主题：Rowan Williams：瘟疫与比喻 -- 万年看客

https://www.youtube.com/watch?v=3GN0APKbJro&list=FL3RezzS-A7eu0NV9aDxzpdA&index=17&t=2289s

瘟疫一词的拉丁语词源plaga原意为打击或者伤口，因此从一开始瘟疫一词在使用时就具有内在的比喻意味。当你谈论打击或者伤口时，总会暗示某种能动性的存在，而流行病与传染病这样更加中性的词汇着不具有这样的含义。将某一事物称作瘟疫，暗示着该事物的出现并非偶然事故。毕竟就打击而言既要有挨打的人也要有打人的人，伤口不会凭空出现，只会被施加在某人身上。因此使用瘟疫一词来形容任何现象都是在利用比喻。纯粹的描述让位给了某种略微更加戏剧化、更强调相互作用的说辞，涉及到了是非判断，涉及到了诉诸常态：事物应该是什么样，不应该是什么样。在最常见的情况下，人们在运用“该怎样不该怎样”的诉求时会将瘟疫视为惩罚或者审判，由失败或者罪孽触发的暴力行为。

这一切或许都能恰如其分地表明，当人们面对各种各样压倒性的自然灾害时难免遭受无力感的折磨，而瘟疫语言则是人们试图抵消无力感的手段之一。值得注意的是，人类思维的开端就是将自然过程人格化，向身边世界赋予某种个性，比方说你会伤心地抱怨碰伤了你的腿的那张桌子冥顽不灵。如果你以这种方式将周遭世界人格化，那么你就以某种方式悄悄地从无力感当中滑脱了出来。你等于是在说，在一个资源非常有限的环境里依然存在着能在某种意义上与你展开谈判的对方。如果发生在你身上的一切都是主动行为，那么你至少在理论上可以采取相应的行为来缓和自己的遭遇，并且与任何正在让你受苦的人或物进行讨价还价。因此将能动性语言投射向周遭世界的做法是为了避免承认你其实束手无策。你试图在看似毫无道理可言的环境当中打开一条讨价还价的通路。

但是当然，假如你将瘟疫当成道德事件，当成惩罚，当成错误行为导致的后果，那么你不仅要找出让你受苦的能动性，还要找出致使这一能动性想要让你受苦的另一层能动性。套用某部美国连环漫画里的不朽名言，面对危机时必须回答两个问题：“我们该怎么办？我们该指责谁？”瘟疫语言与比喻的含混之处以及更糟糕的弊病都在于这一点：两套诠释结构、两套人格化结构相互咬合，难解难分。首先，上帝或者众神具有能动性，掌握着强大的毁灭资源。其次，招致神灵惩戒的人们也具有能动性。某一个地点或者社区之所以遭受瘟疫的打击，必然是因为有人触怒了神灵。换言之，面对这一情况你有两种选择：社区成员可以集体向遭到冒犯的神灵赔礼谢罪，也可以辨识、惩罚以及在理想情况下放逐特定个人，因为正是此人的能动性才使得大家落到了这步田地。因此典型的做法一方面要谢罪，同时也要驱逐，要批斗，要找替罪羊。瘟疫彰显了你必须从身体政治当中排除哪些因素。当社会身份受到威胁时，作为比喻的瘟疫就有了用武之地。

如果大家觉得这种想法早已陈腐过时，不要忘了过去几十年来的艾滋病大爆发。至少在最初十年——在很多地区还要更久——人们都频繁运用瘟疫语言来辨识社会当中的有罪成员，就算无法将这些人驱逐到社会之外，至少也可以对其加以控制、监视、圈禁与限制。在世界上的许多地区，这种语言依然尚未消亡。此外每当全球性流行病爆发时，这种语言的弱化版本依然会时常冒头。在寻找流行病的发源地时，人们寻找的不仅仅是意外，而是罪责。这是常见的历史模式，也是瘟疫作为比喻的最恶劣方式之一。

