主题：【新春贺礼】【半原创翻译】"货机崇拜式科学" 费曼(全) -- 蜜饯

我也翻译/编译过不少技术文章，知道这不是件很容易的事。希望你继续努力！

不过翻好了的确不容易.但是看见国内的胡翻瞎译,误人子弟,有时恨不得自己去做科普翻译.可惜自己功力不够,只好在这里玩票了.

不论那些原始人再如何努力造机场，甚至把一个完整的现代飞机场搬到那个荒岛上去，飞机降落的可能性也是很小的。

在这里不是实验条件不好，也不是实验方法本身有什么不对头，而是不可控制的东西远远超出了那些原始人的知识范围。所谓“夏虫不可语冰”是也。

在与你克的关于“转基因安全误导性”的讨论中谈到“科学的正直在科学研究中很重要”。这是费曼这篇演讲所表达的意思。所以再次推荐给大家精读。

“船货崇拜”cargo cult，cargo这里原本指的是飞机而言的，但因为更多用在船上面，可能是这个原因，得到了这么一个译法。以者们应该是很清楚这一差别的，为什么坚持这么译，并且两岸三地都这么用，让我也莫名其妙。

货船崇拜(Cargo cults)

作者：黄平、罗红光、许宝强　　转贴自：《社会学、人类学新词典》（黄、罗、许合编）2002年版　　http://www.anthropologychina.org/view.asp?articleid=344

24、

货船崇拜是19-20世纪中期在大洋州的许多土著社会中兴起的一种文化复兴运动，在某些情况下，它还与千年至福运动（millenarianism）勾联在一起（但不应该与千年至福运动如欧洲的弥赛亚运动混同起来）。船货（cargo ）这个词指的是由欧洲人占有的外国货物。船货崇拜信仰者认为，这些船货本是属于他们自己的，终有一天，在祖灵（ancestral spirits）的帮助下，这些货物会以巫术-宗教的方式回到他们手中。例如，在所罗门群岛，土著人相信，有一天，一个海浪打来，会淹没岛上所有的村落，而一艘装有大量新式物品和工具的船只将在岛上着陆。

船货崇拜是在土著人民与西方殖民者的直接接触过程中发生的，它体现了本土人民试图应付在此过程中出现的一系列问题的努力。这种崇拜首先于19世纪末期出现在巴布亚新几内亚和大洋州。1919年，在巴布亚出现了被称为“崴拉拉疯狂运动”（The Vailala Madness）的崇拜，它有破除偶像的因素，这反映了基督教与本土神话信仰相结合的过程。这种运动在第二次世界大战期间获得了新的动力。在1942年，新几内亚西部地区的船货崇拜运动中，整个整个的村庄都模仿军队建制组织起来，有军官和仿造的军事装备，他们希望这些能够变成真正的装备。而在新赫布里底群岛的瓦诺图，约翰?弗卢姆（John Frum）的追随者们在陆地上修造了许多仓库，等待船货自天空降临。所有这些运动都利用传统的习俗、经验和观念。它们的一个共同之处在于，它们都试图调和新的需要与满足需要的手段这二者之间的关系。

船货崇拜是本土体系与西方体系的一个非常奇特的融合现象，反映出在本土人民面对外来的殖民力量时的双重心态。一方面，它具有非常明显在的政治含义，在许多运动中，土著人民都以象征抵抗的方式直接指向西方殖民者及其政治经济的支配；与此同时，大部分船货崇拜现象需求的却是以西方物品为代表的新式物品或工具。

关于船货崇拜运动的研究，有彼得.沃斯利（Peter Worsley）的《号角即将吹响：美拉尼西亚的船货崇拜研究》（1957年），布里芝（K. O. L. Burridge）的《曼布》（1960年），彼得?劳伦斯（Peter Lawrence）的《船货之路》（1965年），玛格丽特?米德（Margaret Mead）的《旧世界的新生活》（1975年）等著作。

http://140.109.196.10/pages/seminar/religion/%E6%9D%8E%E5%9C%8B%E5%81%89.htm

李国伟

中央研究院数学研究所

摘要

　　当人们想区分什么是可信赖的知识，什么只是胡思乱想时，会不自觉地进行一些画界的工作。为科学画界的企图，至少在法国孔德处已经可以找到踪迹。然而明白的提出「画界问题」，阐述它的重要性，并且尝试给出合适解答的人却是波普，他认为衡量一种理论的科学地位是它的可证伪性。不过把可证伪性向前投射，作为未来评判理论是否应该归属科学王国的依据，却是一种信念性的宣示。狭隘的可证伪判准会倾向把牛顿力学判决出局，但如果没有严谨界定什么才算由理论导出的可观察的结论，则又很难真正去反驳掉一个理论。拉卡托斯从整理科学史的经验基础上，批判了波普的素朴证伪主义，但是他的「科学研究纲领方法论」会使「画界问题」更形模糊。我们观察了一些科学家平日行事的「大拇指法则」，发现科学内部客观知识的获取，也许必须通过实证或逻辑推理的方法，但是对科学这个知识体系加以肯定，则少不了实证以外的信念成分。当我们对一些关于科学的「迷思」深入认识后，会发现也许那条在「科学」与「非科学」之间的界线，只是我们主观希望的投影，「画界问题」勿宁说是属于一种「假问题」。我们需要参考科学的全景，来阶段性评估某个论域算不算科学。掌握科学的全景需要同时从三种向度揭示：（一）从知识架构的向度。（二）从时间演化的向度。（三）从人的行动的向度。当我们对科学的认识，稳当地鼎立在知识、历史、社会三足之上后，从一种科学文化的大场景中，才能对一些论域的品评作出有意义的贡献。这个时候我们用以检视、评论、分析对象的理念依据，就必然包括有信念的成分。不过科学的信念成分与宗教的信仰情操，有本质上的深刻差异，不应该混为一谈。而且科学经验的反省，也未尝不能产生相应的人生态度与伦理规范，因此即使在道德的范畴里，科学也有足够的潜力成为宗教的竞争者。

一、画界的企图

　　「有些人喜欢回归到超乎自然的奥秘性质……不过因为这些东西名声太差，所以他们就改个名字称其为力 ……」（Wolpert 1993:143）

　　这段话的口吻颇似在贬损搞特异（paranormal）现象的人，事实上却是莱布尼兹（Gottfried Wilhelm von Leibniz, 1646-1716）批判牛顿（Issac Newton, 1642-1727）万有引力理论的用语。任何两个物体可以隔空互相吸引，吸引力不需要别的东西来媒介，却会与质量成正比，与距离平方成反比，从莱布尼兹的眼中看来：

　　「是一种无意义的奥秘性质……让人永远搞不清楚，除了上帝以外，恐怕连鬼也无法解释它。」（Wolpert 1993:143）

　　在莱布尼兹的心目里，好象有一条界线，把能用理性解释的知识，安全地画入合法的范围内，其它的就只好??出去祭鬼神了。当人们想区分什么是可信赖的知识，什么只是胡思乱想时，就像莱布尼兹一样，会不自觉地进行一些画界的工作。科学在近代西方，以惊人的速度发达起来后，这种号称人类知识种系里最可靠的一支，更是要与空洞的、咬文嚼字的、传统的各式思辨活动，分隔开适当的安全距离。任何贴上「伪科学」、「非科学」、「反科学」之类卷标的东西，自然是要阻绝于界线之外了。

　　为科学画界的企图，至少在法国孔德（Auguste Comte, 1798-1857）处已经可以找到踪迹。孔德自创所谓的实证哲学（phlosophie positive），强调直接的感觉经验。他认为人所知的只是经验现象，或事实之间的不变的先后关系和相似关系，科学就是要寻求这些关系，用最简化的方式把它们表示出来，从而产生各种规律。他认为追究诸如起始因、目的因、事物内在本性、等等，超出经验与现象的东西，是毫无意义的工作，只好交给神学家或形上学家去进行繁琐而无结果的论证。实证哲学并不准备跨越科学的边界去追寻超经验的事物，它只是各类科学的联系与综合，因此他自诩实证哲学是「科学哲学」。

　　孔德的思想在二○年代的逻辑实证主义（logical positivism）里找到了继承人，当然逻辑实证主义还从休谟（David Hume, 1711-1776）的经验主义、罗素（Bertrand A. W. Russell, 1872-1970>）与弗雷格（Gottlob Frege, 1848-1925）的逻辑原子主义和逻辑主义、以及维根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）的反形上学观点里，汲取了必要的养分。逻辑实证主义认为哲学是一种获得和确立科学知识的逻辑分析活动：逻辑分析根据实证原则，把能由经验证实的命题划归为有意义的命题，而科学知识就是由有意义的命题所组成的、（原则上可）形式化的体系。逻辑实证主义用「意义」作为判别标准，就此清除掉了由无意义命题构成的形上学。逻辑实证主义在相当长的时间里成为科学哲学的主流，它是在经验主义的基础上，提出科学作为静态的知识逻辑体系的方法论总结。

二、用可证伪性画界

　　虽然「意义」的藩篱，似乎替科学围出了一片安全天地，然而明白的提出「画界问题」（problem of demarcation），阐述它的重要性，并且尝试给出合适解答的人却是波普（Karl R. Popper, 1902-1994）。波普知道经验方法――特别是从观察或实验出发的归纳法――是区分科学与伪科学或形上学的重要工具，但是像占星术也拥有根据观察、传记所累积的大量经验证据，却仍然达不到与科学等驾其驱的地位，可见光是泛泛的经验方法尚不足以充分区别科学与伪科学。尤其是科学有时会出错，而伪科学反倒碰巧也能得到对的结果，替科学画界的工作无法化约到只是如何判别真理的问题。

　　至于逻辑经验主义的意义判准，似乎也可以拿来作为画界的依据，波普的术语把这条线叫做可证实性（verifiability），就是由观察陈述出发，按照逻辑导出其它命题的可演绎性。但是波普认为这个标准既太狭隘、又太宽松。因为他认为任何科学陈述从来不能由观察陈述中演绎出来，或者描述为观察陈述的真值函数（truth-function），所以狭隘的可证实性判准会把科学所特有的东西裁决出局，但是又松垮垮地驱逐不走占星术。

