主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客
家园 5-归正宗新教徒，信条化与宗教宽容 十六世纪六十年代的归正宗基督教为宪制宗教改革赋予了战斗热情和叛逆精神。就像路德一样，加尔文也是一位专攻罗马书13.1的神学家，以服从为要义。然而当他在日内瓦建立自己的教会时却比路德和茨温利更加小心地确保了教会结构独立于现有的城市当局。他有一个十分明确的愿景，希望看到上帝子民自行决策：他的教会自有主张，这套主张高于世俗权力且与之相对，丝毫不亚于教皇的旧教会。加尔文在日内瓦手脚并用地取得政治主导权之后，这一点并不成问题，因为教会和世俗权力总体而言意见一致。但其他地方的人们可能会拿起加尔文的教会结构蓝图并忽略地方长官的需求或命令。令加尔文忧心不已的是，他发现自己在荷兰、苏格兰和法国等地赞助了革命运动的兴起，当地人相信自己是上帝钦点的军队，以挫败敌基督为己任，他们在此等想法的激励下纷纷成为了革命者。
革命派宗教改革领袖实际上往往是反抗君主的贵族，而不是再洗礼派那样出身卑微的狂热者，他们自己就是地方长官，掌握着上帝赐予的权柄，就像国王或诸侯一样。这使得他们的叛乱更加有效，就像十六世纪二十年代路德派诸侯的经历一样，当时神圣罗马帝国皇帝曾试图迫使他们回归天主教模式但终究未能成功。贵族不仅可以利用传统的忠诚，还能操纵新教群氓企图在实体层面砸烂旧教会的破坏性热情。决心与敌基督奋战到底的人群砸碎了教堂的彩绘玻璃窗，将雕像推倒在地，按照朗朗上口的流行歌曲曲调咆哮着大卫的诗篇。最后一项做法在日内瓦非常流行——日后更端庄的英格兰宗教革命拾起这项做法时，人们将其称为“日内瓦诗篇”。音乐是流行宗教改革的秘密武器。唱歌、哼唱甚至口哨都比最大胆的布道言论更能传播微言大义，而且还不像书籍那样授人以柄。音乐的政治效果是惊人的。
在卡尔文的有生之年里，改革派新教徒开始挑战法国君主制，法国君主依靠历时五十年的战争与各种奸诈手段才使他们最终就范。这些人在法国获得了“胡格诺派”（Huguenots）的绰号，这个称号的起源迄今为止没有定论。*56* 苏格兰的改革派活动家羞辱并废黜了信奉天主教的苏格兰玛丽女王，同时设立了一个将主教边缘化并通过长老会系统遵循日内瓦教会政府先例的教会（苏格兰语将“教会”称为Kirk）。这座教会成为了仿照日内瓦协议会在社会内部行使纪律的绝佳范例。但是教会的纪律非常公开，触犯教规的悔过人员必须在每周日来到熙熙攘攘的教堂，坐在一条特殊的长板凳上，接受会众集会期间全体人员的注目。这种做法使得教众群体获得了两方面的重要话语权，其一是选举维持该体系的长老，其二则是监控公开忏悔者的诚意。在现代社会中，此类“加尔文主义”体系有着黑暗与压迫的名声，但我们忘记了此类体系之所以生效是因为人们希望它们生效。教众极少重复犯错。改革派的教会纪律为一个骇人暴力恣意横行的世界提供了施加控制所需的结构，而且还使得整个社区都参与了控制。*57*
在荷兰北部推翻天主教西班牙统治的革命当中，其他宗教改革活动家成为了革命成功的关键，此后又在当地建立了归正教会并且同样采取了长老会的管理体制。在东欧，尽管奥斯曼帝国在匈牙利一开始取得了若干胜利，但是特兰西瓦尼亚的归正宗王公贵族依然保持着咄咄逼人的自信心，令土耳其人如芒在背并且大惑不解。英格兰教会受到了归正宗虔诚态度的深切影响，尽管新任新教君主伊丽莎白女王对于宗教改革抱有敌意。她的神学观几乎就像她的父亲亨利八世一样刚愎自用。伊利莎白的同父异母姐姐玛丽女王在1558年去世，英国江山随即落入了她的手中。她在1559年推行的宗教解决方案恢复了化石版本的爱德华六世时期半成品宗教革命，也就是所谓的英国国教会。伊丽莎白手下许多积极活跃的改革派新教臣民都觉得国教会没有理由一直维持半成品化石状态，并不断向她施压要求进一步推行教会变革。而那些乐于服从女王意愿的人们则越来越不客气地将这些异见者称为“清教徒”（Puritans）*58*
1570年的事件使得欧洲内部的分界越来越清晰。一系列彼此独立的政治危机在欧洲北部带来了有利于新教的环境，而南部欧洲则更倾向天主教。对比鲜明的故事后，1570年后欧洲南北方的鲜明对比可以由两支天主教海军的命运得到体现，其中一支军队获得了胜利，另一支军队则惨遭毁灭。1571年，一支主要招募自天主教地盘的海军在西班牙国王的命令之下，由查理五世的私生子奥地利的唐.约翰指挥，在勒班陀（科林斯海峡或纳伏帕克托斯）彻底击溃了土耳其舰队，决定性地遏制了伊斯兰势力向西欧的扩展。而在1588年的遥远北方，另一支西班牙无敌舰队在英吉利海峡遭到了伊丽莎白女王麾下海军将领的挫败，然后就被北海和大西洋的风暴吹了个七零八落，罗马天主教征服英格兰新教的企图就此永远成为了泡影。这条南北鸿沟迫使人们做出决定，或者起码说他们的统治者开始强迫他们做出决定。他们究竟要认同哪一套教义呢？
历史学家们为这个过程贴上了一个不甚可爱但也许确有必要的标签：信条化（confessionalization）——为彼此独立的教会创建固定的身份认同与信仰体系。这些教会此前的自我认知往往不太稳定，而且根本不打算为自己寻求独立的身份。信条化标志着重建统一拉丁语教会努力的失败。在西欧，人们很难摆脱这种整饬边界的冲动。瑞士有一小块名为格劳宾登的地区，地处偏远而贫困的阿尔卑斯山区，当地人很快就抓住了恶劣环境赋予他们的自由：1526年，随着宗教改革开始分裂欧洲，他们在当地主要城镇伊兰茨签订协议，确保了当地每一个村庄都可以在天主教教会与归正教会之间自行选择。尽管从始至终争吵不休，但是这份协议还是持续了一个多世纪，直到此时西欧其他地区某些富于想象力的思想家才刚刚开始领悟这种做法的合理之处。*60* 宗教多元化的另一个重要区域是荷兰北部，这一回的多元化进程与国家新教教会的愿望正好背道而驰。新兴共和国的世俗统治者们（“摄政王”）掀翻了教士专制并且以千金不易的劲头捍卫着地方自治的权利，他们绝不打算听任归正宗神职人员垄断宗教实践。只要不主动惹麻烦，荷兰人就尽管可以忽视教区教堂的生活。
另一方面，东欧地区则施行了最实际且最官方的宗教共存方案——甚至比格劳宾登更胜一筹。最引人注目的事例发生在刚刚从匈牙利旧王国残骸当中摆脱出来的特兰西瓦尼亚公国。特兰西瓦尼亚的王公们面对着哈布斯堡王朝和奥斯曼帝国的两面夹击，急于将尽可能多的匈牙利贵族团结在自己周围。然而贵族们的宗教信仰可谓种类繁多，其中源自名誉扫地的老教会的信仰则少之又少。贵族们的信仰范围涵盖了板上钉钉的路德宗与公开否认三位一体的吓人教派——罗马宗教裁判所大清洗期间，众多意大利激进思想家纷纷出逃，这些否认三位一体的教派正是受到了他们的鼓励。有一个人的属灵旅程很能体现当地宗教光谱的宽度。这位富有魅力的匈牙利教会领袖芬利克.大卫（Ferenc David）从路德宗投向了反三位一体论，并且为一位名叫亚诺斯.齐格蒙德.査珀莱（Janos Zsigmond Zapolyai）的贵族留下了深刻印象。
因此特兰西瓦尼亚大会决定顺水推舟。既然不可能说服各派和解，那就不如承认他们的合法存在。根据当时的标准这种做法可谓惊世骇俗。1568年大会在多尔达镇的教堂门前集合（如今这座已经遭到天主教改造的教堂并不纪念这个重大事件），并宣布：
“各地牧师均应根据各自理解宣讲福音，如果其所在社区愿意接受，固然不错；但如若不然，任何人都不应在内心不宁之际遭到强力胁迫……任何人均不得因为他人布道内容而对其以监禁或驱逐相威胁，因为信仰是源自上帝的礼物。”*61*
除去尼哥斯堡短暂而不得善终的例外，这是激进基督教集体首次在十六世纪欧洲获得正式承认（虽然这种承认更倾向于默许而非明确许可）。随后的特兰西瓦尼亚王公们弃绝了与反三位一体论者的眉来眼去。他们与占据多数的马扎尔贵族一起投向了归正宗信仰，这使得他们偶尔也会骚扰并迫害一下行止欠谨慎的反三位一体论者。但他们仍然坚持多尔达协议的一般原则。
特兰西瓦尼亚王公们的改革派信仰最终导致他们对于公国在上帝计划当中扮演的角色产生了过分的热情。在十七世纪中叶，才华横溢且雄心勃勃的乔治二世.拉克齐在归正宗牧师讲道的鼓励下将自己当成了以色列王大卫，决心充当上帝的先锋，征讨所有上帝的敌人。不幸的是，上帝对于乔治二世越来越不现实的活动——例如夺取波兰王位以及无视头顶上的奥斯曼帝国统治者——并没有表现出明显的青睐。战场留下的伤口在1660年要了他的命，他死后公国也面临着毁灭的厄运。到了十七世纪后期，早已不是王家的拉科齐家族皈依了天主教。这件事意味深长地象征了时代的变迁。然而，即使天主教哈布斯堡家族吞并了特兰西瓦尼亚的原有领土并尽最大努力蚕食其宗教自由，多尔达协议还是在特兰西瓦尼亚的宗教环境当中硬生生地留下了许多痕迹。特兰西瓦尼亚的中世纪教区网络密集程度足以与欧洲西部许多地区相提并论，在这里走村串县寻访古老教区教堂的体验绝对令人振奋。有些教堂依旧保有着丰富的路德派内饰，也有些张扬着天主教巴洛克风格的外观；新教布道所四面白墙落地，映衬着明亮宜人的花边帷幔；还有一处风格奇异的中世纪崇拜场所，当时是反对三位一体的神体一位派的教区活动中心——这座建筑与隔壁村镇里的归正宗教堂在外观上的差异之处在于骄傲镌刻于墙壁上的马扎尔语格言：“上帝为一！”
特兰西瓦尼亚的举措很快就在波兰-立陶宛联邦得到了跟进，尽管最终结果非常不同。即使在1600年，将天主教与波兰人身份等同起来的想法——这个观念在二十世纪挺过了希特勒与斯大林的暴政，催生了一位波兰裔教皇，并且削弱了苏联共产主义的力量——仍然遥不可及。而在十六世纪六十年代，谁也不敢说波兰-立陶宛在宗教方面会迎来怎样的未来——罗马天主教、路德宗、改革派甚至犹太教看起来都很有可能。绝大多数路德派信徒都是生活在城镇和城市当中的德语人士，他们对于波兰-立陶宛的经济生活至关重要。改革派不仅拥有欧洲最具政治家风范的新教领导人约翰.拉斯基，还与波兰-立陶宛联邦当中若干个势力最大的家庭结为了同盟。其中尤其值得一提的是拉齐维尔家族，他们的生活宛如国王一般奢华，而且还控制着立陶宛大公国的主要武装势力。或许有五分之一的贵族投靠了改革派，而且在十六世纪六七十年代的波兰参议院，占绝对多数的非文职成员都是改革的同情者或追随者。*62*
在欧洲，阿里乌斯教会当中的反三位一体极端份子享受着与任何类似团体相比都更加公开的生活方式，他们在特兰西瓦尼亚境内的盟友是唯一的例外。他们的实力在立陶宛公国东部尤其强大，他们还可能与此前就存在于当地的各种东正教持异见团体有联系，特别是同样对三位一体表示怀疑并且拒绝圣像的所谓“犹太主义者”。但是这些现有的东正教根系很快就得到了大量欧洲南部流亡者的补充，以至于反三位一体论者日后落了个“苏西尼派”（Socinians）的名头。这个名字源于一位意大利激进分子莱利奥.弗朗西斯科.苏西尼（Lelio Francesco Sozini），他的侄子弗斯特.保罗.苏西尼（Fausto Paolo Sozzini）将他的教导传播到了波兰。值得注意的是，反三位一体论者在不久后的1569年甚至能够在波兰开设自己的高等教育机构拉寇学院。而且这座学院还有自己的印刷厂，该厂于1609年出版的拉丁语版本《拉寇问答书》（Racovian Catechism）成为了国际知名的反三位一体声明。
从本质上来说，这座学院是为常规社会组织提供替代选项的另一次努力：就好比社群主义哈特教派（Hutterites）在摩拉维亚享有一块自由的绿洲一样，学院社区也奉行内部财产共有，遵循严格的和平主义原则，成员之间没有明显的阶层高低。与哈特教派不同的是，拉寇学院对于独立思考或高等进修并没有疑心。这座学院代表了到目前为止针对十六世纪欧洲社会等级的最彻底的挑战，但是百花齐放的波兰激进基督教团体还有着更广泛的影响。反三位一体论者还在他们自己的教会聚会当中讨论基督徒是否应当拥有农奴的问题。这方面的讨论有着非常实际的原因，因为反三位一体论教众的资助人通常是拥有农奴的贵族。与中欧地区的谦逊哈特教派手艺匠人的观点相比，这是一个版本非常不同的激进基督教。*63* 在当时的立陶宛（今白俄罗斯），有一位名叫西蒙.邦德尼（Symon Budny）的长寿学者，此人特别喜欢转换观点，甚至就连反三位一体论者都被他的脾性搞得心神不安。他于1572年出版了他的第一版波兰语圣经。在这一版圣经的出版筹备过程中，若干位犹太教卡拉派（Karaites）——该分支就像新教一样只尊重圣经经文的字面含义——出身的拉比与这位基督教新教徒进行了愉快的合作，因为后者一贯强调自己对于希伯来圣经的钦慕。*64*