本次讲座的目的在于分析这种思维方式的部分根源，以及将瘟疫语言或者语域的持续存在本身当成需要思考的意象。如果非常粗略地概括一下，所谓比喻指的是利用一套认知、概念与意象来思考另外一套。因此将瘟疫当做比喻，也就是通过流行病及其效果的实际来思考社会混乱与个体无力的大背景下的各种挫折、困惑与希望。我认为，检视一下这段历史，尤其是这段历史的近现代部分，将会强化以下理念：即便在上帝显然缺位的文化当中，致死的传染病或者流行病至今依然拒绝彻底世俗化的叙述方式。但是这样说并不意味着我们就一定要重新拾起涤罪、驱逐与补偿的古典叙事模式。我只想提醒大家，将流行病道德化的做法确实具有某种直指人心的力量，因此值得小心对待以及——我希望——充满想象力的思考。

尽管屏幕上显现出了这样一幅骇人画面，但我还是想要先从古典模式而非圣经模式出发来讨论这个问题。我暂时先不讲解圣经经文，而是要从仅次一等的文本出发，也就是索福克里斯的剧本。《俄狄浦斯王》一开场的背景就是瘟疫横行，我们一开始听到的声音就是一座忍受着病痛与死亡的城市正在抗议。俄狄浦斯王登场之后，市民们央求他有所作为解救城市。俄狄浦斯本着向来条理分明的口吻回答道，自己已经请教过了德尔斐神谕，而神谕也一如既往地即极端直白又彻底没用：瘟疫与内在腐败密切相关，这座城市遭到了罪孽的败坏与感染，瘟疫只是内在环境的外部体现。要想化解瘟疫只有两种方法，要么驱逐罪人，要么以血还血，因为正是一场谋杀将瘟疫施加在了城市头上。俄狄浦斯承诺，愿意驱逐罪人，以血还血，驱散谋杀为这座城市招致的诅咒，从而让自己成为神灵治愈之力的代理人。此时另一支合唱队——不是一开始代表神官的合唱队，而是代表市民的合唱队——也开口祈求宙斯、阿波罗、雅典娜。俄狄浦斯倒是没有直接打断人们的祈求，而是插了一句：“没有必要向众神祈求，我就能为你们驱散瘟疫，因为我将会找到并且驱逐罪犯。”

接下来的故事大家都知道了。在这个例子当中，瘟疫确实被充满戏剧性地当成了比喻：疾病缠身的公共良知与未曾血债血偿的谋杀为这座城市招致了死亡；人们拒绝承认或者复仇的死亡变成了他们自己的死亡；感染的病根，也就是导致了最初那场谋杀死亡的罪魁祸首，必须被驱逐出去。对于索福克里斯来说，悲剧性的讽刺在于俄狄浦斯确实会成为神灵治愈之力的代理人，因为他最终发现毒药竟是他自己，恰恰正是他本人必须接受放逐，他才是那个必须流血赎罪的人——而他流血的方式则是在全剧高潮自毁双目。在座听众当中如果有人熟悉德里达的著作，或者熟悉德里达经常引用的柏拉图著作，想必很熟悉Phamarkon这个概念。这个词同时指代了毒药与药物。俄狄浦斯发现自己就是毒药时，也发现了如何成为药物。悲剧的英雄认清了自我就是瘟疫的根源，瘟疫随即被驱散。《俄狄浦斯王》经常被誉为古典悲剧的高峰，而主人公与瘟疫之间的微妙关系正是这部非凡剧作的最讽刺之处。

接下来我们再看看圣经当中的例子。显然，同一套假设在圣经当中也得到了充分体现：瘟疫的出现是因为渎神、罪孽、背叛或者不忠。但是有趣的是，这套假设在圣经当中的运作方式并不同于古典文学。在撒母耳记下的结尾，大卫王不顾高阶官员们的反对，在以色列与犹大开展了一场人口普查。先知告诉他这样做冒犯了上帝，并且让他选择：要么被敌人击败，要么忍受上帝降下的瘟疫。大卫说他宁肯忍受上帝的惩戒也不愿遭受人类的暴力，上帝所能施加的最严酷瘟疫也依然不如人类仇敌无意义且无法控制的暴力那样可怕。在某种意义上，人的能动性比神的能动性更骇人。从这个角度解读今天的主题确实有点奇怪，但是我认为这样做不仅表明了圣经作者们多么乐意借助比喻手法来描绘道德化的瘟疫图景，还表明了人们可以通过不同的方式来思考同一幅图景。瘟疫可以与军事失败相比——这两者在圣经当中都经常被视作上帝惩戒的手段——但是吊诡的是，上帝的能动性似乎具有某些特质，使其不如敌对人类的能动性那样吓人。当瘟疫达到最高峰时，大卫又向上帝乞求道：“我知道我宁愿在敌人面前逃跑三年，但是瘟疫已经肆虐了两天，难道现在死的人还不够多吗？”上帝说那好，于是瘟疫天使就在耶路撒冷城外收起了刀剑，首都再度恢复了宁静。