　　促使波普深入考虑画界问题的当然不是占星术，在1919 年时，他对三种理论日渐感觉不满，就是马克斯（Karl Marx, 1818-1883）的历史学说、弗洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）的精神分析、以及阿德勒（Alfred Adler, 1870-1937）的个人心理学。这些理论的共同点，是它们令人惊异的解释力，似乎可解释所涉及领域中发生的一切。

　　「研究其中任何一种，似乎都会产生一种理智上的皈依或启示，让你们看到尚未入门的人所看不到的新真理。一旦你们这样打开了眼界，便会看到确证实例无所不在：世界充满了对这一真里的证实。发生的每事每物总是在确证它。因此，它的真理性看来昭然若揭；凡是不相信的人显然都不想看到明显的真理；他们之所以拒绝，或者是因为它违反他们的阶级利益，或者因为它们所受压抑还“未经分析”，亟待治疗。」（纪树立编译，1987: 56）

　　与这些理论强烈对比的是爱因斯坦的相对论，从相对论中可以导出前人匪夷所思的结论，譬如光会因重物吸引而弯曲其前进的路线。这种预测担当了极大的风险，1919 年爱丁顿利用日蚀时所做的恒星观察，有可能一举否定掉这种与日常直觉相左的理论。但是相对论通过了严酷的考验，展现出科学理论真正威力十足的预测本领。波普反省了前三种理论与相对论的对比，做出了以下的结论：

　　（一）差不多任何理论我们都很容易为它找到确证或证实――如果我们寻找确证的话。

　　（二）只有确证是担风险的预言所得的结果，就是说，只有我们未经这个理论的启示而可望看见一个和这个理论不兼容的事件――一个可以反驳这个理论的事件，那么，确证才算得上确证。

　　（三）任何“好”的科学理论都是一种禁令：它不容许某种事情发生。一种理论不容许的事情越多，就越好。

　　（四）一种不能用任何想象得到的事件反驳掉的理论是不科学的。不可反驳性不是（如人们时常设想的）一个理论的长处，而是它的短处。

　　（五）任何一种理论的真正检验，都是企图否证它或驳倒它。可检验性就是可证伪性；但是可证伪性有程度上的不同：有些理论比别的理论容易检验，容易反驳；它们就像担当了更大的风险似的。

　　（六）进行确证的证明，除非是真正检验一项理论的结果，是不算数的；而这就是说，它可以看作是一项认真的但是不成功的证伪理论的尝试。……

　　（七）有些真正可检验的理论，发现是伪的，仍旧被赞美者抱着不放――例如专为它引进某种特设性假说，或者特地为这个目的重新解释这个理论，使它逃避反驳。这种手法总是办得到的，但是这样营救理论免于被驳倒，却付出了破坏至少降低理论的科学地位的代价。……

　　所有这些可总括起来说，衡量一种理论的科学地位是它的可证伪性（falsifiability）或可反驳性（refutability）或可检验性（testability）。」（纪树立编译，1987:61-62）

　　可证伪性可说是波普整套哲学的基石，从这种观点看来，科学的方法是「推测――反驳」的方法，也就是「尝试――错误」的方法。任何科学理论的提出，开始时只是一个试探性的猜测，然后必须加以检验，如果检验的结果表示这个理论是错误的，就要毅然决然的扬弃，再去寻觅新的理论。试探性的理论总是有出错的可能，因此在科学里必须贯彻批判精神，通过批评与讨论，才能辨识出错误，从中吸取教训，而后推动科学发展。证伪主义的科学发展模式如下：

P1　→　TT　→　EE　→　P2

　　其中 P1 是问题，TT是试探性理论，EE是通过检验消除错误， P2 是提出新理论。科学从问题出发，为解决问题提出各种假说，科学家利用严格的检验，试图淘汰被证伪的理论，然后再回到新的问题上。如此周而复始、往复循环，促成科学向高的可证伪度和逼近真理度发展。

　　在为科学画界的企图上，波普的可证伪性确实达到前人所不及的成效，不仅令人耳目一新，也让不少一流的科学家俯首认同。例如，天文物理学家邦迪（Hermann Bondi, 1919-）在《Nature》上发表祝贺波普九十大寿的文章里，便称赞他为「the philosopher for science」。虽然可证伪原则是从理性分析科学理论性质中发展出来，但是把它向前投射，作为未来评判理论是否应该归属科学王国的依据，并且赋予极大的信心认为它能达成任务，却是一种信念的宣示。1992 年《科学美国人》杂志的记者霍根（John Horgan）访问波普时问他，可证伪原则本身可不可以被证伪？

　　「波普先是狠狠的瞪着我，然后他的表情软化下来，把手放在我的手上，以平和的口吻说：“我并不想刺伤你，不过这实在是一个笨问题。”……“在哲学讨论班里，如果有人提出一个新观念，你第一件作的事就是说它不满足自己设定的条件。但这是人能想出的最白痴的批评！”他说他的可证伪概念，是用以区别经验性的知识，例如科学，与非经验性知识，例如哲学，之间的差异。可证伪性自己“断然是非经验性的”；它不属于科学而属于哲学，或说“后设科学”（metascience），它甚至不能应用到所有的科学上。波普其实基本上承认了他的批评者是对的：可证伪性只是一个导引，一种习惯法则，有时候有帮助，有时候就行不通。」（Horgan 1996:38-39）

　　在霍根生动的描述下，更印证了证伪主义本身并不是一个科学内的理论，因此坚持主张它的画界功效，就必须靠毫不犹疑的信念来支撑了。

三、证伪主义的不足

　　替科学画界的工作除了是为「驱魔赶鬼」，把那些经常号称自己也有科学根据或证明的特异现象驱逐出境，它也有其它积极的面向：譬如，要寻找一种判别的准则，用来检验一些发展中的学科，看看是否已经质变到具有成熟科学的特性。当然，人类有很多重要的经验，并不必然要跻身科学的殿堂，才能成为有价值的知识系统。文学、美学、甚至宗教经验，对人类文明都有其重要的贡献，但是都没有必要往界线里挤。

　　画界问题的解决既然有其重要的意义，可证伪性作为第一个画界的明确判准，自然会引起热烈的讨论。它带给人的启发性是非常值得瞩目的，不过本文因为论述对象的关系，反而要注视它的不足之处。

　　首先我们注意到作为区别科学与非科学知识的判准，可证伪性提供的是一个好用的必要条件而非充分条件。譬如，在人类还没有登陆月球的年代，像「月球上有吴刚在伐桂树」、「月球上住着嫦娥」、「月球是用乳酪作成的」等等陈述，都因为登月成功而被证伪了。但是那些陈述从前并不因为具有可证伪性，而被当作是科学性的命题。可证伪性不是充分条件的批评影响并不算严重，因为一种正在演化发展的现象，本来就不太应该冀望有充分而必要的条件来刻画它。只要作为必要条件能达到清楚有效的结果，已经是很令人满意的成就了。

　　证伪主义的基础可以再简述如下：假如理论T为真，而它又预测状况D会发生，则我们期望能观察到D 。如果D并没有发生，那么就表示T是一个错的理论。不过请注意，如果真的观察到了D，并不表示T就为真，因为有可能多种不同的理论都预测同样的结果。

　　但是证伪过程的困难是理论并非在一种孤立的状态下接受考验，如果预期的状况没有发生，有一大堆周边的辅助假设或条件都可能出了问题，并不一定要??弃主要的理论。最常为人举出的例子是，牛顿力学最初无法正确预测海王星的轨道，但是因为牛顿力学太有用了，科学家舍不得轻易??弃它，于是首先归罪于观察不够精确，但当观察技术愈来愈精良以后，只好引进辅助假设说存在其它行星的引力，因而影响了海王星的轨道。结果最终真的发现了距离地球更远的冥王星，原来可以用来证伪的事实，却变成展示牛顿力学威力的帮手。正如拉卡托斯（Imre Lakatos, 1922-1974）在〈证伪和科学研究纲领方法论〉（Lakatos & Musgrave 1987: 129-130）所描述的，即使就算没有冥王星，科学家还会提出其它种种可能的理由来救牛顿力学，并且争取研究经费去检验这些救灾工作的成效。如果太早而教条式的运用可证伪原则，牛顿力学岂不成为很糟糕的科学了吗？

　　就像波普批评逻辑经验主义的意义判准既太严格又太宽松一样，狭隘的可证伪判准会倾向把牛顿力学判决出局，但如果没有严谨界定什么才算由理论导出的可观察的结论，则又很难真正去反驳掉一个理论。拉卡托斯从整理科学史的经验基础上，批判了波普的素朴证伪主义，从而发展出精致证伪主义（sophisticated falsificationism），他认为一个理论 T1 被证伪的充要条件是具有下列特征的另一理论 T2 被提出：

　　（一） T2 有超过 T1 的多余经验内容，能预测更多的现象。

　　（二） T2 包含了 T1 里一切还没有被反驳掉的内容。

　　（三） T2有些新增的内容得到确证。

　　精致证伪主义主张评价理论的单位不再是孤立的理论，而是「理论系列」，只有理论系列才能评价为「科学的」或「非科学的」。证伪一个理论的决定性裁判，并不是与经验事实的一致性，而是另一个更好的理论，如此拉卡托斯也合理的解释了科学理论进步的现象。

四、「大拇指的法则」

　　对于证伪主义本身的发展而言，拉卡托斯引入了时间的因素，给出了科学进步的评判标准，这当然是一种值得肯定的贡献。不过因为聚焦点的转移，拉卡托斯同时也削弱了画界问题的吸引力。特别是那些特异现象的论述，往往还算不上构成一套理论系列，因此就连当拉卡托斯品评对象的机会都丧失了。所以对于画界问题而言，拉卡托斯的进步反而解除了驱魔赶鬼的必要武装。

　　如果有一团互相关连的陈述，它们涉及一些经验的观察，也可能导出一些现象的预测，但是还没有达到严密逻辑组织的阶段，到底它们算不算科学里的命题，仍然是令人感兴趣的问题。不过现在波普式的评判界线已经模糊了，也许应该看看科学家平日里行事的准则，是否能帮忙寻求解答。