十六世纪中叶波兰-立陶宛的宗教市场竞争十分激烈。在这样的大背景下，波兰-立陶宛的领导人发动了一系列政治变革。对于该地区的未来产生了深远的影响。首先他们改组了1569年卢布林协议确定的政体，然后又抓住机会在联邦宪法当中为宗教多元化争得了一席之地。齐格蒙特二世奥古斯国王于1572年去世；在一系列动荡的婚姻悲剧之后，他成了雅盖隆王朝的最后一个男丁。现在卢布林联盟确定的宪法条款开始运作：新君主选举完全掌握在联邦贵族手中。大多数贵族都决心不让哈布斯堡家族将本国王位加入到他们的欧洲王座收藏当中。明显的替代人选应当来自哈布斯堡王朝在欧洲的最主要对手，即法国瓦卢瓦王朝。因此联邦贵族们开始与法国国王查理九世的弟弟安茹伯爵亨利进行谈判。然而在1572年的初秋从法国传来了令人震惊的消息，使得局势一下子复杂起来；在圣巴塞洛缪节大屠杀当中，杀气腾腾的天主教徒冲着胡格诺派教徒举起了屠刀，杀戮暴行在法国各地蔓延开来。并不令人感到意外的是，除非亨利保证绝不会在联邦境内重复此类暴行，否则信奉新教的波兰贵族肯定不允许他登上王座。
于是贵族们于1573年在华沙举行了议会（Sejm），商定提交给新国王的协议的具体内容，期间保障宗教自由的协议条款得到了一致认可。这项条款可以说是贵族意图的主张，亨利必须承认这一条款才能获得王位：
“由于宗教议题在联邦（Respublica）内部分歧较大，为防止任何此类我们在其他国家已经充分领略的伤人纷争肇始于我国人民当中，我们向彼此以及后人们做出永久承诺……我们即使在宗教方面意见不同，也依然将维持彼此之间的和平共处，不会因为他人信仰不同或改换教会而流血伤人，或者通过没收财产、辱骂污蔑以及监禁流放等方式彼此惩罚，也不会以任何方式协助任何地方长官或者政府官员采取此类行为。*65*
尽管亨利的法国顾问们心怀疑虑，而且波兰境内的主教也发动了愤怒抗议（他们当中只有一个人签署了这份协议），年轻的国王还是表示了同意。尽管波兰-立陶宛联邦后来陷入了苦境，但是华沙协议始终是联邦境内政治和宗教生活的基石。波兰一贯骄傲地主张本国是一片绝不迫害异端的土地，一个“没有火刑架的国家”，1573年协议则为这项基本靠谱但并不完全属实的主张提供了可信度。*66* 当欧洲进入十七世纪的时候，欧洲东翼从波罗的海到黑海地区的宪制国家向其他欧洲人展示了如何最大程度地利用西方基督教的分裂。可悲地是，这一地区随后的历史背离了起初的良好势头并且阻碍了更广泛宽容的实现。新的举措必须出现在其他地方，直到十八世纪的恶性宗教战争将欧洲大部以及英国列岛着实蹂躏一番之后，这些举措才姗姗来迟地出现在世人面前。
家园 6-宗教改革的危机：三十年战争与英国 宗教改革的遗留问题在于新教和天主教之间的边界将西欧和中欧劈成了两半。因为天主教哈布斯堡势力跨越了欧洲南北。查理五世未能维持施马尔卡尔登战争取得的初期胜利，1555年哈布斯堡王朝和新教徒签订了《奥格斯堡和约》（Peace of Augsburg），这也是天主教君主首次勉强承认新教徒存在的合法性。从此神圣罗马帝国境内产生了一块块错落有致的管辖区，每一块区域之内的统治者都可以决定自己的地盘与臣民究竟要投靠宗教改革的哪一边：正所谓“统治者的宗教乃人民的宗教”（cuius regio, eius religio）。帝国领土边界的极端复杂程度缓和了这个解决方案的随意性，任何与统治者在宗教问题上意见相左的臣民只要搬迁到一两英里之外的地方就行了。但这里也有一个很大的限制。
1555年的解决方案反映了施马尔卡尔登战争的现实：绝大多数与天主教徒作战的新教徒都是路德宗，而教皇天主教和路德宗正是帝国境内唯二获准存在的宗教。奥格斯堡会议之后仅仅过了四年，皇家谱系传承的阴差阳错使得一位严肃的新君主登临九五，而此人并不信奉两者当中的任何一方。普法尔茨选帝侯腓特烈三世在普法尔茨倡导了非路德宗且越发公开倾向归正宗的教会。虽然腓特烈的继任者人始终在路德宗和归正宗之间摇摆不定，其他德国王公们还是遵循了他的先例，背离了越发教条主义的路德宗，转向归正宗教会。这些教会都是原路德宗教会经由“二次宗教改革”重组而来的产物。
这些统治者们悲伤且困惑不解地发现，他们的路德宗臣民们对此并不感到高兴。1614年，不幸的勃兰登堡选帝侯约翰.西吉斯蒙德试图保护自己的归正宗布道人免受仇恨民意的冲击，结果在柏林传来了一声怒吼：“你们这些黑心肝的加尔文派！你们偷了我们的画，烧了我们的十字架，现在我们要让你们和你们的加尔文牧师们付出代价！”*67* 归正宗与路德宗教会成了对头，此时置身于极其多样的传统宗教活动当中的路德宗教会似乎已经成为了传统宗教的栖身之所，就像宗教改革动荡之前那样。路德宗弥撒（此时人们依然在使用这个称呼）的一部分照旧由身着法衣的神职人员以拉丁语进行，甚至还会按照传统方式将陈设饼高举起来。路德在民众的记忆当中已经成为了圣徒，将他的画像挂在客厅墙壁上就能够护佑住宅免于火灾。直到十九世纪，丹麦的归正宗考察团还会警惕地在农村教区发现许多人都热衷于几百年前流传下来的朝圣、圣井、节庆与圣徒代祷，而且在波罗的海地区丹麦并非特例。*68*在十六世纪末期的欧洲中部地区，归正宗团体已经成为了一支不能忽略的力量，但他们仍然在1555年奥格斯堡协议当中依然没有任何地位，因为奥格斯堡协议只承认那些严格奉行奥格斯堡信条的教派。更加雪上加霜的是，人们对于究竟采用哪一套奥格斯堡协议同样意见不一。除去1530年的最初版协议之外，梅兰希通还在1540年推出了一套“修订本”（Variata）协议。后者旨在迎合那些在圣餐礼问题上与路德意见不一致的人们的神学（这种做法很令路德恼火）。
在如此不稳定的局势之下，最终爆发了一场波及整个欧洲大陆的战争，擦枪走火的地点是百年以来一直由哈布斯堡王朝统治的波希米亚王国。波西米亚人未曾动摇地保持着自己的胡斯派或者说“圣杯派”教会。 1618年，哈布斯堡越发强硬的一意孤行态度将波希米亚人挑拨得忍无可忍，他们开始模仿祖先的做法，在布拉格第二次将帝国代表抛出了窗外，借以表达自己对于哈布斯堡王朝的蔑视，虽然这一回窗户下面好巧不巧地堆积了一垛秸秆，因此受害人总算没有摔死。接下来波希米亚人在欧洲四处环视，试图寻找一位领军人物来捍卫自己的的独立性和圣杯派遗产：因为圣杯派是波希米亚所特有的运动，因此取代哈布斯堡家族成员的君主候选人必须从十六世纪宗教归正宗新教徒当中招募。在1619年取代天主教哈布斯堡王位争夺者当选为下一任波希米亚国王的普法尔茨选帝侯腓特烈五世是一个富有理想和魅力的统治者，公开且坚定地与归正宗站在一起。随着波西米亚选民选择了腓特烈，激进的加尔文主义特兰西瓦尼亚王公加博尔.拜特伦也朝着上帝的敌人发动了攻击（并且获取了匈牙利王位），他集结了哈布斯堡王朝在匈牙利的各路敌人并且接管了王朝在匈牙利的领地。奥斯曼帝国苏丹也在战局当中插了一脚，为特兰西瓦尼亚提供了支持。
哈布斯堡王朝迅速回应了针对王朝权力的重击，令人大出所料地轻松夺回了波希米亚。腓特烈的归正宗信仰很快使得他与波希米亚赞助人们之间产生了龃龉；他的归正宗传教士在布拉格大肆主张破坏圣像，令保守圣杯派大为光火。1620年哈布斯堡势力在白山战役当中击溃了敌军，也彻底决定了腓特烈的下场。哈布斯堡王朝皇帝斐迪南二世立即着手废止一百年以来的新教法律保障以及两百年年来圣杯派教会的官方地位，这也是自阿里乌斯派消失以来唯一一个在欧洲基督教世界彻底销声匿迹的教会。随后奥地利也发动了针对新教特权的持续攻击。以此为契机，奥地利在哈布斯堡王朝腹地几乎完全由新教垄断的地区成功插入了一支最招摇的反宗教改革天主教派系。考虑到在1619年波希米亚90%的人口都不是天主教徒，这一结果实在是个了不起的成就。
腓特烈放弃了尚未坐稳的王座，踏上了终身流放的道路，而新教与天主教双方的欧洲列强都因为哈布斯堡的胜利而深感忧虑。1629年斐迪南颁布了《归还教产敕令》（Edict of Restitution），其中的强硬条款将老教会一度失去的地产又还给了他们，甚至早在《奥格斯堡和约》之前就失去的地产也不例外，此外还在帝国境内彻底取缔了归正宗基督教。这些条款不仅吓坏了新教徒，还使得更多心存戒惧之人拿起了武器。天主教法国和路德宗瑞典都介入了这场破坏惊人且久拖不决的战争，直到1648年，筋疲力尽的列强们才最终达成一致意见并签署了《威斯特伐利亚条约》为三十年战争画上了句号。可悲的是，与1624年战争刚刚爆发时天主教与新教领土的各自范围相比，此时的双方势力边界大体上并没有什么变动。时至今日这些宗教分界仍然存在于欧洲社会当中。
到头来西方基督教不得不面对新的现实。在战争刚刚爆发的时候，许多人都坚信在神圣罗马帝国肩负着上帝赋予的命运：对于许多心思严肃的王公来说，这一原则压倒了他们对于天主教皇帝斐迪南二世的疑虑。例如路德宗萨克森选帝侯约翰.乔治正是因此才会在战争期间支持皇帝并反对其他新教势力。 1648年之后，中世纪西方基督教的基础体制再也没有了整体化、官僚化与集权化的可能，即便是波兰-立陶宛联邦这样的开放模式也站不住脚（当时联邦本身同样危机深重）。帝国体制倒是继续运行了下去，并且为德国人的生活提供了框架，但基督教统治者们不得不设想其他途径来理解自己为何以及如何统治的问题。他们充分见识了从宗教改革开始直到1648年期间的宗教战争，因此情愿为了信仰而发动圣战、尤其是针对其他基督徒发动圣战的统治者越来越少。十字军圣战根本不管用。
正当欧洲大陆刀兵四起之际，从1638年起，大西洋上的英伦群岛也经历了一场历时二十年的冲突。此时岛上共有爱尔兰、苏格兰以及英格兰三大王国，全都位于斯图尔特王朝的统治之下。这次冲突的主要事由依然是宗教。*69* 终生未婚的伊丽莎白女王于1603年去世，此后王室传承的阴差阳错就将爱尔兰与英格兰的王冠交到了缺乏耐心的苏格兰国王詹姆斯六世手里。它们是归正宗世界的一部分吗？詹姆斯本人是一个虔诚的归正宗新教徒，相信上帝赋予了苏格兰教会指导自己行为的权利，因此一直尽其所能地与之周旋（并对其加以控制）。他一直倾向于贬低国教会，旨在取悦他的苏格兰神职人员，也许在这个阶段他确实真心反对这个他曾从来没有亲自体验过的教会机构；在1590年他曾经对克莱默的《公祷书》嗤之以鼻，“一堆邪恶的英语胡言，一心只想‘抬举’”（‘抬举’即天主教与路德宗当中的举扬圣体）。此外他也很可能在1598年的另一段讥讽当中发明了“圣公会”这个词。*70*
切身体验过了国教会之后，詹姆斯改变了心态：成为英格兰国王詹姆斯一世的他对于国教会产生了极大的热情。国教会于1563年颁布的信仰宣告《三十九条信纲》（Thirty-Nine Articles）使得教会在教义方面牢牢立足于归正宗阵营当中，但半个世纪之前主要由克莱默设计的礼拜词如此精美，足以使得归正宗基督教世界当中任何其他作品相形见绌。出于某些只有已故伊丽莎白女王才知道的理由，国教会不仅保留了主教（苏格兰也保留了某种形式的主教），还拥有运作如常的大教堂，并且配备了中世纪气派十足的崇拜活动排场：座堂牧师，司铎，领薪水的唱诗班与管风琴手，众多辅助人员，以及摆开架势使用《公祷书》的倾向。主教座堂的幸存也使得一批起初人数有限的英格兰神职人员与他们的平信徒同情者得到了出头的机会，这些人对于教会的态度与宗教改革相去甚远，他们的这种风格后来被人称作“高派教会”（High Church）。*19*
这些高派教会信徒并不完全鄙视讲道（事实上他们当中最有影响力的成员之一兰斯洛特.安德鲁斯就是一个著名的布道人），但他们着力主张在崇拜活动当中接触上帝的最得体方式应当是在静美的环境里进行公共礼拜并献上优美音乐。他们很注重圣礼的价值：实际上我们还可以用另一个标签来形容这些人，“圣事主义者”（sacramentalist）。对于圣礼的强调使得执行圣礼的神职人员的资质与特殊角色有了更加重要的意义，所以圣事主义者的观点也比普通英国新教徒更接近神职人员。他们对于强调先定论的归正宗救赎体系也不甚尊敬。他们向追随者引用了荷兰学者雅各布斯.阿明尼乌的言论。这位阿明尼乌此时也正在挑战荷兰归正宗教会的先定论。在十七世纪最初十年，他们的敌人开始将他们称为“阿明尼乌派”（Arminians）。他们中的一些人首先在私下里嘀咕，随后又在公开场合放话声称宗教改革在许多方面令人遗憾。这可能意味着更激进的结论：宗教改革的大部分内容都应当得到扭转。
