王各家之说。至于经文，只有二十五篇为伪作，而这二十五篇之中许多文字摘抄自先秦文献对《尚书》的征引，也并不能简单地以一个假字概括之。如果作伪者不打着孔安国的旗号，也不冒充真古文本，老老实实地搜集散见于先秦文献的《尚书》文字以补孔安国所传古文《尚书》之缺与“逸 书”之失，则所谓“孔传古文尚书”者，就会是一部极有价值的真书，而不是一部虽极有价值却终不免“伪”字这顶帽子的伪书了。不过，话又得说回来。倘若真如此，这部《尚书》就会失去孔安国这块招牌。没有孔安国这块招牌，这部《尚书》还能流传至今而不至于像其他今、古文《尚书》那样相继失传吗？不易言之。

以上便是《尚书》历史的简单介绍。更加概括地说，可以总结为如下数语：《尚书》是一部朴素的、上古时代历史档案汇编，其中最早的文献大约写成于公元前十四世纪上半叶。《尚书》固定版本的出现，大约始于战国。自秦始皇下焚书之令，民间私藏的先秦古文《尚书》大都烧毁。项羽一把火烧尽秦皇室所藏先秦古文《尚书》（假定有所收藏）与用秦篆以及秦隶写成的《尚书》。西汉初，经伏生从秦朝廷带出、私藏于家的秦隶《尚书》残卷出，几经传授，分成欧阳以及大、小夏侯三个今文家派。汉武帝时鲁恭王从孔子故居发现古文《尚书》，经孔安国献给朝廷，其中与今文《尚书》共有的篇章经孔安国传授，形成古文家派，多出的篇章由孔安国献给朝廷，称之为“逸书”。魏末晋初之际出现一本来历不明、冒充孔安国所撰的《尚书传》。晋末的“永嘉之乱”使伏生所传的今文《尚书》与孔安国所献的古文《尚书》“逸书”同丧于战火。南北朝南齐之时，魏末晋初出现的伪孔安国《尚书传》失传。不久，南朝梁朝出现又一本也号称是孔安国作传的真本古文《尚书》，与先出并已失传的伪孔安国《尚书传》不同，这本伪作不仅伪造孔安国之传文，并且伪造《尚书》经文。唐初整理古籍的结果，致使孔安国所传的古文《尚书》失传，并令后出的伪《孔传古文尚书》成为《尚书》的唯一版本，一直流传至今。今本《孔传古文尚书》虽是伪作，却含有大量真实的成份，其价值虽因其为伪而稍损，却仍是研究华夏上古历史必不可少的文献。

估计是市场销售本要更详细。殊为可恨。

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西汉初，经伏生从秦朝廷带出、私藏于家的秦隶《尚书》残卷出，几经传授，分成欧阳以及大、小夏侯三个今文家派。

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上回书说道，永嘉之后，伏生所传今文尚书已经失传了啊。后来明清冒出来的今文古文之争，争的又是什么？现在流行的尚书，哪些篇算是今文派，哪些篇算是古文派？

尚书就算讲完啦？？？

%%%%%%%隋不旋踵而亡&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&

从来今古文之争，就不以《尚书》为主。核心在《左传》。

左传对于研究经史的内行人更重要。但对外行旁观来说，尚书是中国有争“正统”的意味，更加有政治倾向在里面，显得更有趣。

虽然还有很多事情不懂，不过看完了感觉比过去明白些了。

以前看过一些，都需要已经了解背景才能看，往往一鳞半爪，越看越乱。

3 群经略说

3.1. 书

3.1.10

现存《尚书》按朝代次序分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》四个部分，共五十八篇。各部的总篇数以及真、伪古文的篇数如下：

总篇数 伪古文 真古文

虞书 5 1 4

夏书 4 2 2

商书 17 10 7

周书 32 12 20

合计 58 25 33

伪古文占全书总篇数的43%，《商书》的作伪程度最为严重，伪古文的篇数超过一半；《周书》总篇数占全书的55%，其中伪古文占37.5%。

伪古文二十五篇姑置之勿论，三十三篇真古文的内容大致如下：

《虞书》四篇所记，为上古唐、虞时代的历史传说，包括唐尧禅位予虞舜、虞舜的政绩、虞舜与其臣禹、皋陶等的政治对话。四篇皆以虞舜为中心，故称为《虞书》。

《夏书》之《禹贡》记载禹治水之后的地理状况，《夏书》之《甘誓》记载禹之子启征讨诸侯有扈氏时之誓师辞，皆为夏代初期之事。据传说，夏代经历四百年有奇，这两篇所涉及者，不过其九牛一毛而已。