刚才我还说过，不忠也是招致上帝惩罚的常见主题。在长度位居第二的诗篇第78篇当中——第一长的是第119篇——上帝之所以频繁降下瘟疫是为了将以色列子民带回自己身边。非常古老的希伯来文本哈巴谷书如此描述走下圣山来到人间的上帝：“在祂前面有瘟疫流行，在祂脚下有热症发出。”

当然我们不能忘了埃及十灾。即便在圣经知识普遍缺乏的当代社会，十灾这个词也堪称家喻户晓。十灾当中降在邪恶埃及人头上的前几项灾害看上去都有些民间传说的意味，但是最终形态的最后一灾却来了个极其戏剧化、极富比喻色彩的大转折，也就是击杀长子之灾。关于十灾的讨论往往会忽视这一点。上帝这样威胁埃及人：既然埃及人囚禁虐待了祂的儿子——以色列民族整体看来可以算作上帝的孩子——所以祂要向埃及人的孩子施加报复。

有趣的是，到了新约当中，“作为惩罚的瘟疫”这一主题就没那么突出了，或许是因为耶稣本人在路加福音第13章与约翰福音第9章怀疑了“苦难是罪孽的惩罚”这一理念。在这两段经文当中，耶稣对于如此干脆利索的解释都十分不以为然。但是新约当中依然存在着更古老观点的残余。比方说保罗就在哥林多前书当中暗示，哥林多教会之所以会有众多信众生病，是因为他们明明不配领受圣体却依然照样领受。可见旧有思考方式依然还在泛起涟漪。至于到了启示录当中，惩罚性瘟疫的地位更是得到了彻底恢复。

我们很容易就会过度简化宗教对于瘟疫的反应。勒内.基拉尔的一系列非凡著作分析了一个社会的诿过与献祭机制，表明最终结果永远是驱逐被当做疾病之源的个人。但是宗教的反应并非一成不变，实际上驱逐个体也并非历史当中的一贯做法。如果从一开始社会就认定疾病的根源是集体罪孽，那么接下来难免有很多人想要进行集体赔罪，而不仅仅满足于寻找替罪羊。十四世纪的黑死病期间以及之后，欧洲涌现出了许多悔罪行会。行会成员列队走上街头，衣着粗劣，一边走一边鞭笞自己。罪孽导致了瘟疫，而这些行会则以某种形式吸收了罪孽。也有些人提前主动接受了身为罪人的角色并且选择了自我放逐。如果没有人愿意主动站出来承担罪责，那么这些悔罪行会就会代替全社会悔罪，尽管照理来说真正应该悔罪的其实是此刻不知藏在哪里的不知什么人。这就是全社会集体应对上帝惩罚的尝试。

宗教改革并没能扼杀这种做法。禁食与自我羞辱依然是遭遇瘟疫时常见的社会集体反应。值得一提的是，这也是人们在遭遇军事威胁或者失败时的常见反应。瘟疫与战败再一次产生了联系。《公祷书》当中也有一段求免除瘟疫祷文：“全能的天主，当初主的子民，在旷野悖逆摩西亚伦，主降灾惩罚他们，又在大卫的时候，降瘟疫诛灭七万人，却仍施怜悯，存留其余的人。我们因为犯罪，也遭遇瘟灾，多有死亡，求主怜悯。当日主悦纳赎罪祭，吩咐灭民的使者，不再降罚，现在求主，照样施恩，除免这瘟灾。这是靠着我主耶稣基督求的。阿们。”如果有人熟悉塞缪尔.佩皮斯、丹尼尔.笛福以及约翰.伊夫林在瘟疫期间留下的日记，就会知道直到十七世纪，当伦敦人面对当时最严重的瘟疫时，此类反应依然在文化层面大行其道。这段祷文的念诵成为了宗教仪式的焦点，而且还伴随着尤其显著的列队行进元素，就好像兜圈子行走可以净化一片土地一样。这也是古代悔罪模式所必需的行为之一。