阿明尼乌派将所有反对他们的人都称为“清教徒”，包括主教和贵族在内。这个称呼的言外之意是这些人不忠于英格兰教会（实际上这里所谓的英格兰教会在很大程度上仅仅存在于圣事主义者的想象当中）。值得注意的是，对于詹姆斯来说，阿明尼乌派远比苏格兰教会的牧师们更尊重君主。国王很欣赏这个团体的主要发言人，但他同时也明智地平衡着这些人与更传统的归正宗神职人员之间的力量对比。詹姆斯将自己当做国际归正宗基督教政治家之一，他生平最具政治家风范的举措之一就是说服了双方合作开展新一轮圣经翻译，即所谓“钦定本”。这一版圣经于1611年发行，至今依然是国王执政期间留下的最宝贵遗产。*72* 钦定本取材于自从九十年前的威廉.廷代尔以来众多译者的作品，甚至还借鉴了罗马天主教的杜埃版圣经（Douai version），因为与此前的新教英语相比，这个版本确有若干令人不得不服的高明之处。这部圣经对于全世界的英语文化都起到了至关重要的作用：各种教会当中的保守派基督徒都喜欢用钦定本当中的语句来表达自己的信仰，尽管詹姆斯国王本人恐怕会很不认同他们所属教会的性质。*73*
詹姆斯的儿子查理一世于1625年继位。与乃父相比，此人实在不以明智审慎而见长，而且安德鲁斯（现在已经成为了一位很有势力的主教）一直在小心地鼓励他的大胆妄为。查理本性专制，而且他对于反对派的反应不只是专制，同时还十分奸诈，不达目的誓不罢休。新国王有一位灵魂伴侣名叫威廉.劳德，此人是一位忙碌勤勉心思缜密的圣事主义者，还曾经是牛津大学学者。国王与劳德如此心心相印，以至于他在1633年将其晋升为坎特伯雷大主教。劳德大主教的才干造成了灾难性的影响。他大力提拔自己在教会里的同情者，并且还将已故詹姆斯国王更加谨慎迂回的举措当做先例，日益将自己当成英伦三岛全境教会的总领导人。*74* 更有甚者，他真心相信教会当中任何与他意见相左的人都是所谓“清教徒”全盘阴谋的参与者，并且对这个臆想当中的阴谋网络做出了十分霸道的反制。此等行径使得众多英国新教徒大为愤懑，以至于“清教徒”一词也首次被人当成了荣誉徽章而非发自义愤的侮辱。 *75* 许多此类愤怒的教徒选择了乘船前往当时气息奄奄的的北美英国殖民地，而不是留在日益污秽的英国教会。这一趋势为未来的新教基督教全球发展造成了意义极其重大的结果。
此外，在查理任命的强硬爱尔兰巡检托马斯.温特沃斯的协助下，劳德大主教也对爱尔兰教会事务大加干涉，这样一来就激怒了爱尔兰的阿尔马大主教詹姆斯.乌舍尔。乌舍尔是个相当少见的人物。他出身于一个古老的爱尔兰家族，全家人都是坚定的新教徒。之所以说他少见是因为爱尔兰的官方新教教会始终没吸引大多数人远离天主教。今天我们往往有欠公允地只记得他对于上帝创世日期的计算：出于误入歧途的人文主义精确治史理念，他将这一日期确定为公元前4004年10月23日前一夜。但他是一个造诣惊人的学者，一心只想捍卫新教教会的独立性。乌舍尔知道，正是资金欠缺与管理不善的宗教改革造成了爱尔兰教会的诸多弱点，正是英格兰对于这个国家的殖民干涉才使得爱尔兰教会陷入了永久性的危机状态。但尽管如此，他依然将其视为在爱尔兰施行真正宗教改革的潜在载体。他是国际归正宗基督教世界的有意识组成部分。不过我们也可以将面对劳德大主教谨慎捍卫自身地位的乌舍尔视为第一位构想跨国境联合教会的高阶教士，这样的教会由主教管理，各地分支共享同一套身份，但是并没有单一最高领袖到处指手画脚。乌舍尔其实是在展望一个遍及全世界的普世圣公宗（Anglican Communion），尽管他肯定不知道这个短语。*76*
这些都是后话，在此暂且不提。就目前而言，查理将三大王国的领导阶层得罪得如此之狠，以至于各地纷纷爆发叛乱。首先苏格兰于1638年发动叛乱，因为皇室以典型的高压手法试图不经协商就向苏格兰教会引入一套英语祈祷书；然后决心推翻英格兰统治的爱尔兰天主教徒也在1641年抓住了新教内乱带来的起兵机会。最后是1642年的英格兰内战，交战双方分别是威斯敏斯特英国议会当中的多数派与国王的支持者。支持国王的人们认为，无论查理有多少错处，反对派们都是在与上帝的受膏者作对。由于查理支持了劳德及其友人制定的十分不得人心的教会政策，而且还曾经明目张胆地试图欺骗并出卖自己的对手，因此人们对于征讨爱尔兰天主教徒的军队是否应当交付到查理手中这个问题产生了鲜明的分歧，这一点成为了英格兰内战的导火索。虽然也有一些天主教徒为查理作战，而且绝大多数爱尔兰天主教徒最终出于战术考虑与他结盟对抗威斯敏斯特议会，直到1660年之前的各地战争以及英格兰内战主要还是发生在新教徒之间。这些战争将会决定英国未来的宗教形态。*77*
在战争期间，苏格兰和英格兰的主教职位与公祷书一起遭到了废除。问题在于当下能否在英格兰设立严格的苏格兰长老会制度或者某种松散的教会政府系统。随着查理落败于议会军队之手，取得胜利的清教徒当中出现了一批激进分子，他们强迫国王接受审判并且在1649年将其斩首。加尔文主义的抵抗暴政理论终于推导出了最终的结论。处斩国王绝非私刑，而是惩罚国王的企图，因为国王奉新教上帝之名犯下了反对人民的罪行。在审判员奥利弗.克伦威尔的眼中，查理理应当之无愧地获得当年愤怒先知示每安在大卫王头上的恶名。大卫的生平虽然魅力四射，但同时也充斥着杀戮与篡权，示每开口之际他正处于人生当中的最低点：“你这流人血的坏人哪，去吧，去吧！”*78* 旧约圣经经常流露对国王们的批判观点，这个时刻就是其中之一，而英国清教徒们对此则感同身受：查理活该去死。他们创造了一个英语共和国，尽管日后的保皇派在共和国毁灭之后往往倾向于用“空位期”（Interregnum）——即两届国王统治的间期——这个颇具辱没意味的名字来称呼共和国。共和国的军队如此成功，以至于1650年之后的十年里他们在历史上首次将英伦诸岛团结成为了一个单一政治单位。击败苏格兰人之后，新政权并不倾向于在英格兰设立长老制。对于新政权来说，国教会只要充当全国新教教区联盟就行了，不必另外多事。
不过到头来，一开始获得胜利的清教徒还是失败了，并且被人排挤到了一边。因为他们就像可怜的劳德大主教那样一丝不苟（劳德因为自己的高派教会一丝不苟作风而在1645年遭到了处刑，尽管他在此前四年里一直是议会掌中的无助囚徒）。连续几届清教徒政权对于英格兰人来说都过于刻板，而且他们也找不到足够受欢迎的政治体制来替代君主制。十七世纪五十年代大部分时间里的事实统治者奥利弗.克伦威尔（亨利八世时期名臣托马斯.克伦威尔的远房表亲）在神圣宗教改革的名义之下由军事指挥官转身成为了勉强上位的独裁者。他最终正式取缔了圣诞节，拆除了英格兰人在春季节日环绕起舞的花柱。对于英格兰人来说更糟的是，克伦威尔政权在一个特定方面反而不讲究起来：该政权本着不同程度的勉强态度容忍了许多被英格兰民众广泛视为不顾一切习俗常规的激进教派。这其中包括英国浸信会（English Baptists），他们也遵从信徒洗礼的原则，恰似上个世纪欧洲大陆上的再洗礼派一样。内战开始之前，浸信会成员的数量十分有限，但他们的人数在议会军当中以及内战过后的农村地区大为膨胀，致使大多数民众十分不满，因为他们理所当然地认为基督教社会的存在基础就是全体社会成员在婴儿时期受洗。
最令人震惊的是那些专门攻讦抹黑体面社会人士的浮嚣派（Ranters）：这些人与十六世纪欧洲大陆的某些激进分子很相似，后者相信上帝通过高于圣经书页的“内在光明”赐予了他们独一无二的启示。不过浮嚣派同时也认同马丁.路德的核心圣经主张，即上帝平白赐予的恩典是救赎的唯一来源。而且他们还将这项主张推导到了十分极端的境地：已然获救的人们根本无需遵守任何人世法律或者敬神律法，甚至（假如真要称颂上帝的话）完全不必顾及良好举止。这就是唯信仰论（antinomian）得出的结论（希腊语当中的“律法”一词写作nomos，因此我们也可以将“唯信仰论”理解为“反律法论”）上帝赋予的唯信仰论自由有很多表达方式，例如狂喜状态下的亵渎言行，欢乐地点燃烟草吞云吐雾，还有街头裸奔。类似的故事难免得到添油加醋的传播，尤其是因为在这一时期刚刚冒头的英国新闻行业急于吸引眼球。*79*此外还有一帮“教友派”（Friends），他们的敌人称他们为贵格会（Quakers）。他们与后期浮嚣派的关系十分紧密，尽管浮嚣派不太愿意承认。贵格派坚信自己在上帝的计划当中占据特殊地位并且拥有“内在光明”，因此他们毫无顾忌地扰乱公共崇拜活动，还拒绝向社会地位较高的人士脱帽致敬，像这样蔑视社会常规的表现还有很多。
大部分英格兰人都为贵格会教徒遭受打击而鼓掌叫好——大部分英格兰人也不愿意遵照当前政权的要求在圣诞节早晨开门营业。克伦威尔那阴郁的权威阻压制了一切更显著的回潮，直到他于1658年去世为止。但是在越发混乱无序的两年之后，五月花柱，圣诞节和查理二世都被召唤了回来。*80* 查理二世恢复了国教会，恢复了主教体系与各种仪式，不还惜工本地翻新了大教堂。自从都铎王朝玛丽女王统治时期以来，大教堂首次拥有了新一批配合教会路线的殉道者。此前一度吃尽苦头的神职人员们重新主导教会之后对于清教主义大加攻伐。与战前相比，他们现在更明显地置身于遍及整个欧洲大陆的归正宗思潮之外。1662年的《教会决议》（Church Settlement）不仅推出了翻新版本的《公祷书》，还将许多内战之前可以在国家教会当中栖身的新教徒排除在了教会大门之外。现在他们被贴上了不信国教者（Dissenter）的标签，无论他们喜欢与否。
所以在二十年的内战当中，英格兰与爱尔兰教会获得了一个新的身份，当时偶尔被人称作英国圣公会。到了十九世纪这个名词将会得到更广泛的应用。与圣公会一同兴起的是强大且无法压制的新教异见。*81* 圣公会的宗教观不仅一直与宗教改革保持着距离，也对罗马敬而远之，并且准备好了要承担这种模棱两可态度带来的后果。这种有意识的中间路线经过了一段时间才发展起来，1660年之后最早一批教会领导人往往牢记着曾经的苦难，并且着力强调他们的新教会为何拥有仅此一家的特别身份。至于那些对于这种观点感到遗憾，同时又哀叹与之互为镜像的极端“清教主义”的人们，很快就会被人蔑称为“宽容主义者”（Latitudinarians）。眼下还不是他们得势的时候。*82* 通过圣公会与异见者的共同作用，与苏格兰新教既相互呼应又互为对照，英语新教获得了别具一格的宗教形象，并且在世界各地再现了自己的特殊性。我们在十九章与二十章当中追寻英国的帝国冒险时还会进一步详述这方面的内容。
在追踪新教运势的过程中，我们一直忽略了宗教改革的另一半内容，即仍然忠于罗马的势力对其作出的回应。关于如何称呼他们这场运动的问题至今依旧多有争议：“反宗教改革”这个称呼长期以来一直流行，但是这个称谓仅仅体现了罗马方面对于新教宗教改革、尤其是神圣罗马帝国境内新教宗教改革的反应。“反宗教改革”一词也最早出现在帝国境内（德语为 Gegenreformation）。在这个问题上有一位杰出的现代学者提出了一个更广泛的称呼：“近代早期天主教运动”，但这个称呼似乎又有些失之宽泛且不够具体。*83*或许最好的措词应该是“天主教宗教改革”。这个称呼暗示了这一进程的内在活力，并且提醒我们记着，如果说路德是1500年宗教改革精神的继承者，那么教皇们也是一样。而且在1500年以来的两个世纪里，也正是历任教皇将基督教传遍了除澳大拉西亚之外的世界各大洲，而同一时期的新教几乎从未将眼光投向欧洲之外。我们接下来就要看看这场拉丁语西方教会的重大运势转变以及世界性基督教的形成经过。
家园 看客兄又开工啦:) 好赞好赞
这次的主题有点深奥就是了
家园 看客兄辛苦了 看见看客兄又开工了，真很高兴。我打算买一部英文原版，中英对照着看。网上看了看英文目录，还有一半内容没翻译呢。希望看客兄一定坚持翻完啊，先谢谢了，等节集出版时一定买一本支持。这东西看中文都费劲，直接看英文有点水平不够啊。