如今学术界普遍认为《虞书》与《夏书》皆非虞、夏两代当时的历史文献，而是战国末期甚至晚至秦代之作。其中《甘誓》一篇，《墨子》引作“禹誓”，而文字略有出入，可见这一篇的来源不会晚于战国前期。不过，是否的确为夏后启的誓师辞，则未能确断。《虞书》四篇中的少量字句也为春秋、战国时期人引用过，至于全篇文字的真实性如何，亦难以断定。《禹贡》一篇的内容，未曾见诸先秦任何著作，出现的时代可能最晚。不过，《禹贡》是中国历史上第一部综述全国地理状况的文献，因而具有极其重要的学术价值。

《商书》七篇，除首篇《汤誓》记载商汤讨伐夏桀之事外，其馀六篇皆属商代后半期的史料。其中《盘庚》三篇为盘庚迁都于殷之际对臣民的训话。其馀三篇皆记载商代末年之事，其中两篇均有关商纣王，与《周书》前一部分的内容相衔接。目前学术界普遍认为《汤誓》为后人的追述，而其馀六篇则皆为当时的档案文献。

《周书》二十篇可分为上下两辑。上辑包括从《牧誓》至《立政》的十四篇。这一輯集中报道了周之灭商与周人如何巩固对商人的统治，内容最为丰富，乃《尚书》精华之所在。其主要情节有：武王伐纣、周公摄政、周公与成王再度东征以彻底征服商人以及东方其他诸国、周公为镇压商人反叛而作的政治安排、周公与召公的对话、周公还政于成王等。下辑包括自《顾命》以下的六篇，其中《顾命》与《康王之诰》就性质、内容、文字来看，本当为一篇，故所谓六篇，其实也可以视为五篇。五篇的性质与时代各不相同，时代早者属于西周前期，时代晚者属于春秋中叶。前三篇是周朝廷的档案，后两篇分属秦与鲁两诸侯国。除去《洪范》一篇之外，《周书》大体为可靠的档案文献。《洪范》记录箕子与武王的对话，内容全系五行，可能是战国五行家兴起之后的作品。不过，五行的起源也可能甚早，《洪范》即其渊源也说不定。总之，撇开这一篇不谈，其馀十九篇实为研究周代历史的重要原始资料。

综合全书内容而言，可以归纳为三组。第一组为关于尧、舜、禹、皋陶、启等上古帝王的传说；第二组是有关周代建国的重要文献，突出反映了周公旦的政治活动；第三组为分属不同时期的、零散而孤立的档案。

《尚书》各篇文体不尽相同，大多篇章为“记言”，少部分为“记事”或“言事兼记”。孔颖达《尚书正义》将《尚书》文体分为十类，失诸琐碎。稍事归纳，可以以下六类函盖之。

第一类为“典”，例如《尧典》。上文已经指出，“典”本来就是“册”或“经”的意思，《尚书》篇名中的“典”，已含后世“经典”之意，表示尊崇。“典”的体裁并非当时的文献记录，乃后人追述之作，故文字相对而言比较浅显。“典”在《尚书》中所占比例甚小。

第二类为“谟”，例如《皋陶谟》。“谟”与“谋”通，意为“谋划”、“谋议”。比如，《皋陶谟》记载舜、禹、皋陶等人的政治协商与谋划。“谟”体因系问答，也比较容易读懂。“谟”体在《尚书》中所占比例也极少。

第三类为“训”，例如《伊训》。“训”，就是“训谕”的意思。“逸书”之《伊训》据说记载商代大臣伊尹对商王太甲所作之训谕。不过，该篇经文已经失传，今本《尚书·伊训》系伪作，不能代表。非伪作的《高宗肜日》虽不以“训”名篇，实际上却是“训”体，可惜仅此一篇，孤立无援，难以深论。