　　我们简称上述的一团陈述为「论域」，一个论域能构成一个科学理论还应该满足下列条件：

　　（一）论域所处理的问题，不应该是个人的主观经验，必须要经过其它独立观察者的确认。

　　（二）论域里的理论应该可以解释已知的现象，而各个概念之间，不能彼此发生矛盾。

　　（三）论域所作出的现象解释，应该与科学里别的部分有一定的关连程度，还应该能解决更多的问题，产生更多的新观念。

　　（四）可以用论域里少数的原则或机制，来解释表面看起来较复杂、较广泛的现象。

　　（五）最好能用量化的工具或数学的语言表示论域里的陈述。

　　这些（或者类似的）条件，也常用来当作所谓「科学方法」的要素。但是这些条件并没有严格到像计算器的程序，用来品评论域时仍有相当大的弹性与程度的差异。而且在一些论域中过分坚持某些条件，不见得是健康的现象。譬如，密德瓦（Peter Medawar, 1915-1987）就曾指出一些非自然科学论域东施效颦的结果，把以下的观念误解成科学的要素：

　　「（一）信仰度量或数字化是从内在里值得赞扬的活动（这种崇拜正是 Ernst Gombrich 所说的 idola quantitatis ）。

　　（二）已经丧失价值的有关归纳主义那套胡言乱语――特别是相信事实先于理念，而且只要有一大堆事实的积累，就可以根据某种发明算法，导出来一般的原则与自然率。

　　（三）非自然科学的另一个特征是迷信统计式子的有效性，而且特别景仰计算器算出来的东西，因为有人认为能使用计算器正标志了一个学科的成熟。」（Medawar 1996:144）

　　因为这些作为研判论域算不算科学的参考条件，充其量只是经验性的导引，已经不足以当成画界的明确判准，所以它们应该归属于「大拇指的法则」（rules of thumb）。换个角度来看这个现象，就是界线已经画不清楚，难以把异类隔绝在外，现在只好时常作「户口检查」，希望能揪出不受欢迎的份子。

　　我们为什么认为这些条件，或者视情况再加补充的条件能发生效用呢？这似乎无法得到一种先验的、稳固的保证，我们的信心是建立在以往运用这些条件的效果上，就好象我们对一个正人君子的信心，是得自与他相处交往的经验，通过检验他的行为，我们才对他说的话有信心。因此，科学内部客观知识的获取，也许必须通过实证或逻辑推理的方法，但是对科学这个知识体系加以肯定，则少不了实证以外的信念成分。反过来说，如果以为科学里毫无信念存身的空间，或者一旦发现信念的因子，便以为科学违背了自己的守贞誓言，都是对科学认识肤浅的后果。

　　总而言之，现在问题不在于建立科学大厦的材料里有没有信念的成分，因为答案是一定免不了，重点应该是这些成分的可靠度如何？又怎么样巩固它们的可靠度？另外，我们不再斤斤计较如何明确地在「科学」与「非科学」之间画界，而是要不断地向自称属于科学的论域索取「证据」：如果它是抽象的学科，我们要求逻辑的证明；如果它是经验的学科，我们要求实验的结果。

五、一些关于科学的迷思

　　从以上各节的分析，我们可以看出画界的成功率已经非常的低。当我们对一些关于科学的迷思深入认识后，界线将会更为模糊。这里所谓的迷思是指对某些事物庸俗化的、陈腔滥调的、刻板印象的说法或想法，它们的核心部份并非毫无一丝真理，但是通常它们以极度简化的形式出现时，只会带来误解与混淆。

　　首先我们可以总结前面各节讨论的作用，其实就是要把人从下一迷思的梦中惊醒。

　　迷思一：在「科学」与「非科学」之间存在着明确的分界线。

　　如果这种分界线真的存在，像「伪科学」、「反科学」、「迷信」等等概念，就有相对稳定的意义。但是在欠缺绝对分界线的情形下，这些卷标只是言辩（rhetoric）中的顺手工具，甚至有时还会因而过分简化问题，妨碍了深入了解的机会。

　　迷思二：科学自有一套统一的、特殊的「科学方法」。

　　从历史上看来，科学知识在最近三百年间累积的速度十分惊人，因此很自然的令人怀疑是不是有什么特殊谋取知识的方法被科学家所掌握，只要遵循这些方法的规矩，就可以循序渐进获得新的发明、新的知识。从培根（Francis Bacon, 1561-1626）到惠威尔（William Whewell, 1794-1866）到穆勒（John Stuart Mill, 1806-1873），甚至到逻辑实证主义的一些成员，都曾经追寻这种好似让人「开窍」或者「点石成金」的妙法。但是随着科学的进步，有些科学理论的抽象程度十分可观，以往那些素朴的方法，不足以说清楚这类理论的成因与作用。譬如：

　　「穆勒讨论的假设都很容易直接加以检验，但是今日令人瞩目的假设却不属于这种类型。譬如夸克理论所以被重用，是因为针对所要解释的现象，没有其它理论还能适用，虽然我们知道这套理论是无法利用分离孤立的夸克加以检验的。」（Newton-Smith 1983:212）

　　在否定可能存在系统性、法则性、演算性的科学方法的方向上，走得最极端的可说是费尔阿本（Paul Karl Feyerabend, 1924-1994）。他认为科学只是人类各种文化传统中的一种，并不应该比其它的传统居于更尊贵的位置，而且通过他所分析的例子，根本就不存在所谓的科学方法。在他的名著《反对方法》里曾有一句脍炙人口的口号：

　　「唯一不会阻碍进步的原则就是：什么都可以（anything goes）。」（Feyerabend 1975: 23）

　　费尔阿本的乌托邦是一种在其中各类传统有同样获取权力与教育机会的社会，他尤其乐见占星术、巫术、传统医学能与科学平起平坐。虽然费尔阿本极度相对主义带来的方法论无政府状态，并不是科学家心悦诚服所能接受的，但是他的思想核心确实也有值得参考与反思的部份。

　　科学内部有错综复杂的各种部门，如果置身其中耳濡目染，慢慢自然学会各该行道里的技巧，这些都是局部的、解决问题的方法。如果要谈及整个科学领域的话，事实上除了那些「大拇指的法则」外，类似胡适的「大胆假设，小心求证」这类极度宽松的说法，充其量只表达了一种态度，适用于任何理性的心智活动，并不应该是科学的专利，更谈不上是一种有系统的科学方法论。因此，虽然我们前面也曾提到一般人以为是「科学方法」的若干要素，但这只是爰用通俗的方便说法，「科学方法」实在不是一个意义严明、内涵精确的词眼。

　　迷思三：数据自己会说话。

　　这种说法认为只要有大量的数据摆在眼前，结论几乎自然跳出来。其实从数据到结论的过程中，理论一直是存身在背景之中，纯粹是资料就无法归纳出什么有意义的规律。我们需要靠理论为基础来寻求所要的数据，我们需要靠理论帮忙选择度量的方法，我们需要靠理论来组织与呈现所获得的数据。

　　有时候即使有数据，如果背后的理论角色与功效不明，不仅数据本身说不出话，即使引申出来的结果也备受怀疑。例如，有关智商的研究就是一例。到底个人的智能高低有没有可能用数字尺度表示出来？目前的测验方式能找出「正确的」智商吗？智商会与遗传相关吗？智商与性别和种族又是什么关系？这类问题不断地引起争议，而且几乎同样的辩词在正反两方反复出现。最近一次较令人瞩目的是《钟型曲线：美国生活中的智力与阶级结构》（Herrnstein & Murray 1994）一书掀起的论战，反方的意见可参阅（Fraser ed. 1995）。

　　另外一种状况是属于自我蒙蔽，这些例子的当事人也许并非有意作伪或欺骗，但是他们从数据里解读出来的现象，最终却无法获得独立检验的证实。例如，1903 年法国物理学家布郎洛（Rene Blondlot）宣称发现一种性质特殊的 N 射线，别人也跟进研究这种放射线的性质，甚至有人还和布郎洛争辩是谁最先发现 N 射线。当有关 N 射线的论文在法国学报上发表达到高峰时，一位美国物理学家伍德（R. W. Wood）造访了布郎洛的实验室，并且在《Nature》上公开宣称 N 射线根本不存在。虽然布郎洛努力反驳伍德的批评，但是因为他不愿意参与某法国学报建议的决定性鉴定，支持他的声音慢慢就平息下去了，当然我们现在的物理教科书里也没有出现 N 射线一章了。

　　另外一个例子也牵扯到《Nature》，1989 年法国免疫学家班沃尼斯特（Jacques Benveniste）在其上发表了一篇论文，宣称水有记忆能力。他把一种化学溶液极度的稀释，按照古典化学的理论，应该已经无法找到原来化学物质的踪迹，但是他宣称发现超稀释的溶液仍然与原溶液有相同的生理作用，这种现象的后果是某些药物愈稀释愈有活力。不少科学家非常不满意在声望崇隆的学报上，怎么能刊登这种类似「天方夜谭」的东西呢？结果《Nature》的编辑伙同一位魔术师、一位鉴定科学作伪的专家造访班沃尼斯特的实验室，他们既无法确证班沃尼斯特的结果，也没有找出任何有意作伪的证据。虽然班沃尼斯特认为鉴定的方式不令人满意，继续坚持自己发现的正确性，但是看起来就像 N 射线事件一样，终会逐渐被人淡忘掉。

　　对这一类现象，老早美国化学家郎缪尔（Irving Langmuir, 1881-1957）就有一种很好的说法，他称其为「病态科学」（pathological science）。「病态科学」的特征是：能观察到的最大效应非常微小，几几乎达到侦察灵敏度的极限；效应的强度似乎与原因无关；宣称效应的测量极度精准；背景的理论经常相当匪夷所思；用各种临时性的借口抵挡别人的批评。（Wolpert 1993:137）

　　「病态科学」的特征在许多特异现象的研究中也是屡见不鲜，而且一个有趣的对比是，在实验科学里经常必须经历冗长费神的过程，才能获得一点点可靠的知识，但是特异现象号称的检证，往往在当事人身上唾手可得，接受其为真的人甚至不反省这些结果的革命性，有时应该让物理学整个重写呢！

　　迷思四：科学家比较理性，思想比较合逻辑不容易出错。

　　科学家在各自的专业领域里当然有超过常人的知识，而且基本上科学专业领域里每天都需要运用理性的方法、逻辑的推论，因此期望像迷思四的现象发生，并不算是过分荒谬。可是让我们看一些研究结果：