家园 六，西方基督教的解体-16-真教会-1-教会、死亡与炼狱 到了十三世纪末期，西方拉丁语教会几乎创造了宗教改革时期之前的所有组织结构。在欧洲各地，从爱尔兰到匈牙利和波兰王国，从瑞典到塞浦路斯和西班牙，所有基督徒都将罗马教皇当做他们的首席教士。而教皇的视野已经投向了欧洲之外：十字军东征以及十三世纪西方教会在中亚和东亚地区的传教使得教皇们意识到了更广大世界的存在，于是他们提出了宏大的主张，试图成为整个基督教世界的团结焦点。由于十字军未能夺回除了伊比利亚半岛之外曾经属于基督教的土地，此类主张不过是空言而已。但在教会自己的世界里，整个教会都由一套指向罗马的体系团结在了一起：教法，教团，以及由教区、主教管区和大主教管区构成且遍布于欧洲全境的网络。欧洲的绝大多数大学都是经由教皇批准之后才成立的，这些大学的公共课程包含了许多不同学科，体现了通行欧洲各地的拉丁语文化。实际上“大学”（university）这个词就体现了教会“天下归一”（universality） 的主张。
所有有识字且效忠于这个教会的欧洲人都被拉丁语团结在了一起，这门曾经承载罗马帝国官方权力的语言将西方教会与许多东方教会区分了开来。在欧洲随处可见宫殿、神庙与纪念碑的遗迹废墟，这些古典世界的幸存者已经得到了基督教世界的充分消化。置身于废墟当中，人们很可能将教会视为罗马皇帝的继承人。但是只要看看教皇与查理曼王朝的继承者如何象征性地瓜分了帝国尊号遗产，人们就会意识到另一个竞争者的存在。罗马主教的尊号是大祭司长（Pontifex Maximus），最早征用这个尊号的人是奥古斯都皇帝及其继任者，然后教皇又将这个尊号安到了自己头上。与此同时，欧洲中部的公国和城市也承认自己头顶上有一位皇帝，而这位皇帝的尊号则包括了“神圣”与“罗马”这两个词。在所有基督教团结的象征当中，这两个尊号之间的分裂象征了早期教皇与君主冲突所导致的不明确结果，如第十一十二世纪的叙任权斗争。将教皇奉为共主的运动在英诺森三世教皇在位期间达到了高峰，但这一目标从未实现。这场运动所寻求的社会稳定在实践中根本不可能达成，人类事务的变易也在嘲弄着这方面的企图。从十一世纪到十三世纪，教会至少还一直身处在变革的前沿。而自从十三世纪之后，教会所创造的各种体系就越发难以管理或应对新形势了，结果就是十六世纪宗教改革所导致的欧洲分裂。
1348年，一场突如其来的灾难席卷了整个欧洲并且肆虐了数年之久，严重干扰了教会的运作。欧洲经济状况自1300年以来持续恶化，压制了欧洲的人口增长，营养水平日渐低下的饮食削弱了人们对于疾病的抵抗力。然后从东方传来了一种疾病，今天人们普遍认为这是腺鼠疫的一个变种。这种疾病很快就以黑死病之名而广为人知。此前蒙古人早已刻意造成了大范围的死亡与毁灭，但这一回他们带来了更可怖的祸患。1346年，来自钦察汗国鼠疫灾区的蒙古人包围了一个位于克里米亚的热那亚贸易点，这也是欧洲人首次接触黑死病。仓皇逃命的热那亚人首先将鼠疫带到了君士坦丁堡，然后又在地中海沿岸传播了一圈。关于瘟疫的消息比瘟疫传播得还快。1348年，远在极北之地的奥斯陆，一群忧心忡忡的乡民曾经为当地的圣塞巴斯蒂安主教座堂进献了一座祭台，希望借助圣徒的护佑来抵挡瘟疫。不过圣塞巴斯蒂安对抗瘟疫的表现只能算是差强人意。*1* 从1348年到1353年，黑死病在欧洲造成了极大的破坏，比任何其他有记录的灾难更加彻底。就人口比例而言，黑死病远比第一次世界大战更具有破坏性，死亡人数可能占到了当时总人口的三分之一，在有些地区甚至高达三分之二。
在中亚，这场瘟疫加速了东方教会在十四世纪的毁灭。在欧洲，教会机构能够得到政治机构的支持，因此更容易确保教会整体的幸存，但社会人心还是遭到了深刻且苦涩的打击。在伦敦的东史密斯菲尔德，考古学家系统地研究了一座大型应急瘟疫公墓，揭示了这场瘟疫的特别恐怖之处：黑死病不成比例地杀灭了大量青壮年，颠覆了成人活力的象征与家庭的顶梁柱。埋葬在公墓当中的死者年龄主要位于26岁到45岁之间，而且男性比女性更容易染病。*2* 突然且肮脏的死亡如此集中，致使人们注意到了在不那么可怕的时代早已察觉的事实：死神的造访并不会放过神职人员。实际上神职人员很可能不知不觉地传播了瘟疫，因为他们在奄奄一息之际仍旧坚持进行事工。教会的本领不在于防止或制止瘟疫，而在于庆祝瘟疫的结束。瘟疫的强度一旦减弱，急于为了自己躲过一劫而表达感激之情（也可能是内疚之情）的幸存者们就产生了兴建教堂和还愿圣所的普遍冲动。但在鼠疫仍然肆虐之时，还有另一股同样强大的冲动：为上帝的愤怒寻找责难的对象。人们要么反求诸己，要么在自己所处的集体当中挖掘罪孽，要么就从外部寻找替罪羊。
如今所有这三种理念都团结在了一个更严峻的新版鞭笞派运动之下，但现在这场于1260年发起于意大利的运动已经扩展到了整个北欧。*3* 这次的鞭笞运动丝毫不像之前那样强调寻求和平。恰恰相反，这次鞭笞活动的大爆发与极其特别的反犹主义暴力事件联系在了一起，具体暴力手段包括对成群的犹太人施加酷刑并将他们活活烧死。此等暴行的借口是犹太人向水井与粮仓里投毒，而严刑拷问之下的犹太人也给出了必要的口供。在莱茵兰和其他欧洲中部地区，犹太社区完全被扫荡一空。可以说这是二十世纪之前最严重的迫害犹太人活动。*4* 1349年秋季，对局势感到紧张的君主，主教以及城市当局游说克雷芒六世，使得他颁布了一份《忧心谕令》（Inter Sollicitudines），禁止鞭笞游行，并将其与反犹暴力特别联系了起来。他试图将宗教性质的鞭笞活动局限于私人住宅或者有神职人员监督的教堂当中。*5* 自然，教会在很大程度上接管并规范了鞭笞活动。于是在意大利出现了一群自称“batti”的人，他们组成了行会、兄弟会或者宗教团体的一个主要变种，其主要活动就是出于悔罪的自我鞭笞。意大利北部有一个名叫圣塞坡尔克罗的小镇，到了1400年几乎镇上的每一位成年男性都归属于一个或几个鞭笞行会。其他地区或许也出现过此类情况。但是再度发生的瘟疫每每会冲破教会的监督，使得人们再度恐慌失措，再度对于克雷芒教皇的禁令视而不见，犹太人也会再次陷入麻烦当中。
灾难之后对于慰藉的需求强化了自十三世纪以来愈演愈烈的个人化宗教崇拜，并且突出了基督受刑、受难与死亡的主题。在欧洲北部，供奉基督之血的圣祠纷纷涌现。这些圣祠与圣餐礼当中不断加强的基督圣体圣血崇拜不无关系，但它们花了一些时间才得到接受。关于这些圣祠总是争议，特别是因为它们通常会在当地引发不受监管的热情，而且还针对化质说提出了一些令人尴尬的神学问题。最早的时候，十三世纪的亨利三世曾经试图在威斯敏斯特教堂发动一场圣血崇拜，借此回应法国国王路易九世在巴黎获取基督荆冠所引起的轰动。这场活动的发动时机尚不成熟，未能激发公众热情，因此迅速偃旗息鼓没了声息。*7* 相比之下，在黑死病过后，圣血崇拜的势头越发强劲，而且就像受难崇拜当中的许多其他内容一样，圣血崇拜也有着反犹主义的一面，因为圣血崇拜每每总是与犹太人糟蹋圣餐饼的故事联系在一起。因此自早期十字军东征时代以来一直是西方基督教特色之一的反犹主义继续愈演愈烈。
据称在1290年的巴黎，一个犹太人用刀刺穿了圣饼，结果圣饼开始出血。未来三百年里出现了上百种类似的圣血崇拜，主要发生在神圣罗马帝国，其中大多数都会牵扯上一位亵渎上帝的犹太人。在朝圣崇拜之外，还有进一步的犹太人亵渎圣饼的故事——具有讽刺意味的是，此类故事当中有些可能是真有其事，可能当真有些愤怒的犹太人从流言当中获得了灵感并且当真发动了攻击。*8* 此外还有另一场与之呼应的运动，在伊比利亚半岛尤其活跃。在这场运动当中，基督在人世间的最初时光与他在割礼宴上的流血联系在了一起——割礼宴原本是庆祝耶稣正式获得犹太人同族认可的庆祝仪式，曾经令维也纳的贝干诺派修女阿格尼丝.布兰比肯心醉神迷，现在却变成了犹太凶徒摧残圣婴的场景，恰似血诬活动当中臆想出来的犹太人残害儿童的种种暴行。笔者还记得曾经在里斯本古代艺术博物馆里见过一件令人震惊的展品。这是一幅以割礼宴为题材的绘画，作画者是一位不知名的十六世纪葡萄牙艺术家。圣婴赤裸倒卧在画面中心，犹太教拉比站在一旁，如同主教一样头戴冠冕，即将挥动利刃（有趣的是他还戴着象征眼光扭曲的眼镜，这种陈词滥调的反犹主义视觉象征未来还将会流传很久）。圣婴右手边是马利亚和约瑟，约瑟是个昏昏沉沉但与人无害的老者，一位没有威胁性的犹太人。玛利亚则显然忧心忡忡。在另一边站着一群极尽凶形恶相的犹太人，兴高采烈地挥舞着十诫。
黑死病之后的欧洲社会十分关注死亡与应对死亡的方法。难怪炼狱教条在十一十二世纪发展成为了西方教会当中最成功且最持久的神学思想。炼狱理论孕育了复杂的祈祷产业，包括一整套机构与捐赠名目，其中最有特色的要算是歌祷堂（chantry）制度，这是由投资或土地收入构成的基金，专门用来供养神父为基金创始人以及其他任何创始人指定的亲友咏唱弥撒（教堂内部的独立建筑物或不同部分往往就是为了这个目的而存在的，因此人们往往会混淆歌祷堂基金与咏唱弥撒所需的歌祷堂实体建筑）。人们借助弥撒祈祷或者民间良善基督徒的祈祷来舒缓灵魂在炼狱当中的旅程，这种做法迎合了千百年来人类在死亡面前的困惑与无助感受，因为这样做意味着生者们可以为死者提供建设性的辅助。此外，当死者们身处炼狱忍受折磨，为了早日步入永恒极乐而凄苦悔罪的时候，他们很可能会对生者的祷告心怀谢意并且用自己的祷告作为回礼，以备日后不时之需。这是一个互惠互利的绝妙系统，该系统有一个特别好用的方面，就是最早源于十字军东征时期，此时已经羽翼丰满的赎罪券（indulgence）体系。*9*
要了解赎罪券的设计工作原理，就要将好几项关于罪孽与来生的假设联系起来。单独来看这些假设当中的每一条都很有道理。首先是在常规社会当中非常有效的原则，即犯下错事的人要补偿错误的受害方。因此上帝要求罪人采取行动来证明其有心悔改赎罪。其次，由于基督是神性的一部分，因此他具有无限的美德，足以绰绰有余地将这个有限的世界从亚当的罪孽当中拯救出来。除去基督本人的富余美德之外，基督的母亲玛丽亚还率领了一队圣徒，这帮人的美德也要算进来；因为圣徒都已经进入了天堂，因此他们的德行在上帝看来肯定是有价值的。更进一步，这座美德宝库可以协助基督教信众的悔罪。由于教皇是基督在人间的代理人，他理应将这座宝库里的珍宝散发给焦急的基督徒，在这方面吝啬小气无异于犯罪。教皇理应向信众发放美德的财宝，从而缩短他们在炼狱当中的悔罪时间。发放行为的凭证就是赎罪券。
在黑死病来袭前夕的1343年，克雷芒六世教皇颁布了《天主独子谕令》（Unigenitus），将所有这些理念明确地整合成了一体。当时教皇试图为已经确立的赎罪券制度提供合理化解释，认为赎罪券可以“全部或部分免除此世罪孽招致的惩罚”。对于虔诚的基督徒们来说，向教会的慷慨举动表示善意也是很自然的。最终他们的奉献（thank-offering）转变成了购买赎罪券的费用。所有赎罪券都非常小心地标注了适当的使用条件以及买家在忏悔时的特别注意事项。而且作为一种特殊形式的福利救济，赤贫的信徒还可以领取免费的赎罪券。人们很有理由重视赎罪券及其销售：赎罪券是非常有用的善款募集手段，筹得款项可以用来重建教堂，或者支持收容老弱病残的慈善机构与医院（这些机构也是炼狱产业的一部分，因为感恩的收容人员要夜不停地为恩主的灵魂福祉而祈祷）。赎罪券就像当代的彩票行业一样无处不在，已知最早的英文印刷品就是1476年的一张赎罪券模版。*11* 威斯敏斯特的印刷工们并不知道，就在这一年，赎罪券系统的潜力得到了非常可观的扩展。神学家雷蒙德.珀罗迪（Raimund Peraudi）在这一年声称，不仅只有寻求与接受赎罪券的活人才可以获得灵魂方面的补益，而且赎罪券还有助于在假设当中已经落入炼狱的逝者的灵魂。随之而来的教皇谕令实施了这一建议。该系统就此圆满，做好了与马丁.路德的火爆脾气来个天地大冲撞的准备。