第四类为“诰”，例如《大诰》。“诰”，“告谕”之意。虽不以“诰”名篇而实为“诰”体者，如《盘庚》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇皆是。《尚书》中的“诰”，大都为君王对臣民的训话。比如《盘庚》三篇，记载商王盘庚对臣民所作的三次训话。又如《康诰》，记载周公告诫其弟康叔当如何统治被征服的商人。“诰”体篇名的命名法则不够规范。或以训谕者命名，如《盘庚》、《康王之诰》；或以接受训谕者命名，如《康诰》；或以训谕内容命名，如《酒诰》、《无逸》；或取篇中词汇命名，如《梓材》、《多方》等。“诰”体数量接近非伪古文之一半，构成《尚书》最重要的部分。“诰”体多属讲话记录，因属上古口语，与如今口语差别甚大，而口语又往往欠缺文章的条理，难免重复琐碎，故“诰”体格外难懂。

第五类为“誓”，例如《汤誓》。所谓“誓”，就是“誓师之辞”。“誓”体在《尚书》中所占比例仅次于“诰”体。“誓”体篇名的命名方法也不规范。有以人命名的，如《汤誓》为商汤伐夏桀之誓师辞。有以誓师地点命名的，如《费誓》与《牧誓》中的“费”与“牧”，皆为誓师地点。有以国名命名的，如《秦誓》为秦穆公在战后向其臣民所宣告的誓辞。还有以“伟大”命名的，如《泰誓》就是“伟大的誓言”之意。“誓”体往往为韵文，比如，见诸《孟子》的《泰誓》有这么一段：“我武惟扬，侵于之疆，取则于残，杀伐用张，于汤有光。”词句整齐，韵律分明，颇似诗歌。为何如此？因誓辞意在令大众记取，如同今日之宣传口号，有节奏韵律，便于记忆。正因为此，“誓”体也相对简单易懂。

第六类为“命”，例如《文侯之命》。“命”，就是“命令”的意思。《尚书》中的“命”，是古代常见的“命辞”。比如《文侯之命》，就是周天子对晋文侯的嘉奖令。属于“命”体的篇章在《尚书》中很少，不过因其常见于其他古代典籍，故也不难读懂。

因《尚书》的篇章基本上为以上六种文体所函盖，故《尚书》的文体也习称之为“典谟训诰之文”。

除去称之为“经文”的正文之外，《尚书》还有一个重要的附件，称之为《书序》。《书序》往往用寥寥数语以简略介绍《尚书》各篇的内容。比如，《甘誓》的《序》为：“启与有扈战于甘之野，作《甘誓》。”《秦誓》的《序》为：“秦穆公伐郑，晋襄公帅师败诸崤，还归，作《秦誓》。”有稍微详细的，甚至记载了年代；也有更为简略的，仅提及作者的名姓。《书序》显然有助于了解各篇的历史背景，不过，毕竟是后人所作，未可尽信。然而，由于《书序》自西汉就已编入《尚书》，又被普遍误会为孔子所作，故长期以来与《尚书》经文并重，被奉为不可怀疑的经典。

其实，《书序》应当是出自西汉传授《尚书》的学者之手。即使当真出自孔子之手，也并非不可质疑。举例而言，《金縢》篇所叙大致如下：武王有疾，周公祈祷于天，愿以自己之生命替代武王。祈祷既毕，将祷辞收藏于金縢。所谓金縢，即金属箱匣，大约等同如今之保险箱。武王去世之后，其子即位为成王，年尚幼，周公摄政。外有流言，说周公将不利于于成王。成王疑忌周公，周公一度避处东国。一日，雷电交加，成王及其臣下恐惧，发金縢，见周公之祷辞，深感惭愧，于是迎周公返国辅政如初。且不说此事的真伪，仅就其记载而言，《金縢》必然作于武王既死之后，也必然出于后人的追述而并非出自周公之手笔。而《书序》却说：“武王有疾，周公作《金縢》。”好像是周公亲自作《金縢》于武王在生之时。即使不以错误视之，至少是失诸严谨。又如上文提到的《文侯之命》，据《书序》当为周平王嘉奖晋文侯之令；而据《史记》，则当为周襄王嘉奖晋文公之令。二者相去百有馀年，史实不足，难以判断孰是孰非。