　　许多科学家并不清楚科学研究方法底下的逻辑原则。（Mahoney & Kimper 1976）

　　绝大多数科学家尝试用正面的确证方法，而不像波普描绘的那样，寻求好的理论应该努力做反驳的工作。（Mahoney & DeMonbreun 1977）

　　在运用统计方法与推理上，心理学与医学的研究生比化学与法律的研究生表现更优异。（Lehman, Lempert & Nisbell 1988）

　　心理学家反而不像搞硬科学的教授那么容易相信超感觉现象（ESP, extra-sensory perception）的真实性。

　　诸如此类的例子让我们看出来，科学家并不是一群均匀的知识分子，他们在专业领域的狭隘范围以外，运用与坚持理性方法的态度有很大的差异，而且也不一定与专业学科的量化程度成正比。而且更有趣的是，科学家反驳所谓伪科学的策略，有时跟对手并没有截然的差异。

　　例如，让我们看看海曼（Ray Hyman）批评阿次（Jessica Utts）有关 ESP 的统计数据分析的文章，虽然加州大学戴维斯分校的统计学教授阿次认为，分析的结果毫无疑义地证实了特异心灵作用的存在，但是针对同样的数据，海曼却有完全相反的结论。尤其值得注意的是他在最后总结时说的话：

　　「即使我们能像阿次宣称的那样，在特定条件下重制超感觉的实验，仍然不足以结论说通灵能力获得证实。因为目前的结论都是建立在一种负面的结果上，就是说一些超出纯随机性的现象表示有 ESP，而这些现象无法用正常的办法解释。但是正常的情况下，也会有无穷的可能变异，我们并不清楚如何在一个实验里，控制住所有的条件。」（Hyman 1996）

　　当搞特异功能的人无法用现在的科学知识解释他们认为真正观察到的现象时，往往也会说可能是现在还没发现的力、能量、物理定律等等在发生作用，因此如果科学的范围包括了未来的科学，那么一切仍然是「科学的」。这种论调与上面海曼的话，诉诸于正常但未能察觉的条件，颇有异曲同工之妙。

六、科学、信念、宗教

　　从前一节的分析中可以看出，有关科学的一些迷思，虽然不能说全无一丝真理的核心，但基本上是为科学描绘出罗曼蒂克式的英雄画像。当我们把科学拉回尘世显现本色后，就会发现也许那条在「科学」与「非科学」之间的界线，只是我们主观希望的投影。我们现在好象置身于一个热闹拥挤的夜市里，旁边走过的人，到底是什么身份，虽然可以揣测个八、九成，但是也有失误的时候。

　　这样的看法并不必然导入龙蛇杂处的无政府状态，套句逻辑经验主义的说法，画界问题勿宁说是属于一种「假问题」（pseudo problem）。我们想分辨某个论域算不算科学，恐怕很难根据少数几条固定的评判标准，就作出一个明确的裁决。我们需要参考科学的全景，来作阶段性的评估。

　　如何掌握科学的全景，或者至少是一个精要的骨架呢？可能需要同时从三种向度揭示：

　　（一）从知识架构的向度揭示，也就是以科学知识的逻辑性分析和组织为主的工作，基本上是以科学哲学、后设科学为基础的研究。

　　（二）从时间演化的向度揭示，也就是检视以往科学发展的真正历程，总结科学传统的经验，基本上是以科学史为基础的研究。

　　（三）从人的行动的向度揭示，也就是观察科学社群的互动实况，透视科学家角色的安排与演出，基本上是以科学社会学为基础的研究。

　　当我们对科学的认识，稳当地鼎立在知识、历史、社会三足之上后，从一种科学文化的大场景中，才能对一些论域的品评作出有意义的贡献。这个时候我们用以检视、评论、分析对象的理念依据，就必然包括有信念的成分，也就是在科学传统里千锤百炼出来的一些可靠的「大拇指法则」。

　　「有人对理查‧费曼（Richard Feynman, 1918-1988）报告飞碟的事，费曼回答说飞碟的存在性并非绝无可能（impossible），只是不大可能（unlikely）而已。那人以为既然无法证明绝无可能存在，却又说不大可能存在，费曼岂不太不科学了。费曼的响应是，真正合于科学的态度，只该说什么比较可能，什么比较不可能，而且他的猜测是相当可靠的。」（Wolpert 1993:139-140）

　　费曼的这种态度用在评估论域时，也是相当恰当的，更何况论域本身是有一个历史发展的进程，它被科学接纳或吸收的程度有可能与时俱增。例如，波普否决了弗洛伊德心理分析的科学地位，但是（Wolpert 1993）第七章里把心理分析与十八、九世纪的胚胎学相比，认为心理分析是没有成熟的科学，而不是「非科学」。其实一种论域或一门学科要通过它的成年礼，就必须认真响应：「拿出证据！拿出证据！拿出证据！」的要求。

　　有些人脑海里素朴的科学大厦图像，好象一切都是靠理性与逻辑的钢骨架构起来，因此一旦他们发现信念的踪迹，就急急忙忙宣判科学犯了规，为科学的「堕落」或者仿徨或者欢呼，看他们属于亲科学还是反科学的阵营而定。但是从前面的分析可知，信念的成分是科学发展中不可或缺的一部份。不仅如此，当科学解答每一个「为什么」问题时，至少产生另外一个「为什么」问题，因为每一「果」的「因」，都可以当作「果」来问它的「因」。如果我们的知识要有一个暂时的出发点，不致坠入无穷的回溯，那些出发点的采纳，或多或少需要立足在某些信念上。也就是在这些出发点上，留给宗教玄思最大的发展空间。

　　非常简化地说，当科学研究指向宇宙的规律性时，到底这种规律就是在那儿无以名状地存在着？还是有一个至上的「神」在赋予规律、操控造化？其实是两种逻辑等价的表述方式，这是因为「神」不能存在于我们的物理空间与时间内，否则惦就不是超乎其上的主控者了，因此两种说法都是从经验跃升出去的抽象信念。虽然它们可以看成是等价的，我们当然也知道两种观念带来的心理图像与精神状态，却是截然不同。

　　如果科学少不了信念的成分，那么科学是不是就是另外一种宗教呢？宗教必须建立在信仰（faith）之上，信仰要求信徒全心全意的接受，不应该有任何怀疑。信仰的巩固不是依靠证据，至少不是科学所理解的证据，也许是传统、权威、启示带来的保障。因此科学的信念成分与宗教的信仰情操，有本质上的深刻差异，不应该混为一谈。

　　世界主要的宗教除了赋予道德的教诲，安顿人的心灵生活，通常会有一套宇宙学，说明世界如何得以存在；另外还会有一套生命起源说，解释人在宇宙里的地位与价值。以基督教为例，这些素朴的宇宙观与生命观，都会与现代科学的认识起冲突。笃信宗教的人有一种反击方法是否定科学的真理，说科学的理论都是假设性的，证据都是片段性的，只有从全知的上帝的启示，也就是圣经里才能得到真正的答案。另外一种解套方式是把圣经的词句解释得非常宽松，譬如上帝七天里创造宇宙，「天」就不能认真当作从一个日中到下一个日中的时间单位。如此利用经文的暧昧，化解掉与现代科学知识的矛盾。前一种方法因为未曾深入理解科学的性质，自以为把科学的结论扬弃了，其实连任何客观、有系统的知识也成为不可能。这种作法让人倒退回盲目追随权威的时代，那种黑暗的历史记录，没有丝毫引人入胜的吸引力。后一种方法大量稀释掉基督教本来对客观世界性质的断言，想以收编的办法软化掉科学的冲击。这种作法的后果是基督教的宇宙论、生命论几乎已经阉割掉，宗教只能成为一种生活态度、一种伦理规范，充其量是一种道德的根源。总而言之，科学并不因为有信念的成分，而可以理解成一种宗教。

　　虽然科学家对科学的信赖与忠贞程度，有时几近乎顽固的信仰者，但是科学家会辩论他们之间的意见分歧，却不会为了信念而砍掉对方的脑袋。因此科学带来的情操，也是相当有别于宗教的实际状况。在这个意义上，科学经验的反省，未尝不能产生相应的人生态度与伦理规范，因此在道德的范畴里，科学也有足够的潜力成为宗教的竞争者。

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〔回议程表〕

http://140.109.196.10/pages/seminar/religion/?S光??.htm

黄光国

国立台湾大学心理学系

摘要

　　从最近台湾社会中所发生几次宗教事件里，我们可以很清楚看出：台湾社会民众不论是对「科学」或是对「宗教」都有相当深的误解。本文从西方科学哲学思潮的演变，讨论：当科学哲学的主流由逻辑实证论转向科学实在论之后，吾人应当用何种的「科学视域」来看待宗教问题。此外，本文亦同时讨论：此种「视域」的转变对吾人在世界学术体系的边陲国家从事社会心理学及心理治疗研究所具有的含意。

一、引言

　　从1996年暑假，许多大学生到中台禅寺出家，导致其家属向寺方索人之后，贪湾社会便接连发生了一系列宗教诈欺事件。在这些事件演变的过程中，对新兴宗教最常见的批评之一，是他们的说法「不理性」，经不起「科学的验证」。这种批判方式跟五四时期「新文化运动」中的知识分子对传统文化的批评其实并没有两样，反映出当前的台湾社会其实并没有完全的「理性化」，许多人既不了解科学哲学在本世纪中的演变，也不了解西方科学的内在缺陷，反倒采用一种「科学主义」或素朴「实征主义」的观点，来讨论社会问题。在这篇论文中，作者将先回顾西方科学哲学的重要演变，然后讨论：了解西方科学哲学思潮的主要演变之后，我们应当用什么样的「科学视域」来看待宗教？用这种「视域」看待「新兴宗教」和「传统宗教」，从社会心理学的角度，我们可以做那些研究？这些研究对心理学及台湾社会句有什么样的意义？

二、「科学」检验「迷信」？

　　从1996年暑假，许多大学生到中台禅寺集体出家，导致其家属向寺方抗议索人之后，台湾社会接连爆发了一系列的宗教诈欺事件，包括宋七力事件、妙天禅师事件、和太极门事件等等。在这些事件发生之后，由十一个宗教组成的「中国宗教徒协会」发表了一份「严正声明」，要求政府「扫邪保正」。他们指出：当前宗教乱象丛生是「我国宗教信仰过分自由」，但民众宗教知识过于贫乏，政府又未制订宗教法规，「无法」所以「无天」；「宋七力者流，并非我十一宗教之教徒，只是宗教边缘人」，因此呼吁大众大力挞伐，「令其脱下宗教外衣及假面具」，各界仍应信任宗教，但宜做「理性选择」（《联合报》，1996/10/27）。