在前几场讲座当中大家听到了许多历史上应对瘟疫的做法，既有实际措施，也有想象手段，所以我就不再赘述了。我将要一跃几世纪，来检视一下现代社会如何想象瘟疫或者利用瘟疫来进行思考。我要分别讨论两部在二十世纪享誉盛名的小说，一部是阿尔贝.加缪的《鼠疫》，另一部是加夫列尔.加西亚.马尔克斯的《霍乱时期的爱情》。这两部截然不同的作品都十分有趣地利用了传染病作为比喻来探索道德问题。我希望我接下来的论述能够表明，这两部小说都反映了出人意料的主题，足以追溯到俄狄浦斯时期。我们可以说，这两部小说都利用瘟疫来比喻人类受到的限制，以及祛魅且世俗化的现代世界所创造的公共与私密意义存在哪些缺陷。

先来看看加缪的《鼠疫》。这无疑是二十世纪最伟大的小说之一。加缪在他自己的笔记当中明确指出，这部小说影射的是二十世纪四十年代初期纳粹占领之下的法国。故事的背景是某个北非小镇，笼罩此地的瘟疫并非单纯的纳粹主义，而是面对邪恶的沆瀣一气、为虎作伥以及逆来顺受。这部小说的批判笔锋不遗余力地指向了逆来顺受。并非每一位读者都能领会这一点。比方说罗兰.巴特就写过一篇批判《鼠疫》的评论，认为加缪鼓励人们对于政治问题无动于衷：“这部小说号称要对二十世纪法国经历过的最严重政治危机进行比喻性质的治疗，但是对于政治却似乎不置一词。”加缪本着一贯的温和揶揄风格回应道，他相信巴特的书评“尽可能全面且彻底地”误读了他的作品（笑声）。

加缪恰恰并不打算将对抗邪恶与任何特定的事业或者行为联系在一起，而是想要探寻对抗邪恶的动机与意义，无论是对抗实际的瘟疫还是对抗纳粹之类存在于社会当中的道德邪恶。他在笔记中写道，鼠疫比喻的是“我们全都忍受过的窒息”。小说当中也反复出现了无法呼吸、无法出声与无法活动的意象——此外还有流放。小说当中因为感染鼠疫而遭到隔离的人们感到自己的处境其实等于遭到放逐。虽说他们还待在自己家里，但是却不能前往他们该去的地方，也不能陪在自己该陪的人们身边。有人指出，这一设定与加缪本人在二战时期的经历不无关系：他的家人当时都在阿尔及利亚。

除了放逐之外，记忆的无用以及语言能力的消减也是反复出现的主题。先来看看记忆的无用。用加缪自己的话说，“一切囚犯与被流放者面临的最悲惨处境就是不得不伴随着已经无法满足任何目的的回忆生活下去。”面对乍一看无法抵抗的邪恶，人们往往会吓得动弹不得。正常来说记忆本应成为道德的来源，此时却无法促使人们采取行动、做出改变或者发起挑战。此外加缪也曾多次谈到瘟疫期间语言能力的消减。小说当中被隔离在瘟疫爆发城市里的人们写下了许多文笔苍白啰嗦的独白，就像白墙上的涂鸦。人们觉得自己的语言只剩下了陈词滥调，完全无法改变世界，因此变得越发重复啰嗦且自私自利。