《书序》总括篇名一百，不过，并非每篇皆有序文，有若干篇共一序者。比如，《康诰》、《酒诰》、《梓材》三篇共一序。至于有序文而无经文者，无从知悉序文之当否。《伪古文尚书》的伪经文，则显然是根据序文的指点编撰而成的。不过，序文往往过于简单，有时意思也并不明确，因而《伪古文尚书》的经文是否就能符合序文作者的本意也无从考核。例如，《旅獒》篇本来有序而无经，序文只有“西旅献獒，太保作《旅獒》”九个字。“西旅”，据说是西方某部落酋长国的名称。“獒”，据马融、郑玄之说，当读作“豪”，意思是“酋豪”。倘若根据马、郑之说，则所谓“西旅献獒”，意思当是：“西方旅部落酋长来朝献”。《伪古文尚书》的作者并未采纳这种解释，而是读“獒”为其本义“大犬”，从而写出一篇“西方旅部落国献大犬”的经文。由此可见《书序》不仅未必可靠，也并非只能有一种理解，绝非不可动摇的准则，仅可供研究《尚书》经文的参考而已。

3 群经略说

3.2. 诗

3.2.1

“诗”、“书”向来并称。其实，“诗”之与“书”，相去甚远。首先，《诗经》中最早的作品大约不早于周朝，比《尚书》中最早的文献晚出七、八百年，时代不可同日而语。其次，《尚书》是历史档案记录，而历史档案是文明发展到一定阶段必然产生之物。故《尚书》的出现，具有必然性。《诗经》是一部以文学形式出现的政治手册，这样的著作固然有待文明发展到一定程度方能出现，却并非文明的必然产物。《诗经》不仅在世界绝无仅有，即使就中国而言，也仅存于特定的历史时期。为何产生？为何消失？皆无从确知。

流传至今的《诗经》，总共收录诗作三百零五篇。《论语·为政》：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪”’”。《诗经》所反映的思想是否可以用“思无邪”三字笼罩，固然可以争议。三百篇的说法当是举其整数而言则无疑焉。如果《诗经》的篇章在孔子之时就只有三百馀篇，那么，两千年来损失不多，与《尚书》的一失而再失相比，可谓大幸而特幸。虽然如此，“不多”不等于“无有”。在先秦诸子之中，《荀子》引《诗》最多，几乎每篇必引，而《荀子》所引者，今本《诗经》或无。比如，《荀子·正名》篇：“《诗》曰：‘长夜漫兮，永思骞兮，大古之不慢兮，礼义之不衍兮，何恤人之言兮。”即不见诸今本《诗经》，可见今日的《诗经》并非先秦时之完璧而是有所残缺。今本《诗经》篇目三百十一，而诗篇仅存三百零五。关于这有目无诗的六篇，《毛传》解释道：“有其义而亡其辞。”《毛诗》是西汉之作，可见不仅今日的《诗经》并非先秦之完璧，西汉之时的《诗经》也已经有所残缺。

就体裁而言，《诗经》分为“风”、“雅”、“颂”三类。“风”为民间歌谣，相传周朝廷指派专人定期至民间采集。“采风”、“风俗”、“民风”等词汇皆渊源于此。“雅”为天子、诸侯宴会时之作。“颂”为歌功颂德之词，大约用于祭祀。“风”亦作“国风”，按国、邑或地区之名分为十五种，总共一百六十篇。据上海博物馆藏《孔子论诗》竹简可知，“国风”之名本作“邦风”，因汉代避汉高祖刘邦之讳而改。“雅”有“大雅”、“小雅”之分。据《毛诗序》，“大雅”所言，有关大事，“小雅”所言，有关小事。近人或以为“大雅”三十一篇，属于西周前、中期，“小雅”七十四篇，属于西周末期与东周初期，“大雅”、“小雅”的区别仅在于时间之早晚。以内容考之，二说其实可以并行不悖。“颂”有“周颂”、“鲁颂”与“商颂”三种。“周颂”三十一篇，大都作于西周初年。“鲁颂”四篇，大抵为公元前七世纪鲁国之作。“商颂”五篇，古文家派认为是商代之作，今文家派则以为是周代宋国之作。周既灭商，封商纣王之子武庚于宋以延续商之社稷，故以“宋”当“商”亦通。 近人从今文家说者居多。《史记·孔子世家》称：“古者诗三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺。”由此可见，司马迁视“商颂”之“商”为“商代”。《汉书·艺文志》：“孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。”既既曰“纯取周诗”，又以“殷”对“鲁”，可见《汉书》似乎视“商颂”之“商”为“宋国”而非“商代”。