　　如何在「正信／非正信宗教」的「正／邪」之间作「理性选择」呢？当时有许多媒体纷纷举行座谈会，邀请专家学者，从不同的角度，提出各种不同的「判准」（例如，见《联合报》，1996/10/20）。在社会各界提出的「判准」中，最强而有力者，是「科学的验证」。譬如，在宋七力事件爆发之后，有一家媒体即针对其「显像发光」的相片发表评论：曾经受过摄影和冲洗专业训练者，都可以立即指出：那是一种底片重叠后重新翻拍的产品，但是信徒却信之不疑，认为那是「不可思议的神通」，其实根本「禁不起科学的验证」（《自由时报》， 1996/10/13）。对于某些教派标榜死后火化可得到舍利子一事，有些医师指出：所谓舍利子应当是人体中的结石，而且以胆结石居多。人体内结石的成分并不相同，像肾结石的主要成分为钙，经高温燃烧后会化成灰；胆结石的主要成分为胆色素及矿物质，经火化高温后，就会起变化，所以有些结石就变得像宝石一样（《自由时报》，1996/10/13）。一些修行者经常长时间静坐，喝水量少，就更容易有结石，所以火化后没有产生舍利子的人，应当是最健康的。

　　《联合报》一篇以〈拆解「宋七力们」的邪道共生结构〉的社论指出：「即使在被违建拆除怪手拆得土崩瓦解的「纪念馆」现场，也仍有信徒瞪着明明空无一物的空气，喃喃诉说：你看，有啊，红的、黄的、蓝的…光。」「宗教性的集体洗脑催眠，原本就具有境由心生，唯信徒独见的强烈暗示作用；然而，值得反省与忧虑的是，我们的社会上易被催眠的人竟有那么多，其中并且包含了不少受过高等教育、有良好职业的知名人士。显然，如果不是我们的教育出了问题，就是我们的社会出了问题；更可能的是两者都出了问题。」（《联合报》，1996/10/15）

　　诸如此类的言论，反映出当前台湾社会大众认知中普遍存在的两组二元对立：第一是「宗教／迷信」之间的对立，其次是「迷信／科学」之间的对立。仿佛在宗教的「正信」和「非正信」的「迷信」之间，我们可以划一个清楚的界线；凡是「迷信」的必然经不起「科学的验证」。这种推理方式当然是经不起逻辑分析的，任何受过逻辑训练的人都会进一步追问：是不是所有的「宗教」都经得起「科学的验证」呢？如果有某一种宗教的主张经不起「科学的验证」，我们是不是也要将它打为「迷信」呢？

　　比方说，前述有关「得道者死后火化，可以得到舍利子」的说法，许多佛教也深信不疑。我们是不是也应该「破除迷信」，告诉他们：那些东西其实是「胆结石」呢？各种不同的宗教经典中也有许多关于「异象」、「神通」的记载，譬如：摩西斥开红海、达摩一苇渡江，诸如此类的故事，我们是不是也要拿出「破除迷信」的精神，逐一加以「科学的验证」？

　　这么说，并不是要为「迷信」辩护，而是希望从这样的辩难中逼出本文的核心问题：我们究竟应当用什么样的科学「视域」来看待宗教？

三、边陲社会的理性化

　　我们可以从一个比较宏观的角度，来说明这个问题的重要性。社会学家Henry(1986/1993)在以依赖理论说明第三世界的文化与宗教变迁时，指出：十六世纪资本主义世界经济体系出现之前，核心与边陲国家文化变迁的型态大致是相似的。由宗教菁英所提供的宗教象征满足了一般民众的认同需求，宗教成为文化体系中的主要部门，艺术、哲学以及其它工具性知识，都附属在此一部门的认知宣称之下。随着资本主义世界体系的出现，核心与边陲的文化遂朝着不同的方向发展。核心国家在建立其资本主义生产模式的过程中，新兴的菁英逐渐控制国家机关，有系统地将科学与生产活动连接起来，并建立全球贸易体系。传统的前资本主义文化形构也遭到瓦解：资本主义以「市场理性」以及科学性生产活动的「工具理性／技术理性」，取代了神话、仪式的理性，以及宗教形而上学的世界观；以「形式／工具理性」和以「价值理性」为原理所组成的两种生活领域之间的平衡关系因而遭到破坏，目的理性行动（purposive-rational action）所构成的各个次领域逐渐凌驾在宗教理性之上，成为文化变迁的主导型态。

　　在核心社会中，文化变迁的主导型态是「形式性与科学性的理性化过程」（processes of formal and scientific rationalization>）。然而，边陲社会中文化变迁的主要型态则是一种「结构性与象征性的过程」（structural and symbolic processes），其主要目的是要面对使该社会边陲化的外来文化霸权（hegemony），并加以正当化。

　　Henry(1986/1993)以边陲资本主义社会的两个特征来说明这一点。由于边陲资本主义社会接受了它在全球经济体系中的特定角色，其生产基础往往极为狭窄。它通常是根据国外的需求生产单一产品，而不是根据国内的需求或技术的创新。结果，边陲经济体系以极少变化的方式生产同样的产品，这些产品多属初级产业性质，它们对科学新知的需求极小，科学在国内扎根与制度化的可能性随之降低，结果以形式科学合理化为主导的文化型态无法获得成长。

　　在外来力量的挑战之下，传统的权威（包括宗教权威）很可能会被推翻掉。然而，推翻传统权威的力量，主要是受到帝国主义意识型态所支持的政治运动，而不是以生产方式之科学化为基础，而建立其力量的本土知识分子。结果科学也无法像它在核心社会那样地对宗教构成挑战。

　　由于边陲社会的生产过程是由外部的核心社会移植过来的，其技术信息并不是由边陲文化体系所提供：因此，边陲文化体系并没有将其知识生产部门科学化的必要。由于边陲资本主义社会的生产过程和技术信息不受传统权威规范的控制，文化体系的合理化和世俗化（secularization）也变的没有必要。因此，在外来文化霸权的冲击下，边陲文化体系不仅未能经历科学性的合理化，反而是导致抗拒、停滞、混合以及退化等过程。文化低度发展的现象也持续存在。

　　我们可以用这样的概念来检视当前台湾社会中新兴宗教的现象。台湾本来是以汉人为主的移民社会。二次大战以前，曾经遭受日本长达五十年的殖民统治，人民日常生活型态虽然受到日本文化的影响，但在宗教信仰方面，仍是以汉文化的传统为主。一九四五年，台湾光复以后，国民政府在中小学的教育课程，虽然还讲授一些儒家的文化传统，但是专科以上的教育，除掉少数文史的科系，几乎都是以讲授西方知识为主。

　　从1960年代起，台湾努力发展劳力密集的加工出口业，使它自身成为世界资本主义经济体系的一部份。在台湾的边陲经济体制中，无论是生产过程或是有关生产技术的信息都是由核心社会所供应的；台湾的教育体系主要是在训练操作并维修外来生产体系的技术人员，而不是在培养从事文化创新的科学家或艺术家。这样的文化氛围之下，也很少有社会科学家能够用西方社会科学的方法来研究自身的文化传统。解严之前，台湾在追求经济发展的过程中，整个社会的认同和信仰体系以及菁英份子的生活方式，都是在追求「现代化」或「西化」，其文化发展型态则是在贬低并??弃本土的认同、信仰体系与生活方式。解严之后，台湾社会才发生了「文化本土化」的新潮流，要求重新评估本土文化，并对本土文化的心理认同、信仰体系与生活方式，抱持较大的接受态度。

　　然而，我们应当如何用西方社会科学的方法来研究自身的文化传统，以促进文化系统的理性化？这个问题涉及的范围十分广泛，必须用更多的论述，作更仔细的分析（作者关于此一问题的论着，见黄光国，1995；1997）。在这篇文章有限的篇幅里，我想集中焦点，只讨论一个问题：我们应当用什么样的「科学视域」来看待宗教？

　　此处，我必须先解释什么是我说的「科学视域」。在本文「引言」部份，作者指出：当前台湾社会中有许多人主张用「科学」（或「科学的方法」）来「检验」迷信。然而，一般人所谓的「科学」的「检验」，譬如：照片是否重复曝光；舍利子是否由胆结石高温烧成；天空有无发光异象等等，其实是出自一种「素朴实证主义」式的科学观。倘若我们仔细回顾西方科学哲学的演变，我们不难看出：从本世纪初以来，西方的科学哲学已经经历过相当大幅度的变化，很少有人继续抱持「素朴实证主义」式的科学观。当我们采取不同科学哲学的观点，我们看待宗教的态度也应当有所不同，这种不同的看待方式对于我们在台湾社会中发展社会科学，应当是有其特殊意义的。换言之，研究者对于西方科学哲学的理解，应当构成他研究宗教时的整体「视域」：如果有人声称，他要用「科学」的方法来研究宗教，他必须先说明：他所采取的科学哲学到底是什么。

　　近代西方科学哲学的演变，主要可方为逻辑实证论、科学实在论、和科学历史主义等三支不同的潮流（舒炜光、丘仁宗，1990）。在这篇文章中，作者将采取最「严谨」的科学立场，从这三种不同科学哲学的说明：我们应当如何看待宗教。作者希望：藉由这样的讨论，我们一方面可以看出：使用所谓「科学方法」在研究宗教问题上的局限，一方面可以找到看待宗教的适当态度。

四、西方科学哲学的演变

（一）形而上学的概念

　　倘若我们要用一组简单的概念来说明中、西哲学的不同，我们大致可以说：中国哲学关切的首要问题是如何追求「道德」的「善」；而西洋哲学则是致力于追寻「知识」的「真」。然而，由于中世纪欧洲曾经一度笼罩在教会势力之下，基督教神学渗入欧洲文化的各个不同领域，如何将宗教形上学的概念排除在「知识」的领域之外，便成为欧洲思想史上许多思想家所关注的一项重要问题。譬如，中世纪时William of Ockham（1290-1349）曾经主张：用心理学的经验来检验概念的「真/假」，凡是不能用经验来判断其真假的形而上学概念，都应当排除在「知识」的范围之外。这种主张称为「奥康之剃刀」（Ockham's razor），成为经验主义之肇始。