对于宗教改革来说或许意义重大的是，欧洲各地对于炼狱的着迷程度并不统一。似乎北欧与地中海沿岸相比更关心借助祈祷早日脱离炼狱，这种心态从西班牙的大西洋沿岸加利西亚地区一直到丹麦与德国北部或许最为强烈。十四世纪的诗人但丁在传世巨作《神曲》当中详细描述了炼狱里的景致，这些文字可能表明南欧人也确实关心炼狱，但他的意大利读者对于伟大诗篇的喜爱似乎并没有转化成为实打实的现金。中世纪晚期的遗嘱内容当中就能看出他们的行事方法——想要一下子了解成千上万名个人面临死亡时的心态是很不容易的，而研究遗嘱正是为数不多的途径之一。北欧的立遗嘱者会向炼狱产业当中例如死者弥撒之类的部分投入大笔资金。在德国，流向弥撒的捐款从1450年左右开始激增，直到1520年整个系统在路德的冲击之下彻底崩盘之前都没有放缓的迹象。*12* 来自西班牙和意大利的采样则并未显示同等程度的关切。在欧洲南部地区的一些研究表明，此类活动是十六世纪世纪后期由“反宗教改革”的改革派天主教神职人员引入的。直到此时这些活动才在当地产生了一点点在北欧地区风行已久的虔敬情绪，与此同时在北欧大部地区这种虔敬正在遭受新教徒的摧毁。同一时期源自德国的玫瑰经敬拜也开始向南方转移。
欧洲南北部对于救赎问题的态度差异还有另一处重要体现。十五世纪的欧洲出版了许多为神职人员提供悔罪布道模本的书籍，销量非常可观。因为信众们在四旬斋的悔罪季节特别要求听取布道，并且期望他们的教士们能够敦促自己恰当地利用当时的告解。然而在欧洲的南北双方，销路最好的书籍却有着内容上的差异，关于悔罪的重点也有所不同。在北方，布道人员将悔罪者本人推到聚光灯之下，关注他们在日常生活当中一以贯之的补赎需求，真心悔悟的重要性以及告解带来的满足感；神父在告解过程当中则要担任裁判，评估这一整套操心费力的诚恳程度。在南欧，布道的重点则更倾向于神父的角色，在这里神父被视为医生或者赦罪过程当中传达恩典的调解员；布道人员对于敦促教众们采取行动并不特别在意。*14*
这种对比的意义如下：欧洲北部以炼狱为中心的信仰鼓励罪人们（无论是教众还是教士）为了自己的罪孽而作出补偿，借此争取救赎。不断累加的实际行动可以折算成为早日脱离炼狱的减免年月。这项教条正是马丁.路德在1517年之后集中火力攻击的目标。北欧与南欧之间关于救赎问题的态度差异也许可以解释路德初次出手时遭遇的局面。他的攻击对象是灵魂祈祷产业当中某些特别不像话的苗头，而这番作为在北欧地区取得了远远胜于南欧的效果。他告诉北欧民众，某些能够使他们感到最深切的满足且令他们确信自己正在投资建设通向救赎的捷径的敬拜活动无非是神职人员玩弄教众信心的伎俩。同样是这番言论在地中海沿岸却反响平平，因为当地人本来对于炼狱产业就没那么上心。
通宝推：hullo,家园 2-遭受挑战的教廷 马丁.路德针对中世纪晚期救赎观的反叛也是对教皇权威的反抗，但他绝不是第一个对于教廷的假设提出质疑的人。神圣罗马帝国皇帝的“帝国主义”辩护士们在十三世纪皇帝与教皇发生冲突时创造过各种恶毒言辞，某些教皇和方济会属灵派发生冲突时后者的嘴巴也很不干净，而所有这些言论都可以为路德所用。帝国发代言人将教皇频繁称作“敌基督”，诸多描绘世界末日的圣经章节所共同构建的基督死敌——教皇的发言人也想把相同的意象扣在皇帝头上，可总是不太成功。方济会属灵派详细阐述了关于敌基督的言论，还特别谴责了卜尼法斯八世（1294年至1303年在位）。卜尼法斯八世的前任切莱斯廷五世原本是一位丝毫不食人间烟火的隐修士，后来在十分欠考虑的情况下被别人拥戴成了教皇。为了夺权篡位，卜尼法斯八世先是诱骗自己的前任主动下台，随后又野蛮地将他囚禁而死。*15*
卜尼法斯八世接着在1302年的《一体神圣谕令》（Unam Sanctam）当中主张了教皇在世界各地的管辖权。这是教皇权柄大一统排场的顶峰时刻，但不久后法国国王“美男子”腓力一世就将教皇投入了监狱并大肆折辱，教皇的抱负也沦为了笑柄。出身法国的继任教皇克雷芒五世在法国南部的阿维尼翁建立了一小块属于教皇的飞地并在此定居。有许多不错的理由使得克雷芒五世要在1309年选择这座城市安身：他可以远离罗马城里此起彼伏的内讧，而且由于教廷现在已经成为了足以影响整个欧洲的官僚体系中心，将其安排在更方便办公的地点也很合情理。然而不管怎么说，这一举动都使得教皇陷入了法国的影响范围，在意大利也造成了极大的愤慨。大诗人彼特拉克将这件事形容为“巴比伦之囚”。通过这件事可以看出教皇与圣彼得遗体之间一度亲密无间的联系已经疏远到了何等地步。我们不要忘了，正是圣彼得的遗体赋予了教皇在教会当中的权威。
再接下来的约翰二十二世招惹了更加直言不讳的敌人。在他粉碎了方济会属灵派之后，又进一步激怒了方济会当中的修女（Conventual）派系，这个派系一方面仔细地建设了规范化的修女院生活，另一方面又竭力避免持有任何地产。1321年约翰二十二世收回了早先罗马教皇支持方济会贫困作风的言论，取消了此前教皇对于方济会财产的托管权，将这批财产的所有权重新交给了方济会。这是一份很不受欢迎的礼物。尽管第二年教皇将方济各封为了圣徒，但这一举动却丝毫未能平抚方济会修士的情绪：将教皇等同于敌基督的呼声达到了前所未有的犀利程度，有些方济会修士干脆将教皇指斥为异端，因为他背弃了前任的主张。这使得此前的理论研讨一下子具有了迫切意义：如何应对一个异端教皇。方济会当中最杰出的哲学家兼神学家英格兰人奥卡姆的威廉是这场运动的领导人之一。他毫不迟疑地宣布教皇是异端，因此人们不必服从他：“我们的信仰不是由教皇的智慧塑造而成的。在信仰问题上任何人都不必非得相信教皇不可，除非教皇能够通过信仰的规则来证明自己言论的合理性。”*16* 尽管约翰二十二世教皇谴责了这个观点，奥卡姆的威廉的主张还是流传了下来，他的唯名论哲学也得到了蓬勃发展，成为了中世纪晚期欧洲最有影响力的哲学和神学争论模式之一。
奥卡姆的威廉的攻击自然得到了帝国主义者的支持，而且他们有一位前巴黎大学的名誉校长作为自己的强大发言人，此人就是帕多瓦的马西利乌斯，人称“和平保卫者”（Defensor Pacis）。马西利乌斯关于教皇管辖权的争论之所以如此有力。关键在于他的论述是与托马斯.阿奎那进行的认真对话，并通过阿奎那将亚里士多德也牵扯了进来。他的论述在每一个阶段都附有一丝不苟的圣经引言作为论据。由于阿奎那已经卓有成效地展示了将亚里士多德纳入基督教教义的可行性，那么假如亚里士多德关于政治的主张与当前基督教理解发生了冲突，那么问题一定出在基督徒文士而非哲学伟人的身上。基督教的首席文士当然是身处罗马的教宗，而他已经人所共见地引起了相当大的政治麻烦。两百年后的新教君主及其宣传人员对于马西利乌斯的论证都十分津津乐道。十六世纪三十年代，为了支持亨利八世与罗马的决裂，国王手下受过不一般良好教育的大臣托马斯.克伦威尔主持翻译了马西利乌斯的著作（并对其内容进行了明智的调整）。*17*
虽然格里高利十一世试图通过在1377年搬回罗马来平息自己在意大利的属地上的战争，十四世纪后期出现的政治争拗还是使得局势越来越糟糕：自1378年以来出现了两个对立的教皇，两人都是由红衣主教团合法选举出来的。*18* 1409年的比萨会议原本打算解决这个问题，结果却搞出来了第三名教皇候选人。1414年，三教皇之一的约翰二十三世采取了行动。他与神圣罗马帝国皇帝联手，在意大利境外阿尔卑斯山另一边的康斯坦茨安然召开了一届会议。这次会议于1417年认可了一位获得各个派系支持的新任教皇马丁五世，借此终于结束了为期四十年的分裂。在导致最终结果的繁杂纷争当中，会议颁布了一项名为《至圣谕令》（Sacrosancta）的法令，宣告自己拥有直接来自基督的权威。各个阶层各个位置上的所有人，包括教皇本人，都必须服从会议决议，包括信仰问题，废止分裂，以及针对上帝教会总部与成员的宗教改革。*19*
这段陈述斩钉截铁地将教会会议的地位压在了教皇权柄的头顶上，但康斯坦茨会议1417年法令当中还有进一步的内容，要求此类会议今后每十年就要召开一次。如果这项内容生效，教会会议就会成为教会持续改革与重建的必要且永久的组成部分。许多人都希望进一步发展这套会议机制，而接连几任教皇则试图加强刚刚重新恢复的教皇体面。接下来的几年里，双方之间的关系变得日益紧张起来。从1431年起召开了八年的巴塞尔会议抹黑了长效会议机制的选项，因为尽管这次会议进行了许多建设性工作，包括建立了足以媲美罗马的法律程序，但最终却导致了新一轮分裂。1460年，曾经的会议至上派（conciliarist）同情者，现任教皇庇护二世，在《恶行谕令》（Execrabilis）当中正式禁止在教会会议上对教皇的决定提出上诉。庇护二世的心态变化也是可以理解的：七年前君士坦丁堡落入了奥斯曼土耳其人手中。对于正在研究这场灾难并试图号召新一轮十字军东征捍卫基督教欧洲剩余部分的教皇来说，现在没有时间拿西方世界的未来冒险，绝不能选择很容易陷入分裂与不确定的集体领导制度。
更有甚者，当时有一大堆彼此矛盾或者悬而未决的理念都贴着所谓会议至上派的标签。在如何定义教会或者如何表述教会会议权威的问题上，会议至上派从来没能达成共识。教会究竟是全部上帝子民的代表呢，还是上帝钦点代表组成的教士集团呢？如果是前者，教会权威就来自全体信众；如果是后者，教会权威就来自上帝并且通过教会集团体现出来。这样说来究竟哪些教士才能体现这一权威呢？康斯坦茨会议的参与者都是主教和枢机主教，巴塞尔会议则扩展了与会人员的范围，所以职级较低的神职人员也获得了与会资格，甚至在投票权上还取得了超过主教的多数。会议至上派往往都是神职人员，因此在观点立场上自然倾向于教权主义者（clericalist）；这场运动并不十分认可普通教众的参与。而且如果会议至上派大幅限制了教皇的权力，这一点对于教皇和世俗统治者之间历经几世纪之久的纠纷又会有什么影响呢？腓力一世之后的法国国王恐怕不会轻易接受永久性教会全体会议的存在，因为这个体制会与他们争权。要想让他们改变观点，至少要有多名作风稳健的神学家耗费唇舌向他们细心解释利害关系，让他们相信会议的特殊神圣地位不会影响自己的权力。
康斯坦茨会议上最突出的积极分子之一是法国神学家让.格尔森。面对眼前的形势，他开始努力寻找将会议至上派理念与法国君主的传统主张相协调的方法。他发展了一套教会历史观，对于同样试图在教会与世俗联合体之间取得平衡并排斥激进基督教神学家的宗教改革领袖们而言，这套史观非常重要。格尔森认为教会发展经历了三个阶段：第一阶段是原始的英雄主义时代，当时教会得不到罗马帝国的承认并且经常遭到迫害；第二阶段是君士坦丁大帝与教会结盟之后的时代，这个时代的教会领袖们名正言顺且负责任地接受了帝国赋予的权力与财富；接下来的第三阶段是格列高利七世之后的朽坏时代，教会接管权力与财富的过程走向了过度的极端，这一势头现在必须得到遏制。格尔森并不是革命者，但他对教会的思考恰好与那位永远的颠覆性作家亚略巴古的丢尼修不谋而合。丢尼修对于教会集团的理想化描述当中有一个侧面对于格尔森特别有吸引力，即坚持按照最高标准规范神职人员群体的作法。这正是神职人员对于天堂秩序的模仿。丢尼修对于这方面的强调引起了许多改革派神职人员的共鸣，并且经常会催生极其高尚乃至于近乎反教权的教权主义。*20*
格尔森并不打算摧毁教会等级结构，只不过想对其加以净化而已。但是他并不认为教会集团就必然以教廷为最高形式。面对着修士和行乞修士的自命不凡态度，他积极地为教区神职人员声辩，指出在基督、圣母与使徒的时代根本没有修道誓约。*21* 十六世纪的改革家与支持他们的王公们在格尔森的著作当中东挑西选，找寻各种自己需要的强调内容。他们记下了格尔森关于教会历史、教会集团以及修士与行乞修士的论述，就像他们此前记下了马西利乌斯对于教会内部权威问题的看法一样。至于原本由马西利乌斯提出的问题——如何处理一位不能遵照上帝意愿领导教会的教皇——并不会就此消失。1520年之后，马丁.路德不得不给出激烈的答案，远远超越奥卡姆的威廉以及十四世纪的方济会。如果教皇真的是敌基督，那么人们必须退出教皇的假教会并重建基督真身。即使会议至上派自十五世纪以来在政治方面就开始日渐衰落，很多领导运动的教士与学者（尤其是教法律师）依然相信会议制度能够更好地解决教会的问题，他们并不看好此时正在迅速重建的集中化教皇权力。