据《史记·周本纪》，从周灭商的诸侯有八百之众，即使后来陆续有所减损，不至于骤减至十五。由此可见，倘若各诸侯国皆有“风”，则“风”当远不止十五种；倘若各诸侯国皆有“颂”，则“颂”也当远不止于三种。然则为何《诗经》之“风”与“颂”仅有此数？合理的解释只可能有三。其一，“诗”的创作与采集，并非普遍现象而是仅仅流行于周朝廷的直辖领地与少数诸侯国之内。其二，“诗”至被人编辑成册之时，绝大多数已经逸亡。其三，《诗经》的编辑者志在编选“选集”而非编辑“全集”，三百馀篇乃是经过编辑者筛选淘汰之后仅存的“精华”。三种解释并不互相排斥，可以兼容。

《史记·孔子世家》称：“古者诗三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，…… 三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武、雅颂之音。”如果《史记》所云准确可信，那么，可以据此而推断如下两点：其一，孔子为《诗经》的编辑者。其二，经孔子编辑而成的《诗经》，是当时所存“诗”的选集而非全集。

至于《史记》的这种说法是否准确可信，历来有所争议。欧阳修《诗谱总序》曰：“司马迁谓古诗三千馀篇，存者三百，郑学之徒皆以迁说为谬，言古诗虽多，不容十去其九。以予推之，迁说然也。何以知之？今《书传》所载逸诗，何可数也！以郑康成《诗谱》推之，有更十君而取其一篇者，又有二十馀君而取其一篇者，由此言之，何啻三千！”显然，欧阳修支持司马迁“古者诗三千馀篇”之说。不过，从理论上推测古诗可以有三千之数，并不能否决从理论上推测删诗者不当十去其九之说，也不能证明删诗者之为孔子而非先孔子之其他人。或以为司马迁“古者诗三千馀篇”之说，并非指孔子之时古诗尚有三千馀篇，乃是指古诗原本有三千馀篇，至孔子之时，早已不足三千之数，故孔子之删诗，并非从三千有馀删至三百有奇。倘若如此，则十去其九之疑便无从而生。不过，这种解释不仅缺乏事实根据，于文理亦颇牵强，即使符合事实，也绝对不符合司马迁的原意。

其实，“诗”的篇章原本究竟有多少？至孔子之时还剩下多少？《诗经》是否经孔子删节而成？这些问题的意义并不重要。意义重要却乏人问津的问题是：为何“诗”在见诸先秦文献记载之时已经沦为文化遗产？为何“作诗”的活动或者说“作诗”的风气在孔子之前就已经不复存在？倘若民间本有“作诗”之风气，“风”不当因周朝廷停止采风而亡。然则因何而亡？倘若诸侯卿大夫本有“作诗”之风气，“雅”、“颂”亦不当因周室之衰而绝迹。然则因何而绝迹？见诸先秦文献记载的所有的人，无论是在野的草民还是在朝的贵族，甚至包括对诗推崇备至的孔子在内，为何皆不曾“作诗”？

出于众所周知的原因，1959年前后举国上下曾经一时诗兴大发，尔后不闻继者。以今窥古，“诗”的出现，恐亦非自发，而是出于朝廷的授意。套用如今流行的说法，就是应政治运动的需要而产生。运动来了，诸侯卿大夫为完成政治任务而不得不作“颂”与“雅”，草民为完成政治任务而不得不作“风”。运动结束，作诗的活动遂告一段落。已成之作，由朝廷专人负责编辑成册，发给诸侯卿大夫认真学习。无运动号召之时，“诗”不必作，甚至不可作。只有如此，方能解释为何“诗”作会因周室衰弱而止。只有如此，方能解释为何见诸先秦文献记载的所有的人，包括对“诗”推崇备至的孔子在内，都不曾作诗。也只有如此，方能解释为何先秦之人未尝视“诗”为文学作品而尊崇之为政治准则、应用之为意识形态的口号。《孟子·离娄下》：“王者之迹息而诗亡。”正是“天子不再能发动政治运动，于是而不再有诗作”之意。但凡以为不能将《孟子》所谓“诗亡”理解为“不再有诗作”，而应解释为“无人征集诗作”者，皆失之。