　　文艺复兴之后，曾经严肃思考过此一问题，并获致重大成就的哲学家是康德（Immannel Kant>，1724-1804）。他认为：人类思考所能及的范畴，并不限于感官所能感受到的现象界，而可能超越现实的经验界，达到一种绝对的存在领域。当人类以其认知能力在超越经验界的绝对存在领域进行思考活动时，这种思考活动的结果无法以经验界中的事物来加以验证，所以很可能造成先验的幻想，必须加以批判。因此，他在1770年发表一篇题为〈感触界与智思界之形式与原理〉的论文，将人类认知思考活动所能及的范畴分为两种：「感触界」(sensible world)是人类感觉器官所能感受到的现象界，是自然科学家所探讨的范畴；「智思界」(intelligible world)是人类感官器官无法触及的领域，是形而上学家所关怀的世界，这超越世界中的事物虽不可触及，却可以寻思。

　　人类的认知思考活动，又可以依其思考范围的不同，分为两种：「理论理性」(theoretical reason)在感触界中探索各事物间的逻辑关系(logical relationship)，然后根据个人经验的内容，建构出客观的知识体系。「实践理性」(practical reason)旨在处理本体界(ontological sphere)的问题，它根据人类精神的要求，在智思界中创造之宗教或伦理价值体系，以导引人类在经验世界中的活动。

　　在《实践理性批判》中，康德指出：西方传统宗教学的主要内容包含理性心理学、理性宇宙论、与理性神学三大部份。他用四个「二律背反」(antinomies)逐一批判：这些「理性理念」都是不受任何经验约制的「无约制者」，它们只受自由概念的支配，但却没有任何认知上的意义，不能成为「理论理性」的对象(Kant，1781/1983)。

　　然而，康德指出：灵魂不朽、意志自由、及上帝存在，这「纯粹实践理性之三大设准」却能保证「道德法则具有永恒的实践可能性」：第一设准（灵魂不朽）使人有恒长的时间实践道德法则；第二设准（意志自由）使意志能够独立于感情界之外，并依智思界的法则作出决定；第三设准（上帝存在）则保证：超越的道德和永恒的幸福能满足人类「福德合一」的欲望，使其乐于趋向康德所谓的「目的王国」。结果，理论理性所否定的西方宗教形上学的三大理念：灵魂、自由、及上帝，透过实践理性的三大设准，又成为西方道德形上学之基础(Baumgartner，1985/1988；Kant，1785/1990；李泽厚，1986)。

（二）实证主义的兴起

　　综上所述，我们可知：在康德看来，「科学」和宗教两者截然不同，分别处理人生两种不同范畴的问题。然而，十八世纪兴起的「实证主义」却将两者对立起来，企图以前者取代后者。「实证主义」(positivism)一词，系由法国哲学家孔德(August Comet，1789-1857)首先提出，用以指称关于科学和历史的一种知识论和世界观(Comte，1908/1953)。在知识论方面，实证主义采取了一种极端经验论的观点，认为人类的知识应当以事实作为基础，找寻其间的相关，藉以对世界做出正确的描述(Comte，1855/1974)。正当的科学方法应当摒除所有形上学的猜测，并避免用「不可见的实体」来解释自然。

　　孔德将人类历史的发展分为三个阶段：在神学阶段，人类用不可见的神或灵魂来解释自然；及至形上学阶段，人类开始使用抽象或无法观察到的原因来解释自然；发展到第三个科学阶段，人类不再以解释自然为满足，而进一步企图用「科学的方法」去描述、预测、甚至控制自然；「人的宗教」(Religion of Humanity)终将取代基督教。

　　孔德的思想鼓舞了许多欧洲人。他的信徒们组成了许多实证论学会（positivist societies），推广他的思想。到了本世纪初期，维根斯坦的「逻辑实证论」，终于将实证论的发展推向了最高峰。

（三）逻辑实证论

　　维根斯坦(Wittgenstein，1889-1951)是奥地利人，有犹太血统。他的思想可分为前后两期，前期思想以《逻辑哲学论》一书为代表(Wittgenstein，1921/1988)；后期思想则以《哲学探讨》为代表(Wittgenstein，1945/1990)。他这两个时期的思想对我们如何看待宗教都有极其重要的涵意。此处，我们要谈的是《逻辑哲学论》的主要内容。

　　《逻辑哲学论》以一种近乎格言式的的命题写成。全书包括七类第一级次的命题，这七大类的命题又涉及三个不同的领域：第一、二个领域分别涉及「世界」和「语言」（见图一）。在「语言」这一边，「基要命题」是由「名称」所组成的，一个「名称」指谓一个「对象」。在「世界」的这一边，「对象」是构成世界的本体，「事况」是对象（物项、事物）的一种结合，对象的配置构成了事况：单一的事况称为「原子事实」(atomic fact)，是构成世界最小的单位，人类可以用他的思想，从该事况中，构思出一幅图像。

　　在联结「语言」和「世界」的时候，维根斯坦主张用一个「基要命题」来描绘一个事况，一个基要命题是由「名称」所组成的，「如果一个基要命题为真，则此一事况存在；如果基要命题为假，则此一事况不存在。」更清楚的说，维氏认为：当我们用语言来描述世界时，「基要命题」跟世界有直接的关联，他们的真假不取决于别的命题，而是取决于事实；其目的在于论断事况或「原子事实」。

　　维氏发明了一种真值表(truth table)，藉以判断用连接词连接起来的命题之真假。在真值表中，逻辑的命题是一种恒真句，它并不反映事实，而只是表达抽象的真值可能性，用以显示语言和世界的形式性质。

　　维氏认为：一切（合成）命题的真假值，取决于构成他们的基本命题之真假值。更清楚地说，逻辑实证论者采取了一种极端经验论的立场，他们认为：经验是认识实在世界中任何事物的唯一途径，逻辑则是独立于经验的一种学科，后者由不具内容的恒真语句(tautologies)所组成。这种不具内容的形式语言，不能用来发觉世界之构造，但它却是一种强而有力的推理方法， 能够增加语言记号的有效性和演绎推演的正确性。他因此而将哲学家和科学家的任务区分为二：哲学家的主要工作是对语言之结构(syntactic)作逻辑的分析；科学家的任务则是将科学知识中的命题化约成为基要命题，用任何人都可及的手段，到经验世界中加以验证。

　　在他看来，科学的语言不能用来描述任何跟经验事实不相干的形而上学问题。传统哲学经常讨论的伦理、价值，都应当排除在科学的领域之外。因此，对于「世界」和「语言」之外的形而上学领域，《逻辑哲学论》只以全书的最后一句，说出维根斯坦的主张：「对于不可说的东西，必须保持沉默。」

　　《逻辑哲学论》问世之后，在维也纳学派(Vienna Circle)的积极推广之下，对二次大战前的欧洲学术界产生了极大的影响。在那个时代，西方学术界甚至还产生过「统一科学」(unification of science)的想法，他们有许多人希望以「逻辑实证论」作为各门学科从事学术工作的哲学基础。

　　在实证主义学术风潮的流风余韵影响之下，许多人既不了解其后科学哲学思潮的转变，也不明白这种转变对各门学科之研究工作所具有的意涵，反倒抱持一种「素朴实证主义」或「科学主义」的观点，认为宗教诈欺案件中所涉及的许多问题都应当用「科学方法」来加以「验证」。其实，从逻辑实证论的角度来看，「宗教」根本是「科学」应当「保持沉默」的范畴，倘若要将宗教界人士所宣称的命题逐一作「科学的验证」，恐怕所有的宗教主张都会变成没有科学基础的「迷信」了。

（四）科学实在论

　　第一次世界大战结束之后，欧洲许多思想家已经从不同的角度对当时流行的实证主义和「科学主义」提出质疑和挑战(Kolakowski，1972/1988)。即使是在科学哲学内部，逻辑实证论的主张也受到以卡尔．波柏(Karl Popper，1902-1994)为首之实在论者的抨击。波柏也有犹太血统，在奥国首府维也纳成长。当时的维也纳正是各种思潮的交会之处。1934年，他的第一本着作《科学发现的逻辑》在维也纳领导人Schlick的支持下出版，其内容却对逻辑实证论构成了严峻的挑战。 接着他又相继出版《猜想与反驳》（Popper，1963）和《客观知识》（Popper，1972/1989）， 进一步说明他的「进化认识论」（evolutionary epistemology）。

　　我们可以用波柏所提出的四段图式来说明他的进化认识论：

　　　　　　　　　　P1→TT→EE→P2

　　P 表示问题（problem）， TT 表示试探性的理论（tentative theory），EE表示排除错误（error elimination）。倘若要以此一图式来表示普遍性的试错法，则图式中的 TT 可以改变为 TS（试探性的解决，tentative solution）。后来，他又将这个图式修改为下图（Popper， 1972/1989: 313），而成为此一图式的普遍形式：

　　　　　　　　　　－→ TS1－－－－－

　　　　　　　　　　ㄏ　　　　　　　↓

　　　　　　　　　　P1→ TS2→ EE→ P2

　　　　　　　　　　ㄏ　　　　　　　↑

　　　　　　　　　　－→ TS3－－－－－

　　这个经过修正后的普遍图式，其意思为：当生物体的期望遭遇到挫折前，或是他原有的知识陷入困境的时候，他会设法对这个问题情境提出试探性的解决方案。 这种解决方案可能不只一个，它也不一定正确，因此他必须将错误的解决方案排除掉，保留尚未被否定掉的解决方案。 这样留下来的方案又可能遭遇到新的问题，如此往复，以至于无穷。

　　在科学理论的场合，问题通常出自于下列三种不同情境：(1)理论与观察或实验的结果不一致；(2)理论系统内部发生互相矛盾的现象；(3)两个不同的理论之间互相冲突。这时候，科学家便可能试图提出试探性的理论。当然，这样提出来的试探性的理论并不就等于真理，它也可能被后来的观察或实验否证掉。因此，一个科学的理论必须具有「可否证性」 (falsificability)。如果一个理论的陈述或命题无法用经验的方法来加以验证，则它便不能称做是「科学」的。

　　在各种尝试性的解决方案（TS1、TS2、TS3）之中，存在着类似达尔文所说的优胜劣败的生存竞争。只有能够通过严格之证伪检验的方案，才能够被保留于科学知识之中，其余则在排除错误的过程中被淘汰掉。所以巴柏的科学发展模式即相当于科学知识成长的模式，它是一种非决定性的开放模式。正如人们不能预测或控制生物进化的过程一样，人们也不能完全预测或控制科学未来的发展。