在一段时间里，教皇于1438年在费拉拉召开的打对台会议在东西双方教会统一方面取得了令人瞩目的成果。从1446年起教皇再次常驻在了罗马。此后教皇将再也不会心甘情愿地抛弃自己在教会当中至高地位的象征。不久之后的1460年教皇又交了好运。罗马西北部教皇领地上的托尔法发现了大型明矾矿床。这种矿物质在印染行业里非常有价值，此前只能花大价钱从中东地区进口。随着庇护二世通过《恶行谕令》重新确立教皇的中央权力，新的收入来源（教皇很小心地保证了自己能在欧洲垄断明矾供应）开始为教皇带来好处。这种权力很快就在实际层面得到了各种表达，比方说 1455年尼古拉五世教皇就曾经授权葡萄牙皇室统治非洲特定地区。*22* 并不令人意外的是，重返意大利的教皇就像其他意大利各地诸侯一样关心意大利政治；在十五世纪九十年代，意大利突然就成了多方混战的斗鸡场，引来了欧洲各个王朝列强的高度关注。不过这并不是教皇的错。触发乱局的契机是法国瓦卢瓦王朝的野心，在1494年到1495年，查理八世通过大规模军事入侵介入了意大利王公之间的争执。这一手没能给法国带来多少好处，但却将意大利各主要城邦推向了混乱、战争和超过半个世纪的苦难。
面对突然失衡的高层政治，教皇采取了很自然的自我保护策略，即严守中立并进一步主张自己的地位。这种做法至少对于随后接连两任教皇亚历山大六世（1492-1503）与尤利乌斯二世（1503-1513）来说十分自然，尽管他们两个相互厌恶。亚历山大六世仿照尼古拉斯五世的先例在1493年至1494年为葡萄牙和西班牙这两个欧洲大国之间相互冲突的海外征服主张进行了裁定；他在两国之间分割了欧洲以外的世界地图，并且要求他们向征服途中遇到的一切非基督徒传播福音，这一举动的抱负足以与十二世纪教皇相提并论。同样，十五世纪的教皇也开始在黯然失色摇摇欲坠的罗马城里重塑建筑方面的辉煌。对于世俗统治者而言，排场展示是权力的一个重要方面，对于基督在人间的代表来说这一点就更重要了。罗马城重建工作当中最重要的一步——正如我们下文所见，也是最为命中注定的一步——就是拆迁君士坦丁大帝修建的不朽的圣彼得大教堂，并且用更加宏伟的建筑取而代之。尤利乌斯二世尤其如此，他在历代教皇历史上是口味最挑剔但出手也最阔绰的艺术与建筑金主之一。
这两位教皇总共占据圣彼得宝座长达二十年之久，他们对于教皇荣光的含义有着极具选择性的理解。亚历山大六世出身于瓦伦西亚的波吉亚家族。在他的许多意大利敌人面前，他是个一推就倒的局外人。为了保护自己的弱点，他毫不留情地将自己的众多亲属全都提拔到了教会当中油水最丰厚的职位上，这包括好几位情妇为他生的孩子。对于十二世纪宗教改革推行的教士独身制度而言，这等行为无异于赤裸裸的打脸，尽管教皇最为臭名昭著的两个子女卢克蕾齐亚与凯撒都算不上骄奢淫逸贵族做派的极端典型。至于尤利乌斯二世则很乐意亲自领兵打仗，这位教皇一头冲进了法国入侵后愈演愈烈的意大利战场。尤其令他感到骄傲的是，他在1506年夺回了七十年前从教皇手中失去的博洛尼亚，这是教皇国当中仅次于罗马的第二大城市。*23* 尤利乌斯二世并不是军事方面的先驱。他只是改进了教皇国以前的做法。一个多世纪以来，红衣主教始终是教皇与雇佣兵们最信赖的军事主官。十五世纪初战功最为显赫的将领之一就是红衣主教乔凡尼.委特尔斯奇。他既是佛罗伦萨大主教又是名义上的亚历山德拉牧首，但无论是前者的属灵责任还是后者的名头似乎都没能遏制他的施虐脾性。最近的研究认为此人是 “劫掠、屠杀以及草菅人命的大师”。正所谓报应不爽，他于1440年不明不白地死在了敌人的处刑台上。而在此之前他原本还打算占领罗马的教皇要塞圣天使堡并且霸占教皇宝座。*24*
家园 3-唯名论者，罗拉德派与胡斯派 权力集中化的教皇，特别是招募如此可疑的助理人员的教皇，根本无法阻止人们思考新思想。当时兴起了两场挑战教会当局的运动，其一是罗拉德派（Lollards），其二则是胡斯派（Hussites）。此外奥卡姆的威廉的唯名论也对教皇产生了潜在的挑战。多明我会修士阿奎那曾经改造希腊哲学为基督教所用，而方济会出身的威廉则否认了这种做法所体现的假设。这些假设的核心就是“名词”（nomen）这个词。从最简单的层面而言这个词就是拉丁语当中的“名称”一词，但在当时的哲学术语当中，“名词”还表示某一特定现象的共相：比方说“树”就是个名词，这个词将我们对于每一棵个别树木的感知整合在了一起并指向树的共相。奥卡姆的威廉和他的十四世纪唯名论继承者们否认在名词背后存在着任何独立存在的实体。对他们来说，名词只是在思考类似现象时用来组织思路的词——因此是我们将许多独立客体全都贴上了“树”的标签。如果接受了这种设定，那就根本不可能通过理性思考来构建整体的思想或解释系统。这一来阿奎那著作的意义就遭到了否定，他所构建的横贯宇宙的宏大关系网无非是空谈而已：再进一步说，从亚里士多德派生而来的分析思想也是毫无意义的。
树的问题暂且不论，再来说基督教信仰的主要问题之一：圣餐礼上的面包和酒遭到圣化的时候究竟发生了什么？如果说它们就像几乎所有中世纪西方基督徒所相信的那样成为了基督的身体和血，究竟要如何解释这个过程呢？正如前文所见，阿奎那一派的神学家或哲学家们采用了诸如“实体”与“属性”之类由亚里斯多德提供的词汇。而奥卡姆的威廉与其他唯名主义哲学家或神学家拒绝承认这种语言的有效性，所以他们无法构建这样的解释。关于圣化的教义以及其他关于至高神性真理的教义都只能视为基于教会权威的信仰。这样一来，假如有人认为教会的权威出了问题——十六世纪许多接受过唯名论培训的神职人员都有这种想法——那又该怎么办呢？于是唯名论就成了破坏中世纪西方基督教公认原则的腐蚀性理论。尽管唯名主义者们也因为经院主义辩论而感到骄傲，但是唯名论辩手打乱了这些辩论当中的许多默认原则，并且将哲学研究与神学研究分裂了开来。尽管如此，唯名论依旧主宰了十五世纪的北欧大学，多明我会的成员根本无力在大学里捍卫他们的英雄阿奎那。许多新教改革者在大学里接受的都是唯名论教育。
但是我们不应当将唯名论单纯视为通向新教的康庄大道，因为在救赎论（soteriology）这个重要方面，它为人类如何在自己的救赎当中发挥作用提供了彻底的解释，尽管奥古斯丁对人的能力抱有悲观情绪。唯名论神学流派被人称作“现代路线”或者“新路派”（via moderna），该流派化圆为方的基本做法是将中世纪经济理论与“合同”一词糅合在了一起，当初阿西西的方济各在考虑慈悲上帝与其子民之间的关系时就很中意这个理念。人类的美德可能因为亚当的堕落而毫无价值，但人们可以将这些美德当作严格来说的确毫无价值或仅仅具有象征性价值的代币，但是君主们在紧急情况下依然会通过发行代币来应急：毕竟对于人类来说，没有什么事情能比亚当和夏娃在伊甸园中犯下的罪孽更加紧急。这种临时代币不像欧洲中世纪的正常银币那样具有内在价值，其面值完全是由统治者决定的。统治者相当于和人民达成了协议、合同或者说约定，承诺为了公众利益而维持代币的虚拟价值。所以无限慈悲的上帝也将人类的美德赋予了价值，与人类达成协议并承担后果，允许人类为了自己的救赎而竭尽所能。按照十五世纪唯名论神学家加布里埃尔.比耶的名言，上帝允许人们“尽力而为” (facere quod in se est)。只要人们接受了这套系统的原则，就可以避免奥古斯丁对于人类彻底堕落状态的纠结。
当唯名论将人类与上帝的关系从理性领域挪出去之后，这层关系就靠拢了自十三世纪蓬勃发展直至此时的神秘主义。这一点也谈到了上帝的不可知性，并且扩展成为了一种名为现代虔信派（Devotio Moderna）的个人虔诚风格。加布里埃尔.比耶本人就同时体现了唯名论与现代虔信派思想。现代虔信派成为了十五世纪西方世界表达虔诚的最主要途径：这种接触上帝的模式既强烈又富有想象力。这种模式也倾向于内省，同时代文本传播技术的关键进步在这方面则出力不小。印刷术使得越来越有文化的公众更容易获取文本并且接触神秘主义者的著作或者类似天梯若望著作那样关于耶稣生平侧面的反思作品。对于那些特别喜欢阅读的人来说，宗教可能撤出公共仪式的领域，转而步入心灵和想象的世界。阅读使得视觉获得了高于其他感官的地位，并进一步使得阅读文字获得了高于眼睛其他用途的地位。阅读完全不依靠手势，而手势正是礼拜或者布道过程中极其重要的一部分。
这种毫无悖离教义迹象的全新虔诚风格就这样出现在了一个越来越大的社会群体当中。对于这个群体的成员来说，读书不仅能带来利润，还能获取快感。与欧洲任何其他部分相比，荷兰有着更加集中的城市生活以及更高的识字率。因此这种新风格在荷兰的发展尤为突出。即使这些人当真随大流地参加了教区弥撒，但是在弥撒仪式过程中往往将心思都放在了其他教友的陪伴或者阅读时祷书（Book of Hours）上面。早在手稿书籍的时代，这些初级读物的产量就不小，但印刷术极大地压低了它们的价格并使其得到了更广泛的扩散。一个欧洲主要语言时祷书的火热市场也随即迅速发展起来。教众群体当中较为富裕的成员越来越喜欢为自己在教堂里修建四面封闭的私人包厢（pew），从而避免其他信众的打扰。*25*
当然我们不应该过分强调现代虔信派的排他特性。现代虔信派也有能力为所有人（无论是男是女、是教士还是信众）提供在日常生活和工作当中获得既高且深的宗教体验的机会，就像朝圣之旅一样。这场运动当中最早出现的重要人物是十四世纪的荷兰神学家吉尔特.革若特（Geert Groote）。终其一生他的教职都没有超过执事。起初他在阿纳姆呆了一段时间，之后就在荷兰各地巡回布道，并且在老家代芬特尔建立了一个由私人朋友组成的非正式修道社区。1384年革若特去世后，这个团体呈现了正式宗教教团的特征，起名叫做共同生活弟兄会（Brethren of the Common Life），传播遍及整个中欧并且吸纳了许多人才，例如神秘主义作家托马斯.厄.肯培，神学家兼哲学家加布里埃尔.比耶，以及未来的阿德里安六世教皇。
尽管如此，现代虔信派从来都不是纯粹的神职人员运动。即使是正式组织起来共同生活弟兄会的也不鼓励其成员接受祝圣并成为教士，还将下设的姐妹会以及其他一部分弟兄会组织置于当地城镇的控制之下，而不是交由教会当局管理。*26* 值得注意的是，已婚夫妇（及其子女）也可以在平等基础上参与受现代虔信派启发而成的生活方式。根据这项活动的承诺，心思严肃的普通教众也可以按照高标准来要求自己，而此前人们一般认为神职人员达到此类标准会更容易。加入现代虔信派就是要采取实际行动并且组织自己的思想与生活，这一点在肯培的著名敬拜活动论文集《效法基督》当中得到了总结。模仿基督的想法在西方基督教传统当中的历史并不长，大约在十二世纪之后才出现。这一思想与奥古斯丁关于人性堕落的假设很不对付。此外它还瓦解了一项尤其在西方得到发展的假设，即神职人员与修士上天堂的机会比普通教众更大。
这些相同的想法——教众与神职人员的比较，以及号召所有人按照最高标准自我要求的呼声——是两场教会改革运动的背后推力。这两场运动也像唯名论一样兴起于大学，后来却遭到了官方的反对与镇压。牛津大学哲学家约翰.威克里夫是唯名论者的反面：就像阿奎那一路的哲学家一样，他主张普遍且坚不可摧的现实的确存在且高于个别现象。威克里夫的职业生涯当中惹人争议的阶段其实并不长，不超过十年左右。在十四世纪七十年代中期，职业生涯已经展开相当一段时间的威克里夫结束了一场无甚成果的皇家传教活动并且从传教地布鲁日返回英国，之后就开始为英格兰争取减免向教皇缴纳的赋税。在此期间他开始利用自己的哲学假设来攻击当代的教会机构。威克里夫并非着眼于教会的日常弊病，而是瞄准了教会的整个存在基础。威克里夫的敌人声称他之所以发难是因为未能在教会内部获得晋升，而传教团的其他成员都得到了丰厚的回报。这种说法不是没有可能。威克里夫既不是第一个，也不是最后一个将正宗的原则性愤慨与私心杂念搭配在一起的人。
威克里夫将无形真教会的普遍真实与整天在日常世界招摇的假教会进行了对照。他声称真教会只为获救之人而存在，不仅存在于来世，也存在于此时此地。这世上有些人（甚至可能是大多数人）注定不得救赎，因此从来都不是真教会的组成部分。谁也不知道哪些人得到了或者得不到救赎，因此由教皇和主教主持的可见教会不可能等同于真教会，因为这个教会声称自己是人间的普世权威。此外，由于所有统治权威或拥有财产的所有权（dominium）都源自上帝，因此只有享受恩典之人才能拥有这种权利。威克里夫争辩说像国王或王公之类由上帝所拣选的统治者与教皇相比更可能有幸蒙恩，因此所有权才会交到他们手里。批判教会的教会人员此前也讨论过所有权的问题，特别是在十四世纪初期关于罗马教皇权威的争议刚开始的时候，他们也曾经指出所有权归根结底要归于上帝的权柄。但这些人很少得出如此激进的结论。*27*