相对来说，诗经晚出，传承有序。讲起来不像尚书那样光怪陆离，需要人脑子打出狗脑子。而面对这样相对材料丰富一些，疑问少一些的诗经，提出正确的问题来讨论，才是最见功力的。

提出问题本身，就显出格调高低。

中国传统古诗，都是配乐唱的，毫无例外。

在周朝数百年时间里，语言的方言改变了，流行音乐改变了，乐器改变了。过去诗经写作采用的方言，音乐风格都从生活中消失了。于是，这种诗经风格的古诗就不再流行了。

但诗歌和音乐并没有消失。当时在民间和

而孔子时代的鲁国，和其他中诸国，当然还有当时流行的诗歌和音乐。不知道具体是什么，也许是“郑声”，也许不是，也许是楚，或西域来的靡靡之音。但这些当时在民间和贵族中流行的流行歌曲，孔子是不能接受的，认为这不是王道音乐了。孔子收录的，都是当时已经不再流行，而过去周朝官员记录的历史歌曲。就像现在唱红歌。

由于民间不再流行了，也不再新创作红歌了。而新创的流行歌曲，断然不是周朝的王道音乐，不是红歌，是靡靡之音，当然周朝政府也不好意思收录了。

周朝顶鼎以来，文化和语言都慢慢变好。从上古的复辅音或双音节字，演变成中古音单音节字。这是个读音和词汇的重大变化。

另一个变化是，周占领了殷商地盘，而过去殷商的文化是发达的。慢慢殷商的郑声，从开始被视为淫靡之音，侵蚀替代了整个周旧有的音乐。可能到孔子时代，周朝过去时代的音乐已经很少有了，到处流行的只是郑声。季扎要听一次正宗的周朝宫廷音乐，已经不容易了，因为只有周朝宫廷祭祀等重大礼节的时候表演一下，充充门面，其他场合这种音乐已经不再演奏了。

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总的来说，什么样的答案并不重要，提出怎样的问题来讨论，这个问题体现出格调。

续1：

当然，后来这些诗篇被视作政治要领，也是因为周朝派官员采集收录的时候，已经考虑了政治性因素。把一些时代有代表性的诗收录。

续2：

中国诗歌一直是配乐唱的。音乐的变化对诗歌体裁传承影响甚大。后来的唐诗宋词元曲流转，都是因为流行音乐变化了。音乐消失了，则配的词再写，就不是那个味道，从唱词变成了念白，不对味了。本来这些诗歌流行年代，就是用民间方言传唱的，我手写我口。方言变了，民间就不会继续写。而变成了文人把玩的死文物。

况且“诗”涵盖的时代不短，如果说有变化，早就有过变化，可“

诗”并未断绝。

吟“诗”之事，在《左传》屡见不鲜，可见会“雅言”的人，在当时很普遍。并非不能“唱”，不懂得如何“唱”。只是不“作”而已。

会的人一直都有，但是不流行了，没有人欣赏了，没有演唱机会了。就像昆曲一样，从田间地头的活文化，变成了宫廷角落里的死文物。逢年过节，春晚还拿出两段折子戏来唱，地方上研究文化的知识分子还能来两段。但已经是死物了。既然不是活生生的文化了，周朝宫廷也就不必再到民间采集这种死文物了。如果需要，找宫廷文人创作几段新红歌应应景就是。既然吟“诗”是文人的语言游戏，也没什么传播保留价值。

从季札观周乐可知，当时季札也难得见到表演诗经的演奏，这还是出入各国宫廷的高级外交官。

新歌新调，如同港台流行歌曲，美酒加咖啡，是断然不能被采集起来进入宫廷文集的。

另外就是语言问题。中国上古的复辅音，双音节，在周朝发生巨大变化，变成了单音节字，进入中古音开端。

沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。这是孔子听到传唱的，不是孔子查文献看来的。这就是孔子同时代的民歌。