　　从以上的对比中，我们可以看出：波柏的进化认识论和逻辑实证论在认识论上的不同。逻辑实证论认为：科学问题是在陈述客观世界中的「真理」，科学家的主要工作是将科学理论中的命题化约成为「基要命题」，用任何人都可以复制的实验方法，到经验世界中加以检验，此一过程，称为「确证」(confirmation)。然而，对波柏而言，科学理论不过是科学家的猜测而已。它是人类对未来事件的一种试探、一种预测、或一种猜想，是人类强加到客观世界上去的，其在本质上是「人造的」，是「假设性」的。因此科学家的主要工作就是证明一种理论为假，而予以摒弃；或者因为还不能证明它为假，而暂时予以保留。用严格的验证力图否证，但暂时尚未能予以否证的理论，称为对于理论的「确认」(corroboration)。在波柏看来，科学是一种不断要求演进的事实，一种猜想代替另一种猜想，一种理论代替另一种理论。理论是理性思考的结果，科学家并不能保证理论永远正确，但是它却必须经得起不断的批判谬误，在科学活动中必须不断思考、不断批判、不断否证，因此，波柏的哲学又称为「否证论」。

（五）科学形上学

　　基于这样的立场，我们不难看出：逻辑实证论和科学实在论对于形而上学的立场的不同。对于逻辑实证论者而言，所有形而上学的概念都是没有意义的，都应当逐出科学的范畴之外。实在论者则不作如是观。我们可以从科学哲学家Carl G. Hempel在学术上的转向，来说明这一点。Hempel曾经一度是维也纳学派的成员，早期的 Hempel（1958）倾向于采取逻辑实证论的立场，认为科学理论中的「原始术语」和「初始假设」，构成了一种公理演算的系统，科学家可以通过逻辑的演绎，导衍出若干命题，到经验界中加以验证。后来Hempel (1977) 则采取了「实在论」的立场，主张：科学家应当把理论中的「术语」看做是在指称某种「实体」，而不是一种虚构。事实上，科学家们很难将科学理论中术语所指称的对象截然划分为「物理实体」和「虚构实体」，有些「理论术语」看起来像是虚构的，其实祗不过是科学家尚未发明出适当仪器来测量它们罢了。有朝一日，科学家能够发展出适当仪器，来加以量度，「理论术语」也可能变成「经验术语」。经验现象是隐藏于其后之「实体」及过程的表现。「实体」及其过程的运作，都遵循着理论的规律，这些规律不仅可以对过去和现在的现象作统一的解释，而且可以预测未来。科学家最重要的任务，便是要找出这些规律。

　　Hempel（1977）将科学理论中的术语区分为「理论术语」和「经验术语」两种。然而，他并不像一般逻辑经验主义者那样，认为每一个「理论术语」都应当用「经验术语」来加以明显的定义。相反的，他却主张用一种整体论的观点来看待理论，认为我们可以把一个理论系统看做是一张知识的「空中之网」，各种原始的「术语」是其中的「网结」，初始的「假设」则是联结各「网结」的「网绳」，其中有一部份的「假设」可以透过「对应规则语句」的阐释，将「理论术语」作经验性的解释。它们就像联结「空中之网」和经验平面的细线，使理论中的部份假设可以获得检验。换言之，他认为：我们应当用整体的观点，来判断一个理论系统的认识意义，许多非经验性的「理论术语」对人类的想象力极富启发作用，我们不能因为它们不是「经验术语」，便要将之逐出科学的领域之外。

　　从Hempel的转向中我们可以清楚的看出：逻辑实证论和「科学实在论」的差异。逻辑实证论为了将形而上学逐出科学的范畴之外，采取了极端的经验论立场，结果是「将洗澡水和婴儿一起倒掉」，不仅将宗教形上学的概念驱出了科学的范畴，连科学形上学的概念也一并给否定掉了。对于「科学实在论」者而言，这种想法显然是矫枉过正。宗教形上学固然不能成为科学研究的对象，科学理论中却不可能没有形上学的概念，譬如Hempel所说的「理论术语」便是一种科学形上学的概念。

（六）科学无政府主义

　　基于实在论的此种理路，我们诚不难理解：为什么Feyerabend(1978/1992)会提倡「知识（科学）无政府主义」(anarchistic theory of knowledge)。更清楚地说，近代的「科学实在论」(scientific realism)认为：科学研究的对象是实在的；而且是独立于科学家的活动而存在，并发生作用的。科学实在论主张真理符合说，认为：科学研究是一种寻求真理的过程。科学活动的目的，便是要建构出一套理论来向人们诉说关于实在世界的真实故事。「模型实在论」(model realism)则主张：科学活动所建构出来的理论模型，并不必然就完全对应于世界本体。一个理论模型，不仅要以他所描述的事实来加以考验，同时还必须具备形式上的简单性，以及表述上的清晰性，能够说明和预测经验现象，满足人们在认识论和语意学方面的要求。

　　基于实在论的此种立场，Feyerabend（1978/1990；1978/1996）因此主张：理论是「人」创造出来的，没有一种理论可以称作是「真理」，因为任何理论都不可能与它研究的事实完全符合。对于接受了一个理论的人来说，他可以不理睬和其理论不符合的事实。由于用实验、观察、或任何研究方法所获得的结果，都受到理论的指引，所以我们从一个理论出发，只能看到与理论一致的事实，而无法看出其盲点。我们唯有从一个新理论着手，才有可能看出与原理论不符的实在世界。

　　他因此而提出一种理论的多元论，一方面主张「增生原则」（principle of protification），认为：一个理论即使已经得到高度确认和普遍接受，也要发明或精心设计一个与公认观点不一致的理论；一方面又主张「韧性原则」（principle of tenacity），认为：一个旧理论即使受到事实的反驳和否证，它也应当被保留下来，因为它的内容可能对得胜的对手理论有所贡献。

　　基于这样的主张，他大声疾呼：「一个人试图解决问题，无论是科学问题还是其它问题，必须有充分的自由，而不能受任何要求或规范的限制，无论在自己书斋中构想出这些要求的逻辑学家或哲学家认为它们多么可信。」(Feyerabend， 1978/1990:161）。1975年，包括十八位诺贝尔奖得主在内的186位科学家在《人道主义》(Humanist)杂志上发表一篇声明以及两篇文章，反对占星术，Feyerabend看到后，立即挺身而出，为占星术辩护，便是基于这样的「理路」。不仅如此，他对中医、巫术、草药也抱持着同情的态度，认为现代医学和医学中的许多重要概念，其实都是从这些「非理性」的信念中衍生出来的，我们不仅不应当加以排斥，反倒应当以一种严肃的态度来加以研究。

（七）科学历史主义

　　走笔至此，读者应当约略可以看出：我对于宗教的态度了。然而：在清楚陈述我对台湾新兴宗教的观点之前，我们还必须再说明「科学历史主义」(scientific historicism)的科学观。严格来说，「科学历史主义」并不是一种教人「如何」(how)从事科学研究的哲学，而是一种「科学社会学」(sociology of science)，它所关心的是产生科学的「社会／文化」条件。我们可以用孔恩(Kuhn， 1970/1994)的理论，来说明「科学历史主义」的观点。

　　在其名著《科学革命的结构》中，孔恩指出：任何一个科学社群（scientific community）都有一些共同的理论和研究方法，构成该一社群的研究典范（paradigm ）。在常态科学（normal science）时期，科学家们通常是在典范之内从事研究工作，而不会去怀疑典范中的基本观点及规则。他们平常所作的研究工作，主要是精炼（articulate）其典范，使其更为精致而明确。在精炼的过程中，他们可能修正典范中的某些细节，但却不会放弃其中最基本的部份。当然，每一个典范都会遭遇到一切违背其理论或定律的「异例」(anomalies）。依照Kuhn的观点，容忍「异例」乃是常态科学的特色之一，如何在典范之内解决「异例」的问题，乃是常态科学家必须戮力以赴之事。在常态科学时期，即使有「异例」无法获得解决，科学家们也不会因此而放弃该一典范。然而，当「异例」愈积累愈多，便有人会试图去发展新的典范以取代旧的典范，而导致「科学的革命」。

　　对于迷信「科学主义」的人们而言，「科学革命」的概念是极富启发性的。依照孔恩的看法，同一个名词在不同理论里，必然会有不同的意义，它们之间具有「不可通约性」(incommensurability)，因此，当有人针对某一问题范畴发展出新的理论之后，新旧理论之间便形成了一种「革命」关系。然而，实在论者却不同意这种观点。他们认为：同一个名词在不同理论里，也可能指称一个「实体」，它们是「可通约的」，因此，新旧理论之间的关系是「演化」(evolution)，而不是「革命」(revolution)，譬如：Toulmin(1970)便抱持这样的观点。

不论是「革命」也好，「演化」也罢，「科学历史主义」的观点告诉我们：科学研究其实不过是人类所从事的一种活动罢了。今日我们「相信」为「真理」或「接近真理」的理论，终究有一天要被新的理论取代掉。一个「科学社群」之所以能够在某一个典范之下孜孜不倦地从事研究工作，只不过是因为他们「相信」他们是在追求「真理」而已。更清楚地说，支撑他们从事科学研究的动力，其实是「信仰」，而不是「真理」。在「科学」和「宗教」之间，「科学」并不具备任何优位性，我们实在很难拿科学来检验「宗教」。

　　这么说来，我们好象又回到了康德的立场：「宗教」和「科学」分别属于两种截然不同的范畴，分别满足人类不同的心理需要，分别处理人生中两个不同面向的问题。一个「人」可以用他的「理论理性」在「感触界」中进行探索，建立科学理论；他同时也可以用「实践理性」在「智思界」中从事寻思，安顿自己的身心性命。用我们日常的话语来说，一个科学家可以相信宗教；一个出家人又何尝不可以研究科学？人类的生命本来就有无限的可能性，我们何必划地自限，非要把人变成「单向度的人」(one-dimensional man) 不可?