威克里夫的论点对于他的英国王公贵族资助人来说极其有利，但是这些论点对于普天下上帝子民来说还有其他意义。威克里夫号召人们背离教会的权威，转而亲自阅读圣经，并加以理解，因为圣经才是神圣真理的唯一来源。读者们会发现，在很大程度上担当教会权力基础的弥撒仪式其实不过是扭曲了基督亲自创立的圣餐礼。威克里夫不仅深切厌恶在西方教会之内已经成为标准圣餐礼教义的化质说，而且对于面包和酒能够承载圣体实在的理念也非常反感。他认为这是教会在十一世纪篡夺世俗权力期间开发出来的欺骗性学说——所以他的哲学现实主义使得他走上了与阿奎那的亚里士多德唯实论主张完全不同的方向。*28* 这样一来他把牛津大学推向了四分五裂的境地，虽然当时的政治环境使得他躲过了本应无可避免的异端谴责与处刑，但他还是不得不撤退回自己的教区长寓所，而他对教会的文字攻击以及他修改之后的早期著作也变得越来越极端了。威克里夫去世于1384年，几十年之后教会当局派出一个委员会刨开了他位于兰开斯特的坟墓，以异端罪名将他的遗骨烧成了灰烬。
威克里夫最早的追随者是牛津大学的学术人员，象牙塔里的热情人物随后又吸引了更广泛的神职人员和教友。这些人很快就得到了“罗拉德派”——Lollard即满嘴胡言之人——这个轻蔑绰号。*29* 他们与十五世纪早期英格兰政坛的失利一方搅和在了一起，致使国王与教会联起手来在大学与政界要人的圈子里清除罗拉德派的影响。只要找到一个永久性的政治靠山，罗拉德派的走向原本可能大不相同，他们的命运原本可能更接近一个世纪后另一位大学讲师马丁.路德所掀起的运动。相反，对于罗拉德派的镇压体现了英格兰独有的特点。牛津大学的威克里夫崇拜者追随了他关于圣经权威不容挑战的教诲，首次将拉丁语通行本圣经完整翻译成了英语，从而使得所有人都可能有机会阅读圣经并自行理解。1407年，英格兰教会集团正式禁止了所有当时存在的英文版圣经，直到亨利八世在十六世纪三十年代推行宗教改革为止都没有出现替代版本。在此期间，只有那些最最体面且受人尊敬的人物才能安然无恙地公开拥有一本英语圣经，而且这些人的可敬程度似乎也使得他们拥有的文本变得可敬起来。* 30*
欧洲其他任何地区都没有做到这种程度，尽管伟大的活动家兼改革者让.格尔森曾经在康斯坦茨会议上建议全面禁止圣经翻译；他担心教众们会花太多时间看书而不去听取神职人员越来越一般化的布道。在大多数欧洲国家，印刷技术在十五世纪初的问世导致了地方语言圣经供应量的显著提升：印刷商们感觉到了现成市场的存在，纷纷抓紧上马畅销语种译本的印制工作。自1466年到1522年之间，一共出现了22个版本的高地与低地德语圣经，1471年首部意大利语圣经问世，荷兰语圣经在1477年跟进，西班牙语圣经出现于1478年，捷克语圣经的面世时间与前者大致相同，加泰罗尼亚语圣经出现于1492年。 1473至1474年间，法国出版商又开辟了删节圣经的市场，删节本圣经专注于激动人心的故事，省略了棘手的教义段落，直到十六世纪中叶这种做法都十分有利可图。加尔文的传记作者伯纳德.科特莱特曾经认为，圣经销量的巨额增长是宗教改革的原因而非相反。*31*
针对罗拉德派的打压无论怎么说都没能结束改革英格兰教会的言论。至少自十一世纪以来，英格兰教会一直是管理最到位的西方教会之一，并以极其严格的标准培育出了许多神职人员。这些人绝不会仅仅因为疑似异端威克里夫曾经参与过针对教士弊病的哀叹就对这些弊病网开一面。然而这种做法带来了新的风险：威克里夫对于英国教会当局造成了极大的创伤，以至于他们往往将任何批评都视为异端邪说。即使是奇切斯特主教雷纳德.皮考克（Reginald Pecock）这样和善认真的人都难免在1457至1458年间被指控为异端。他被迫辞职并宣布放弃原有主张，因为他在保卫教会反对罗拉德派时教强调理性的价值而非圣经与早期教会教父的权威。此外他还持有与格尔森相反的立场，对于单纯依靠讲道而不让教众自行阅读从而强化讲道信息的作法表示质疑。*32*
英格兰的罗拉德派通过人际网络一直幸存到了十六世纪宗教改革为止，这张网络里的成员往往相当有身份，但很少是士绅或神职人员。这些人交游广泛，珍藏着英语版本圣经手稿以及日益零落的威克里夫著作，。值得注意的是，他们并没有在十五世纪的最初十年之后产生多少新鲜的文学，显然一直在吃老本。他们反抗教会的行动非常合格，因为他们当中的许多人在沿袭秘密宗教活动的同时也继续参与着教会生活，就像十八世纪的早期卫理会教徒一样，一只脚踏在官方教会门里，另一只脚踏在门外。罗拉德派没能打入英国最早的出版行业，没能利用这件对于新教而言如此重要的武器。考虑到当时的环境这也是可以理解的。但还有一件不太容易理解的事情：他们似乎也并没有拿起赞美诗与歌曲之类十六世纪宗教改革的强力民粹主义武器。罗拉德派的集会活动似乎一直以阅读本派文学作品与布道为主。这表明他们不仅仅只打算挑战公共宗教，而且还很有心对其加以成全。但是这并没有阻止十六世纪二十年代教会时不时针对他们的调查以及间或发动的火刑。*33*
与罗拉德派英国异见运动挂钩的是欧洲中部波希米亚王国的胡斯派运动。这场运动有着非常不同的发展轨迹。1382年，神圣罗马帝国皇帝查理四世的女儿波希米亚郡主安妮嫁给了英王理查二世。这场婚事出人意料地将相隔遥远本无天然联系的英格兰和布拉格联系在了一起。查理皇帝同时也是波希米亚国王，他定都于布拉格并且大费资财创建了欧洲中部最壮观的公共建筑群，不仅为布拉格留下了一座初具雏形的大教堂，还新建了一座大学。查理决心在世界末日到来之间将自己的都城打造成新耶路撒冷。甚至早在布拉格大学哲学学院院长扬.胡斯被威克里夫的改革观点激励得心潮澎湃之前，这座活力充沛的城市就自然而然地滋生了对于教会改革的迫切呼声。胡斯在布拉格进行了一系列越发直言无忌的说教，他对教会的攻击就像威克里夫一样很容易与当代政治挂钩：当时的捷克贵族也很反感在他们眼中教会当局对于个人事务的干涉。胡斯运动主张了捷克身份认同，与波西米亚教会和联邦里的德语民族相对。与罗拉德派运动不同，胡斯运动获得了从大学到乡村社会各阶层的支持。
1412年，担任大学校长的胡斯被三位教皇宝座竞争者施加了绝罚。于是他向即将召开的教会会议提出了申诉。在这场愈演愈烈的危机当中，胡斯和他的追随者做出了特别具有挑衅性的姿态：1414年，他们开始在圣餐礼上向普通教众发放祝圣过的面包和酒，创下了几百年来的先例。祝圣饼酒的回归成为了这场波希米亚运动的核心，盛满酒的圣杯也成为了胡斯运动十分珍视的象征。胡斯运动反对当时的一般做法（虽然与让.格尔森以及若干其他神学家的主张相一致），坚持认为教众应当经常领受圣体，甚至连婴儿都不例外。胡斯派的圣餐礼崇拜与威克里夫的世界观以及后期罗拉德派基于文本的聚会形成了鲜明反差，虽然两场运动之间的原有联系使得现代捷克共和国保存了大量英语威克里夫手稿。然而胡斯本人没过多久也因为背叛而去世了。1415年的康斯坦茨会议上，纠集起来的教士们迫使神圣罗马帝国皇帝西吉斯蒙德放弃了保证布拉格改革派与会人员安全的皇家承诺。胡斯遭受了条件恶劣的囚禁并最终死在了火刑台上。他的受刑是一个强大的象征，表明体制化教会已经没有能力建设性地应对改革运动了。
胡斯之死使得他成为了捷克的烈士：群情激奋的布拉格建立了实质上的独立皇家波希米亚教会，这个教会起初还得到了贵族的支持。来自皇帝和教皇的双重压力致使这个实验在很大程度上遭到了废弃，结果进一步激怒了布拉格的民意。圣餐礼再次成为了革命的象征：一位名叫扬.柴利夫斯基的教士高举圣体匣（monstrance）率领一干民众从自己的教区教堂出发一路行进到了市政府大楼，将13名天主教拥护者扔出了楼上的窗口并当场摔死。这就是布拉格的第一次 “抛出窗外”（Defenestration）事件。*34*接下来的暴动针对传统宗教的象征发动了极其暴力的破坏：这是基督教欧洲历史上第一次由基督徒发动的大规模修道院与教堂艺术破坏活动，从十六世纪二十年代一直持续到六十年代，其彻底程度在整个欧洲都前所未见。在第一次与199年后（没那么血腥的）第二次布拉格抛出窗外事件期间是一场时断时续但从未停止的宗教战争，战争的焦点是波希米亚，又因为胡斯殉道而扩散开来，尽管这场战争也与宗教改革的更广泛冲突融合在了一起。早在胡斯危机爆发之前几十年，查理四世就在布拉格启动了圣维特大教堂的重建工作。在四个多世纪的时间里，这座未能完工的大教堂成为了动乱时代的永久纪念。奢华的东翼足以与任何早期法国大教堂相提并论，但修建到一半的耳堂上却遍布着本应是窗户的巨大空洞，没有完工的尖顶摆出一副假模假式的派头，本堂的位置上则是一个乱七八糟的泥坑。
但经过几十年的内战以及外界破坏革命企图的接连挫败，独立的胡斯派教会结构仍然存在，并且得到了罗马方面既不情愿又不彻底的认可。之前几十年的破坏风潮过去之后，这个教会依然是一个令人惊讶的传统派组织，仍然珍惜造像、游行以及玛利亚崇拜。但胡斯派教会与教皇教会相比有两点令他们感到骄傲的差异：该教会使用捷克语而不是拉丁语进行崇拜活动，而且一直坚持饼酒同领（sub utraque specie）的作法。第二点对于胡斯派波希米亚教会如此重要，以至于该教会干脆给自己起名叫做圣杯派（Utraquist）。从1471年起圣杯派教会就没有自己的大主教，于是与天主教世界的其余部分做出了奇怪的妥协，将教士候选人送到威尼斯，由这个独立思想共和国的主教进行祝圣。由于缺乏本地出身的主教团，贵族与主要城镇城市的领导人牢牢掌握了教会当中的实际权力。类似的转变正在欧洲广大地区静悄悄地进行，这里的例子只是比较极端而已。此类转变成为了下一个世纪宪制宗教改革（magisterial Reformations）的一大特点：自下而上缓慢进行的教会权力分散化将会无情地遏制中世纪后期教皇重振自身权威的企图。*35*
较为激进的胡斯派分支波希米亚兄弟会（Unitas Fratrum）于1457年正式从圣杯派当中独立了出来。他们的宗教激进主义产生了重大社会影响，因为他们受到了波希米亚南部作家切赫.赫尔斯基的启发，以新约基督教的名称谴责一切形式的暴力行为，包括政治镇压、死刑、参军作战或向世俗当局宣誓。他们拒绝接受独立教士体系的理念，也不认同圣餐礼上的面包与酒会通过奇迹变成耶稣的身体与血（圣杯派尤其珍视这一信条）。所有这些教条都会在十六世纪宗教改革期间重新冒头。在1547年波希米亚进一步动荡之后，这些人当中的大部分都跑到了摩拉维亚省避难，后来被称为摩拉维亚兄弟会。历史在这里发生了有趣的转折：当年胡斯曾经从一位伟大英国基督徒的作品当中得到过启示，后来胡斯被摩拉维亚人奉为英雄，而摩拉维亚人的继承者们则将会在三个世纪之后对另一位引发宗教大变革的英国人产生重要影响，他就是卫理宗创始人约翰.卫斯理。
在圣杯派与波希米亚兄弟会的合力作用之下，波希米亚成为了中世纪拉丁语欧洲率先摆脱教皇辖制的地区。十五世纪期间，在波希米亚王国只有少数几个德语地区以及皇家特许自由城市（royal free city）仍旧效忠于罗马教皇。这些波希米亚境内服从于罗马的孤独前哨很值得注意，因为在整个中世纪欧洲，“罗马天主教”这个描述唯独在这些地区才有意义。乍看之下或许会令人感到惊讶，这个英语世界耳熟能详的术语在宗教改革之前毫无意义。当时波希米亚以外的每个人都自觉或不自觉地组成了天主教教会结构的一部分，以各种复杂的方式与整个教会组织位于罗马的首脑阶层联系在了一起，因此这个词显然是多余的。很快这种情况就发生了改变。到了1500年，连续好几任试图摆架子硬充普世教会领导人的教皇都惨遭失败，损害他们在十五世纪挫败会议至上主义者的战果也化为乌有，针对教皇至高无上地位的批判此起彼伏无休无止。这一切使得教皇的人马对于任何针对教皇权威的新挑战都越发敏感，任何复兴从前用来对抗教皇的语言与思想的尝试都躲不过他们的注意，路德即将在1517年领教到这帮人的厉害。不过甚至早在路德出手之前，好几位欧洲最优秀的思想家就已经采取了行动。