跟楚辞相比，差异很大，说明这不是楚地本地民歌。显然也不是诗经风格的周朝歌谣。

那么就是原来中原地区的郑声音乐？也许这是齐鲁流行的风格音乐？这是孔子记录的还能上得台面的歌，其他淫靡的可能就是孔子厌恶的郑声了。

风格也不像诗经那样的讽或谏或歌颂，而是个人的感悟无奈，豁达。这种精神境界和后来的一些汉乐府有些近似。

3 群经略说

3.2. 诗

3.2.2

《尚书·舜典》：“诗言志，歌永言。”《诗含神雾》：“诗者，持也。在于敦厚之教自持其心，讽刺之道可以扶持邦家者也。”郑玄《礼记·内则注》：“诗之言承也。”孔颖达《五经正义》归纳以上三说曰：“然则诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，为诗所以持人之行，使不失堕，故一名而三训也。”后世探讨《诗经》之本意者，大都遵循孔颖达“三训”之论。其实，无论“三训”之中的任何一训，抑或合三训为一，皆不能解释为何《诗经》之诗作至东周之初而绝迹。故所谓“三训”，实为空泛之陈腔滥调，无可取则。

《史记·孔子世家》称：“古者诗三千馀篇，…… 故曰：‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。’”后世论《诗经》者，从而有“四始”之说。比如，卫宏《毛诗序·大序》踵袭司马迁之说而发挥之曰：“《关雎》，后妃之德也，《风》之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。《风》，风也，教也。风以动之，教以化之。……是以一国之事，系一人之本，谓之《风》。言天下之事，形四方之风，谓之《雅》。《雅》者，正也。言王政之所由废兴也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。” 郑玄《答张逸》又据《毛诗序》而引申之曰：“四始，《风》也，《小雅》也，《大雅》也，《颂》也。此四者，人君行之则为兴，废之则为衰。”其实，《史记》原文也许不过仅就篇章出现的次序而言，别无他意；即使确有言外之意，其意，亦未必如卫、郑所言。

《周礼·春官·大师》：“大师教六诗：曰‘风’、曰‘赋’、曰‘比’、曰‘兴’、曰‘雅’、曰‘颂’。”《毛诗序》承袭《周礼》之说，而改称“六诗”为“六义”。后世论《诗经》者，从而有“六诗”与“六义”之说。然而，《诗经》从来只有风、雅、颂三体，而不见赋、比、兴之所在。如何解释？众说纷纷，莫衷一是。或以为孔子编撰《诗经》之时，赋、比、兴已经不存。或以为当时赋、比、兴已经融入风、雅、颂之中，无从摘别。或以为“六义”当于各篇中寻求之，某些诗篇或者“六义”俱全，或者兼备其中一、二。或以为风、雅、颂为体裁，而赋、比、兴为表现手法。或以为风、雅、颂为三经，而赋、比、兴为三纬。或以为所谓“六诗”，当指“诗”的六种演唱方法。

如前所说，纬书皆为汉人之伪作，故三经、三纬之说，最为荒谬。《周礼·春官·大师》：“大师掌六律六同，以合阴阳之声。” 《荀子·王制》：“禁淫声，以时顺脩，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也。” 由此可见，所谓“大师”，乃执掌音乐之官。“大师”既为执掌音乐之官，经由“大师”所教习之所谓“六诗”，当以“演唱方法”说最为妥切。“风”指徒歌，即无伴奏的清唱。《风》之所以名之曰“风”，当因“风体诗”为清唱的对象。“雅”与“颂”，皆指乐器伴奏而言。《史记·孔子世家》：“孔子语鲁大师：……‘吾自卫返鲁，然后乐正，‘雅’、‘颂’各得其所。”即《雅》、《颂》须有乐器伴奏之证。《雅》、《颂》之区别，在于前者施之于宴会，而后者抵施之于祭祀。由此推之，“雅”当指丝竹伴奏，而“颂”当指打击乐器伴奏与伴舞。《雅》之所以称之为“雅”，当由“雅体诗”本当有丝竹伴奏。《颂》之所以称之为“颂”，当由“颂体诗”原本为大型歌舞的歌词。“赋”指吟诵，“比”与“兴”皆指合唱。就其字意推之，“比”与“兴”的区别可能在于前者指“二人合唱”，而后者指“集体齐唱”。“赋”、“比”、“兴”之所以不见诸《诗经》标目，因为三者皆可以施之于《风》、《雅》、《颂》三体中之任何一体，而不具备独有的对应体裁。