　　事实上，当前台湾社会中新兴宗教的出现，正反映出这样的趋势：在我们的社会中，有愈来愈多的人迫切的感觉到：单单只用「工具理性」（理论理性）在世俗（感触界）中营营苟苟的谋生（解决问题），并不能使他们的身心获得安顿。他们想在宗教中寻找出路。然而，「世俗」的羁绊，又使他们无法舍弃一切，断然出家。于是，他们只好参与新兴宗教团体，在「宗教」和「世俗」之间穿梭，结果便造成新兴宗教的大量涌现。

五、「科学的视域」

　　谈到这里，我们便可以提出本文之论述所要归结出的根本问题：本论文是中央研究院社会研究所正在推动的「宗教、灵异、科学、与社会」研究计画中一个子计划的「开场白」。本论文所要交代的主要问题是：生活在当前的台湾社会，作为一个自诩为受过西方「科学训练」的心理学者，面对着骤然而兴的新兴宗教现象，他应当用什么样的「科学视域」来看待新兴宗教现象？他应当提出什么样的问题？

　　在思考这些问题的时候，作者必须强调：他本身是个心理学者，心理学所关注的主要对象是「人」。从前述波柏的哲学来看，我们必须要回答的第一个问题是：作为新兴宗教的信徒是遭遇到什么样的「问题」，才会求助于新兴宗教？新兴宗教对他们的「问题」，又提供了什么样的「试探性解答」？这样的解答能不能解决他们的问题？

（一）禅坐、气功与心理治疗

　　这个问题其实已经牵涉到东、西文化根本的差异。如前所述，近代西方哲学从笛卡尔「主／客」对立的二元论以降，到早期维根斯坦的逻辑实证论，以至于以波柏为代表的实在论，都采取一种「再现论」(representationism)的立场，认为吾人可以建构出一套知识体系来「反映」自然。这样建构出来的「理论」或知识体系是一种外在于自然，又可以「映照」自然的「自然之镜」(Rorty， )，吾人可以用实验的方法，到经验世界中设法予以「确证」(confirmation)或「确认」(corroboration)。然而，从前述的析论中，我们已经可以看出：不论是从「科学革命」或是从「科学演化」的观点来看，人类殚精竭虑所建构出来的这一座座「精神宫殿」，终究要化为一座座的「精神废墟」，仅能供后人追溯和回忆而已。

　　中国传统文化则是走一条完全相反的道路。中国文化并不把外在世界当作是和个人对立的客体，而把它看作是和个人内在心灵相通的一整体。中国传统文化并不是经由外化的知识来认识世界，而是强调心灵的内观和内求，从而通过心灵得自觉和内在的超越来引导个体的心灵活动，提升个体心灵的世界，以体认终极，获取人生幸福(葛鲁嘉，1997)。禅宗亦不例外。在禅宗起源的灵山会上，世尊拈花示众，独有金色头陀破颜微笑，世尊说道：「吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，付嘱摩诃迦叶。」从此之后，「不立文字，教外别传」便成为禅宗的最大特色。在禅宗经典中，我们虽然也可以看到诸如初祖达摩的「四行观、血脉论、吾性论」、僧灿的「信心铭」、和慧能的「六组坛经」，在《指月录》、《五灯会元》、《景德传灯录》等著作中，我们更可以看到有关历代禅师语录或公案的记载，可是，对于禅宗而言，这些文字记载毕竟有如「指月」之「指」，最重要的还是要诉诸于「禅行」，也就是经由实践的功夫，以达到禅悟的境界。

　　源自于道家养生功夫的气功亦是如此。《道德经》第一章便开宗明义的宣称：「道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母」。认为见诸于文字的「道」，就已经不是「道」的本来面貌。庄子在其〈知北游〉中，很清楚地阐述了道家的这种观点：

「道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也；知形形之不形乎？道不当名。」

　　这种无法用文字来描述的「道」或「禅」，当然不能向西方的科学理论那样，用「实验」的方法来加以「确认」或「确证」。可是，我们却显然可以用「实践」的方法来检验其效果。这种检验的判准，既不是「逻辑实证论」的「可确证性」(confirmability)，也不是「实在论」的「可否证性」(falsificability)，而应当是「实用主义」(pragmatism)的「有用性」的判准(criterion of usefulness)。

　　事实上，国内外早有许多学者用这样的判准在研究禅坐或气功的效果。作者认为：这样的研究路线是极有意义的。如众所知，心理学的终极目的，在于追求「人」的幸福(well-being)。在过去几十年中，国内心理学者拼命从西方引进各种心理治疗的理论，但从来没有哪一种心理治疗理论能广为各方所接受。譬如，精神科医师胡海国 (1985) 在一篇以「精神医学的演进模式」为名的论文中，指出：「自1948年迄1980年，中华民国神经精神医学会以极少数之会员数目，在每年学会之学术讨论会，总共发表了三八三篇精神医学之论文报告，可谓成果累累，而研究发展之内容均衡地分布于社会层面、心理层面、生物层面、治疗设施、疾病类别与特殊部门各方面。唯一的缺憾是在内容上及少理论层面之报告，可以说台湾精神医学在均衡发展中没有一贯之中心思想。我们只随着世界精神医学潮流在跟进，一直缺乏突出的自我创造精神。」「我们在临床上看病人与讨论，很少引用我们自己前辈所发表的论文内容作为思考与讨论的依据。可谓，前辈之经验未能有效之累积，缺乏实地之验证。这种现象，当归咎于精神医学之学术活动缺乏一贯的精神医学观念，造成学术活动的散漫，没有主题，人云亦云。」

　　在临床心理学方面，也有类似的现象。目前台湾有将近两百位临床心理师在各医院及大专院校从事心理治疗及研究工作，也发表了许许多多的论文。然而，柯永河 (1997) 对此一领域的研究作回顾后，指出：「就所牵涉到的领域广度来讲，不能不说相当广泛；就每一领域的研究深度而言，则不能不说，浅得可惜。」「过去对任何题目的研究活动都仅能做到『蜻蜓点水』式的表面性探讨，而没有做到『采矿』式的深入研究。」「这种研究方式不切实际，因此所得结果对于实际临床问题不具实效，本土化的大型或小型临床心理学理论因此更是无法萌芽。」

　　柯氏是台湾临床心理学界的泰斗，为了临床工作的需要，曾编制「柯氏性格量表」，长期从事实征研究；并着有《心理卫生学》(1996)、《临床心理学》(1983)、《习惯心理学》(1994)等书，广为心理学界所采用。然而，这些著作仍然是以介绍西方理论、诊断及治疗技巧为主。柯氏 (1997) 虽然知道：根据儒家、道家、佛家思想，很可能建立不同于西方的心理治疗理论体系，并建议推动「中国心理治疗发展研究计画」，然而，截至目前为止，台湾并没有心理学者致力于从事此一工作。

　　根据作者的侧面了解，台湾的心理学者之所以不愿（或不敢）研究此一领域中的问题，主要原因之一，是大家都不知道如何用「科学的方法」来研究此类问题。尽管许多研究不同文化中之心理治疗的学者都一再指出：心理治疗的方法必须跟特定文化中民众所抱持的信仰密切结合，才能产生最大的功效（e.g.，Draguns，1975）；台湾的心理学者仍然宁愿依赖西方的心理治疗理论而不愿尝试本土的心理治疗方法，也不知道该如何用「科学的方法」来加以研究。

　　在我看来，诸如此类的现象，其实都是源自于学者们对于「科学」缺乏真切的了解。倘若我们了解近代科学哲学的发展，倘若我们知道「科学」的局限，我们为什么不能采用「实用主义」的判准，来研究禅坐或气功的效果？美国心理学之父William James(1961 )可以采用实用主义哲学来研究人们的宗教经验，而发展出「功能心理学」（functional psychology），我们为什么不能这么做？

（二）「新兴／传统」宗教团体中的人际关系

　　从西方科学哲学的角度来看，科学社群最关切的问题是科学理论的建构和检验。然而，修禅求道并不向科学理论那样，有一套「外化」的理论系统，可以作理论的批判或客观的检验。相反地，「禅／道」最重要的是个人体悟心证，而不是经典文句的解读诠释。在修禅求道的过程中，最重要的是要得到「明师」的指点，能够「以心传心」，「以佛之心，传人之本」。「无师，道终不成」，在这样的过程中，「师父」很容易取得一种绝对权威的地位。用Max Weber(1968)提出的支配的类型来看，他是一种「奇魅型」(charismatic)的领袖，而不是「传统型」(traditional)或「法制型」(legal)的领袖；他对属下的支配是建立在某种神授或天赋的个人魅力之上，而不是建立在习惯或古老传统的神圣要求，或正式制订之规则和法令的正当要求之上。在这三种不同类型的支配类型里，领导者跟支持者之间存有不同的关系：用韦伯理想型的术语来说，「奇魅型」的支配可望得到追随者「感化的」依从，「传统型」的支配可望得到「移情的」依从，「法制型」支配可望得到「理性的」依从。

　　韦伯毫不含糊地指出：奇魅型领袖的合法性，完全靠追随者对于领袖的信仰，以及他们对领袖自愿的服从。他们维持生计的方法，不是依靠日常经济活动，而是依靠礼品和自愿的捐赠。奇魅型的领袖必须经常作出神迹，不断地在追随者眼中证明自己拥有非凡的能力；他不能像传统型领袖那样地躲在习惯的尊严里，也不能像法制型领袖那样地依靠职位的保障。再借用孔恩「科学社群」的概念来看，许多「传统宗教团体」就像「科学社群」那样，已经发展出严谨的「教化仪规」(disciplinary matrix)，并培养出许多「典型人物」(exampler)，作为追随者的模范，企图将「奇魅型」领袖转化成为「传统型」或「法制型」领袖。在这方面，「新兴宗教团体」的情况又是如何呢？他们的「教化仪规」是什么？他们的「典型人物」具备有什么样的特色？这两种不同团体的组织方式，又可能造成什么样的问题？

六、结语

　　从诠释学的角度来看，任何一个人对某一特定事物所表达的意见，都是他以整体生活经验所构成的「视域」为基础，所说出的话语。作为一个关心本土社会科学发展的社会心理学者，本文的主要目的是要以作者对于科学哲学的理解作为检视宗教问题的「视域」，希望能够破除大众对于科学的「迷信」；同时提出两个可行的研究方向，希望这样的研究方向一方面能让我们理性地看待我们的社会问题，一方面能开启出本土心理治疗研究的新方向。

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〔回议程表〕

比如对中国哲学的概括，显然说的是儒家思想。

兼听吧。

费曼的传记我还看了。

挺有趣的一个人，

跟罗素一样

都有点孩子气。

不过，他的看法也可以商榷。

不能迷信权威，

这才是“科学的态度”，

对吧？