但是加缪还明确指出，瘟疫当中也包含着报应的因素。小说一开始，城里的人们认为没有瘟疫的生活是天经地义的常态，因此一切皆有可能。他们以为自己是自由的，因为身边没有瘟疫，但这只是幻觉。他们忘记了保持谦卑，还以为一切对于他们来说依然有可能。这种想法想当然地认为瘟疫是不可能的。他们以为自己是自由的，但是“只要鼠疫还存在，任何人就都不可能自由”。小说中栩栩如生地描绘了鼠疫的进逼，从而提醒人们记得他们早已遗忘的不自由。小说的吊诡之处在于，除非你记得自己不自由，记得这个世界上依然存在鼠疫，才有能力通过成长来获得成年人的自由。所以说，瘟疫让人们重新熟悉了基本的人类危险处境，尤其包括道德危险。身为人类就意味着承担风险。道德危险至少可以以两种极端形式呈现。你可以否认瘟疫的可能性，可以健忘且不谦虚，就像小说开头的市民们那样。另一个极端则是将瘟疫正常化，将放逐、非人化、陈词滥调的统治以及记忆的冻结当做常态。因此小说结尾着重强调的道德义务如下：我们绝不能与瘟疫合流。我们绝不能“冲着别人的面部呼吸”。瘟疫的传播是我们自身的罪责。如果我们意识不到自己有能力传播瘟疫则罪责更重。我们必须意识到自身有能力与瘟疫合流，有能力冲着别人的面部呼吸并且传染他们。我们必须识别并且抵制这种能力。

《鼠疫》描述的道德世界既激烈又吊诡，上述主张则位居中心。加缪的笔记表达了这种激烈特质：“我们应当为正义效力，因为我们的处境是非正义的；我们应当致力于增加幸福与欢乐，因为这个世界是不幸福的；我们不应判处任何人死刑，因为我们早已被自己判处了死刑。”这一主张与萨特主张的赤裸裸的唯意志论大相径庭——当然如果要说清加缪与萨特的异同之处至少还需要三四场讲座——对于加缪来说，无论世界是什么样子，我们总有道德责任抵制其中的邪恶，因此我们必须抵制死亡。听上去这就好像对抗上帝：“医生是上帝的敌人，他与死亡作对。”小说当中的主人公贝尔纳.里厄是一位坚定、机制且充满同情的医生。我们能在故事的叙述当中听到他的声音。里厄坚定相信，死亡既不可避免，又必须全力加以抵制，因为对抗死亡等同于对抗听天由命，而说到底正是听天由命才会败坏一个社会。

这算是荒诞主义吗？未必。但是确实自相矛盾。在小说中，里厄的对位角色是耶稣会神父帕纳卢。此人在小说当中进行了两场布道，表达了宗教对于瘟疫的不同反应。从加缪本人以及里厄医生的视角看来，这两场布道的说辞都很不充分。但是与此同时，这两套说辞的态度却又相当严肃。在第一场布道当中，帕纳卢主张人们应当屈膝下跪，承认与接受自己罪孽缠身的事实。只要你接受了自己的罪责，承担了上帝的惩罚，就能达到他所谓的“神圣沉默”的境界。加缪显然相信神圣沉默是面对瘟疫时最具腐蚀性与破坏性的应对态度，但是他依然非常公道地允许帕纳卢充分表达了自己的观点。

接下来，加缪向我们展现了帕纳卢进一步的心路历程。他在疫情之初坚信不疑的思考模型遭遇了骇人且毫无意义的苦难与死亡——尤其是一个小男孩的死亡——并且逐渐土崩瓦解。顺便说一句，加缪描写小男孩死亡的文字显然有意识地呼应了陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》当中关于儿童受难的思考。于是帕纳卢的第二场布道采取了截然不同的说辞。这一次他声称瘟疫无法解释，你找不到足以理解瘟疫的因果结构，更不可能与瘟疫谈判。换句话说他撤回了人们面对瘟疫时的任何能动性，“要么全信，要么全不信。”这场布道很有几分帕斯卡尔的风格，同时依然十分严肃。加缪绝没有嘲讽他的意思。但是这场布道还是转回了沉默与听天由命，而里厄恰恰决心要与这两者作对。帕纳卢想要否定解释瘟疫的企图，但是里厄不仅否定了解释瘟疫，也否定了拒绝解释瘟疫。他相信这两者都不是应对瘟疫的正确策略，唯一的正确策略在于全力抵抗。

加缪在笔记里留下了引人思考的看法：“我的作品的意义是什么？那么多人都缺少恩典。没有恩典人要怎么活？我们必须深入研究这个问题，做到基督教从没做过的事情，也就是关心地狱里的罪人。”“没有恩典人要怎么活？”这是个很严肃的问题，也是个模棱两可的问题。一种理解是“没有恩典人就活不成，那可怎么办？”另一种理解是“假设没有被给予恩典的我们想要活下去，应该怎么办？”按照后一种理解，关心罪人是一项意义重大的举措。因为刚才讲到过，加缪认为罪人处境的关键就在于不知应当如何应对被冻结的回忆。罪人的回忆被冻结在了当下，而他们似乎对此并无不满。《鼠疫》是一部关于罪人的小说，书中的罪人们没有意识到自身潜藏着怎样的毁灭之力。索福克里斯的瘟疫理念就在此处插了进来。俄狄浦斯意识到自己的行为引发了瘟疫时，也就成为了足以治愈瘟疫之人。加缪则主张，意识到我们自己有可能与传染以及邪恶串通一气正是智慧的开端。解决之道并非放逐自身，而是投身斗争与认识自我。不能与瘟疫勾结，不能与死亡串通，要做到这一步必须首先深刻认识自我，而很多人都缺乏这一点。

在加缪看来，无处不在的死亡正是道德伦理的焦点，我们的首要责任——尽管听上去很奇怪——则是抵抗那终究无法抵抗的力量。因为不抵抗死亡反而更加不真诚。不抵抗死亡也就等于不注意死亡。如果你不肯倾尽全力以一切形式对抗死亡——无论是文学形式的对抗或者说通过小说描写抗疫，还是道德形式的对抗或者说像加缪那样亲身参与反法西斯地下抵抗运动——那么你就没有注意到死亡的所作所为，没有注意到死亡是一个多么严重的问题。不对抗等于不注意，等于生活在虚假的自由当中。按照这种方式来解读加缪的笔记，恩典对于他来说仅仅意味着这一艰难真理的降临。

帕纳卢的观点并非全错，但是还不够正确。帕纳卢意识到了解释与谈判并非面对瘟疫的正确答案，但是接下来他却平心静气地接受了自己的死亡。加缪借助里厄之口表示，当你意识到了死亡的蛮横之后，抵抗就成为了必需的行为。这一主张非常复杂地与我们刚才提到过的一部分经典主题以及圣经主题交汇在了一起。加缪本人也在笔记当中罗列了许多圣经段落作为背景。他将帕纳卢神父当成了一名严肃的传话人。这意味着，加缪通过将瘟疫比喻化，不仅思考了人类的无力，还思考了无力的对立面；既思考了人类局限性与死亡的不可避免，还思考了最显著的人类特质就是拒绝接受这一点。所以说加缪的道德核心并不是经典与圣经文学的关注重点：“谁导致了瘟疫？我们该指责谁？”而是“我们应当如何为自己消毒，至少不要传染别人？”我们不能朝向别人的面部呼吸，早已宣判了自己的死刑的我们不能再去宣判别人的死刑。拒绝的自由才是人类独有的自由的响亮核心。通过拒绝的自由，我们向罪人敞开了理解乃至希望的大门。

最后我要分析一下马尔克斯的名作《霍乱时期的爱情》。这是一部迥然有别与《鼠疫》的小说，而且万分不幸的是在过去几十年一直被众多读者视为一部言情作品。人们经常过度简单地认为这部作品仅仅描写了至死不渝、持续了长达五十年的爱情：“阿里萨早在五十三年七个月零十一个日日夜夜之前就准备好了答案。”他在自己的想象当中坚定不渝地爱着费尔米娜，两人在二十来岁时相识，她拒绝了他的求婚，嫁给了一位体面的当地医生。这个表面上的故事固然非常浪漫，但是马尔克斯的深层叙事却远没有看上去那样宽慰人心。小说的标题就已经警告了我们：《霍乱时期的爱情》。在小说当中，作者反复利用霍乱来比喻爱情，至少也是书中描述的爱情。这一手法应当让读者心生警兆，意识到这个故事并不仅仅是对于坚贞爱情的一味赞颂。

在小说的若干关节点，狂热爱恋的外在表现都被几乎有些滑稽地误认成为了霍乱症状。费尔米娜与她的恋人阿里萨在刚刚坠入热恋的初始阶段，两人的亲友都误以为他们感染了霍乱。费尔米娜第一次见到她要与之结婚的乌尔比诺医生时，医生正是来她家上门问诊，想要确定她是否感染了霍乱。爱情与霍乱在标题当中的并列并非偶然。乌尔比诺医生曾经抗击过霍乱疫情，并且成功地说服市政府采取了更加有效的公共卫生政策。他的父亲也是一位医生，参与了上一代人抗击疫情的失败斗争并且死于霍乱。最后还有一幅极尽讽刺的意象将爱情与霍乱联系在了一起。在小说的结尾，守寡的费尔米娜在初次相识五十三年后终于投向了阿里萨。两人一起乘船沿河旅行。这次旅行还算成功，但是两人都觉得他们需要更多的时间与隐私来追求刚刚发现的爱情，不想重蹈覆辙。唯一的选择似乎就是全程都呆在船上。要想这么做，最有效的手段就是假借瘟疫的名义，升起代表“船上有霍乱病人”的黄旗，这面旗意味着任何地点都不允许你停靠。阿里萨说服了萨马利塔诺船长升起霍乱的旗帜，在河流上永远来回巡游。

在小说里，我们无法忽视背景当中反复出现的大规模死亡意象。死亡是霍乱或者战争的结果。作者例行公事一般地反复提到战争，简直有些漫不经心。在这个被上帝遗弃的拉美国家，两个派系之间的战争不知道已经进行了多久。我们很容易就会忽视这一比喻的寓意多么阴险。小说核心角色互动的背景是传染病流行与暴力。但是实际上，暴力与小说前景的距离要比某些读者意识到的更加接近。阿里萨爱了费尔米娜五十三年，当两人在游船上终成好事时，他说“我为你保留着童身”。当然这是句谎话，费尔米娜对此心知肚明。我们在前文当中读到过，阿里萨进行过一系列冷酷无情的、有时甚至恃强凌弱的性冒险。他利用狂热的虐待性行为替代了自己对于费尔米娜的迷恋。全书最后一章当中的沿河观光看似浪漫，却笼罩在书中最骇人情节的阴影之下：阿里萨在此之前的最后一个下手目标是一位十四岁的女学生，明面上他是她的监护人。为了追求守寡的费尔米娜，他抛弃了这位女学生情妇。在乘船观光期间，阿里萨接到电报说女学生自杀了。我想任何人都无法声称包含这种情节的小说是对浪漫爱情的单纯赞颂。此外我们也不应忽视，作者反复暗指阿里萨的行为无异于连环强奸犯。小说描绘的图景并不单纯。

小说女主费尔米娜一开始没有患上霍乱。当初她拒绝阿里萨时，她未来的丈夫乌尔比诺医生曾经正确地诊断她没有患病。她不仅生理上并没患有霍乱，心理上也没有痴迷的、破坏性的、吞噬脏腑的激情。在她的婚姻生活的早期，她的性生活还算令人满意。这段婚姻尽管并不算轰轰烈烈，但是她的丈夫大抵忠诚于她。唐纳德.温尼科特或许会说她的婚姻“过得去”。 那么小说结尾又是怎么回事？莫非她终于倒在了阿里萨那宛如瘟疫的破坏性激情脚下？这个结尾将两人的性爱痴迷彻底隔绝在了船上。观光船在河面上往返巡游，承载着两个痴迷激情的感染者，这一幕的代价则是其他人的性命。他们之所以遭到隔离莫非是因为他们会伤及别人的性命？听上去确实很像这么回事，至少这也是马尔克斯在这部非常复杂的作品当中加入的一层讽刺。就好像马尔克斯提问道：“用来比喻肉欲激情的霍乱究竟杀死了什么？”

当然，在小说当中死亡本来就无处不在。角色身边环绕着死亡的证据，从暴力死亡直到疾病死亡。所以能不能说阿里萨与费尔米娜其实是主动接受了传染，从而为脆弱的生存状态赋予一点深度？但是这样做就等于与瘟疫串通，而作者又在小说中反复将瘟疫与战争相提并论。从这一视角看来，书中有三段情节格外有趣。在费尔米娜的婚姻生活当中，有一次她与丈夫乘坐热气球，飞到某处偏远地区时，他们看到了下方地面上堆积如山的死尸。导游赶紧告诉他们这些都是霍乱死者。乌尔比诺医生评论道“看来是一种非常特殊的霍乱，因为每个死者的后脑勺上都中了致命的一枪。”之后的另一次旅行期间，费尔米娜再次远距离目击了一大批死尸，这次后脑勺上倒是没有枪伤。 用当地长官的话来说，“上帝也在改进自己的方法。”到了最后，当费尔米娜与阿里萨登上爱之船沿河观光时，再次看到肿胀的尸体顺流而下。“虽然没有战争，也没有瘟疫，但是有膨胀起来的浮尸在河里漂过。船长意味深长地说：‘我们奉命告诉旅客，这是些偶然失足淹死的人。’”像这样反复出现的成堆死尸确实是一套超自然意象，再次为故事的道德前景提供了复杂的背景。既然霍乱被比作战争，那么脑后中枪自然也是霍乱的症状之一。最后还有许多人都曾指出的一点：西班牙语当中的“霍乱”一词意为愤怒。

这部小说并没有显而易见的道德核心，这也是这部小说如此迷人的原因之一。就这一点而言它与《鼠疫》截然不同。但是就像《鼠疫》一样，这部小说也将我们引向了另一种自我审视。贯穿全书的肉欲激情是不是另一种形式的战争、愤怒或者说霍乱？肉欲激情是不是某种需要依靠隔离来应对的疾病？是否需要将其安全地限制在观光船这样浪漫的无人之地？霍乱杀死了乌尔比诺医生的父亲马可奥雷略。尽管乌尔比诺医生竭力维持城市与婚姻生活的卫生，霍乱与肉欲激情依然反复爆发。在阿里萨身上，后者的表现就是性虐待与强奸。小说就这样以另一种方式进行了自我审问，质疑了面对邪恶串通一气或者听之任之的做法。

我一开始说过，瘟疫语言几乎总是带有比喻性质，反映了人们对于能动性的渴望。这种语言一方面给人以慰藉，另一方面将我们自身的责任推卸到了上帝、众神或者替罪羊身上。但是即便在经典文学与圣经文学当中，对待瘟疫的态度也不仅局限于推卸责任。俄狄浦斯与大卫王都面对了自我认识的问题，都思考了瘟疫叙事所关注的上帝、宇宙与自然法则。最终，二十世纪的两部小说当中出现了另一种关于瘟疫的比喻叙事，其主旨在于怎样才能不与死亡同流合污。这一主张并不特别新颖，也不算特别令人意外。小说家认为，与死亡同流合污的方式有两种，要么在我们对于痴迷浪漫主义的体验当中寻找虚假的神奇深度——马尔克斯的作品对于这一做法的态度十分模棱两可——要么收窄我们的语言与感觉，将自由与命运之间的紧张关系视为理所当然。最后，就像加缪——我觉得马尔克斯也是一样——所暗示的那样，我们还得回到《俄狄浦斯王》的结尾。俄狄浦斯对于瘟疫根源的探寻到了最后成为了针对自身的质问：我与死亡的合谋究竟是何种性质，我在死亡面前的听之任之究竟达到了何种程度。在死亡面前听之任之或许意味着没有注意到死亡为什么重要，因此也就没有注意到生命为什么重要。加缪暗示道，意识到与死亡合谋的可能性，认识到我们所承担的道德风险，恰恰正是恩典的开端，或者说至少是在加缪的世界里替代恩典的无论什么东西的开端。在某种程度上来说，这正是我们所有人生活的世界，甚至包括宗教信徒在内。谢谢大家。