家园 4-旧世界带来的新知识：人文主义 从十四世纪开始，意大利出现了一种新的世界观，日后被人称作人文主义。人文主义是一种难以准确定义的现象，其中主要原因之一在于当时没有人使用这个词。十九世纪早期的历史学家将十五世纪后期实际使用的词汇当做原材料拼凑出了这个词。当时的大学教材谈论自由主义/非神学艺术题材时经常使用“人本文学”（humanae litterae）这个词，特别热衷于此类题材的学者则被称为“人文学者”（humanista）。*36* 更复杂的是，“人文主义者”在当代也被用于形容拒绝接受启示性宗教主张的人。我们现在要讨论的这场运动没有这个特点。绝大多数十四世纪的人文主义者都是虔诚的基督徒，希望能用满腔热情热情来探索与弘扬自己的信仰。他们的本意是试图将完美状态的基督教归还给人类。
如今有一个经常使用的人文主义代名词，即“新学问”（the New Learning）。我们最好避免使用这个词，因为这个词虽然在十六世纪的确得到了应用，但描述的却是不同的事物：这是天主教用来辱骂新教或者福音派的神学术语，与人文主义绝不是一回事。*37* 相反，另一个与人文主义紧密联系的术语是“文艺复兴”（Renaissance）：十四世纪到十六世纪之间的欧洲出现了许多新生事物，尽管当时的人们都将其视为古代文明的重见天日。十四世纪意大利人文主义诗人彼特拉克十分佩服他的同代前辈但丁的诗歌成就，以至于宣称他们两人代表了诗歌的“重生”（renascita），而重生的诗歌足以与任何古罗马作品相提并论。 十九世纪的学者使用了这个词的法语形式来形容人文主义者所代表的文化现象。
人文主义和文艺复兴之所以起源于十四世纪意大利的理由很充分。与西欧其他地区相比，意大利半岛尤其享有得天独厚的优势。意大利的脚下埋着一部古代百科全书，即罗马帝国核心地区留存下来的艺术与建筑物质遗产，中世纪意大利人的成就在这批遗产面前似乎实在有些相形见绌。*38* 除此之外，意大利也有着特殊的政治条件：意大利的政府形式与欧洲其它地方相比有着更加强烈的内在反差，从十二世纪到十五世纪期间意大利半岛经历了教皇和神圣罗马帝国皇帝之间的毁灭性对抗，这场派系战争的双方分别是支持教皇的威尔夫派（Guelphs）与支持皇帝的吉柏林派（Ghibelline）。在形势的推动下，意大利主要城市与公国当中的公民经常考虑政府的本质。他们在史书当中寻找各种最夺目最成功的治国先例，例如古典希腊的城邦、罗马共和国或者罗马帝国。*59*
古代文本的重见天日也曾经刺激过九世纪到十二世纪期间的欧洲智识生活并掀起了两次早期文艺复兴。但眼下这次文艺复兴的影响得到了更为广泛的传播，因为纸张印刷技术开辟了快速分发文本副本的可能，而涉及这些创新的文本的传播也得到了更强大的激励。从前，大批重见天日的古代手稿在最初的兴奋热潮消退之后就只能存放在大教堂或者修道院图书馆里遭受忽视；现在这些手稿再度回到了学术界的视野里，并且造成了远胜以往的影响。此外，最新的寻宝活动也挖出了更多的希腊手稿。吊诡的是，正是令欧洲心惊胆战的奥斯曼帝国征服打破了手稿供给的平衡，使得希腊文化传到了西方世界。中世纪西欧基本没有接触希腊文学的途径，即使是荷马史诗这样的核心著作在十五世纪之前的西欧都鲜为人知。几乎所有西欧学者对于希腊语都缺乏最模糊的了解。除拉丁语以外他们最可能掌握的学术语言就是希伯来语。这一点很好理解，虽然在西欧几乎没有希腊人，但却不缺乏辩才无碍头脑过人的犹太拉比，往往具备着令人尴尬的质疑基督教能力，迫使西方学者引用希伯来文学来驳斥他们。然而，如果现在的西方人文主义者们打算利用突然涌现的文本，他们就必须学习希腊语。
随着众多东方基督教残败国家的学者们纷纷背井离乡，一份份希腊语手稿也随同他们的行李来到了西方。此外从灾难中渔利的西方创业家们也抢购了一大批手稿。格弥斯托士.卜列东在十三世纪三四十年代之交的佛罗伦萨会议上为教会统一谈判所撰写的著作在这批手稿当中意义特别重大，因为他是柏拉图的有力拥护者之一。虽然希腊教会在君士坦丁堡陷落后谴责了已故的格弥斯托士，但是佛罗伦萨的美蒂奇家族统治者却很欣赏他的学术成就，并委托同样有才的马尔西利奥. 费奇诺将柏拉图译成拉丁文。柏拉图的重见天日有着特别重要的意义，因为十二十三世纪西方经院哲学的塑造者正是他那位立场迥异的学生亚里士多德。柏拉图对于终极哲学问题的态度，认为可见可量化的真实背后还有一层至高真实的理念，使得人文主义者们对于经院主义学术条分缕析的风格很不以为然。事实上，费奇诺认为柏拉图根本就是上帝派来诠释基督教信息的人物。起初奥利金曾经担任过柏拉图思想的载体，如今则轮到了他自己所在的城市。而且他还认为当代的亚里士多德拥护者“对于宗教只有破坏作用”。*40*
费奇诺看清了柏拉图著作对于早期基督教思想的深刻影响。在他的世界末日兴奋情绪褪去很久之后，这份见解依然是有助于我们理解基督教的人文主义重要遗产之一。西方基督教文化最重要且最鲜明的特点之一就是惯于与自身所在社会以及其他社会拉开距离，并且渴望了解原汁原味的逝去文化。1440年，建筑师兼艺术理论作家莱昂.巴蒂斯塔.阿尔伯蒂率领一群平素交好的人文主义者在当地红衣主教普洛斯彼罗.科隆纳的鼓励下进行了史上第一次大规模学术考察。此类活动在古代世界几乎没有先例，至少在饱受尊敬的考古学学科内部肯定是头一回。他们试图在激动的围观群众以及几乎所有罗马教廷头面人物的注视之下从内米湖当中打捞起两艘沉没湖底的大型罗马战船：当时的人们并不知道这两艘船其实是卡利古拉皇帝为了游玩取乐而专门打造的。这场打捞活动成功地将船体撕裂成了两半。但是他们并没有被自己的破坏行为吓倒，而是分析了自己回收的船体碎片并且通过摸索学会了失落已久的罗马造船技术。教皇还将他们的一部分发现用在了罗马教堂的屋顶建造方面。这些先驱考古学家几乎是首次意识到了来自过往的器物可以体现过往的奇异与陌生之处，而且现今时代也能通过过往器物的重见天日而有所裨益。同样的思想也可以应用在文本上。*41*
除了令人振奋的古希腊文学再发现之外，人文主义者们对于拉丁语文学与文化也有了新的认识。他们对于公元前一世纪政界出身的哲学家马库斯.图利乌斯.西塞罗产生了极大的热情（讲英语的西塞罗崇拜者们将他昵称为图利）。政界当中的人文主义者们十分赞赏西塞罗关于政府的详细讨论。西塞罗的政治生涯其实非常失败，不过后世粉丝们无视了这个不太方便的事实。1421年，人们在在意大利北部洛代的大教堂图书馆里重新发现了西塞罗关于演讲术的论文集，这本书奠定了他作为拉丁语雄辩文体第一人的美名。每一个受过教育的年轻学者都怀有像西塞罗那样笔下通神的抱负，只不过他们还要向自己的文章里添加一些新生词汇来描述印刷、火药以及炮战。*42* 人文主义文学的风格与此前几个世纪经院主义哲学家与神学家的拉丁语作品十分不同。只要随便看一眼句法与用词，我们就能很轻松地将一篇人文主义散文与一份经院主义论文区分开来。
后来人文主义手稿作家开始刻意模仿他们眼中古代文本的“罗马”字体，进一步强化了两者之间的对比——事实上，这是初次“文艺复兴”期间加洛林王朝手稿抄写员使用的小写字母。一些南欧印刷商也开始模仿他们，并形成了类似今天书籍报刊所使用的印刷体，与其他印刷商刻意模仿中世纪手稿“手写体”的哥特式字体截然不同。此外，人文主义者们还以小写字母为基础发展了一套便于迅速书写的花体字母，对于这种字体的进一步模仿产生了新式的“斜体”印刷体。这种向稍微遭到误解的过去致敬的行为同样也在文艺复兴时期的建筑和艺术革命当中得到了体现。这两方面的革命开始于十五世纪的意大利并逐渐向北蔓延，在接下来的两个世纪。为了再现失去的希腊与罗马世界，古代建筑、雕塑、绘画以及园林的视觉形式都得到了越来越准确的模仿——甚至就连基督教教堂建筑都未能免俗——与此同时东正教艺术却远离了自然主义实验，开始一门心思地发展与自然主义相反的、源自君士坦丁堡圣索菲亚大教堂的古代艺术与建筑传统。
来自古代世界的新奇素材汇成了滚滚洪流，尽管未必所有素材都有应用价值。在这股洪流当中有一套关于宗教和哲学的文集，据说出自古埃及圣者赫耳墨斯.特里斯美吉斯托斯的手笔。事实上这套文本的编纂时间是公元一到三世纪，基本上就是早期基督教兴起的时代。这套文本当中的一部分后来被收录进了名为《秘文集》（Corpus Hermeticum）的希腊语著作当中，其他部分则被翻译成了拉丁语和阿拉伯语。有些内容通过讨论魔法、医药或占星术来梳理日常生活当中的问题，还有些内容则诉诸于当年曾经催生了基督教诺斯替教派与摩尼教的痴迷态度，即对于宇宙的秘密智慧与知识本质的探求。“秘文”文学附和了许多传统基督教关注重点，而且在十五世纪八十年代之后，美蒂奇家族委托马尔西利奥.费奇诺将手头现有的《秘文集》章节翻译成了拉丁文，进一步促进了文本的扩散。*43* 人文主义者们细细体味着这个美好的愿景：随着进一步调查，刻苦工作以及可能的超自然辅助，更多的古老智慧或许会得到更充分的复原。
基督教学者对于犹太神秘学卡巴拉（Cabbala）的愈发关注开辟了同样令人振奋的可能性。卡巴拉最早是希伯来圣经评注文学的总称，但是在中世纪时期已经自行创建了一套错综复杂的神学假说网络，并且从诺斯替教派或者赫尔墨斯教派之类的次生柏拉图式神秘主义思想当中汲取营养。许多人文主义者高兴地发现自己对于人类无限可能性的感觉得到了增援。卡巴拉认为人类具有神性的潜能，圣灵也能栖身于人性当中。这正是费奇诺的希望，也是贵族出身的卡巴拉译者乔瓦尼.皮科.德拉.米兰多拉的希望。这些主题在整个十六十七世纪智识生活和讨论当中发挥了很大的作用，同时也招致了许多天主教和新教阵营神学家的嘲笑和敌视。我们将会发现，宗教改革时代的最终结束也有这些人起到的作用。
面对如此令人心醉却又鱼龙混杂的信息流，如何才能确保其中内容的真实性呢？标准之一肯定是在各方面评估文本，包括具体内容、写作日期、文本来源、写作动机甚至外观材质。文本准确程度关系重大。这意味着必须要发展一套区分优劣文本的方法：首先要看文风与文笔，其次还要考虑行文腔调与确实出自同一历史时期的可靠文本是否一致。历史真实性获得了新的意义：它现在成为了权威与否的标准。过去的圣者们曾经兴高采烈地大规模伪造历史文献，现在这种态度可是不中用了。权威“来源”（fons）的重要性现在超过了过往权威之声（auctorita） 未经挑战的声誉。Ad fontes，或者说“回溯本源”，是人文主义者的战斗呐喊，新教徒又从他们手中接过了这个口号。一个配备恰当知识技能的个人甚至可以睥睨中世纪欧洲最强大也最久远的权威，也就是教会。
许多一度地位显赫的文本都被人掀了老底，其中特别臭名昭著的案例就是《君士坦丁御赐教产谕》的破产。这件饱受尊崇的赝品号称赐予了四世纪罗马教皇西尔维斯特一世横扫整个基督教世界的大权。直到今天人们仍然可以在罗马的艺术博物馆里欣赏这份文件留下的遗产。例如在罗马市中心四殉道堂旁边的头颅圣髑圣西尔维斯特堂里面就有一幅精美但全然不实的壁画，绘制了《教产谕》的来历。委托绘制这幅壁画的人是一位十三世纪的教皇，他与神圣罗马帝国皇帝之间的争执特别激烈。还有一件同样有趣的作品也值得一提，因为它提供了旧圣彼得大教堂内部的可靠视图。这就是十六世纪早期拉斐尔和他在梵蒂冈的助手们绘制的教产谕签订现场。史上作风最专横的尤利乌斯二世教皇委托绘制这幅虚构大作的时候，马丁.路德即将在几年之后出手挑战教皇权威，而《教产谕》也早已名声扫地了。十四世纪八十年代后期某多明我会修士率先对《教产谕》提出了怀疑，五十年后来自多位学者的独立研究交汇成了一场怀疑论大合唱，这其中包括日后的红衣主教库萨的尼古拉在1432年至1433年作出的研究，意大利学者洛伦佐.瓦拉在1440年的研究，以及英格兰主教雷纳德.皮考克在1450年的研究。所有人都得出了一致结论：对于一份四世纪的文件来说，《教产谕》的用语和词汇存在着根本性的错误。教皇权威的重要道具之一就这样顷刻间遭到了破坏。
人文主义者们的主张远非新学问，而是体现了对于旧学问的重新关注。中世纪大学当中向来只能屈居次席的传统学术部门——艺术课程的非神学部分，尤其是诗歌，演讲和修辞——获得了全新的尊敬。人文主义者酷爱文辞，每每对妙语佳句赏玩不已。他们认为文字所包含的力量如果得到积极运用足以改善人类社会。因此他们特别注重寻找文辞的本义。来自早已消逝的古希腊与古罗马社会的古代典籍激发了他们的兴奋情绪，这两个社会同样相信诗歌，演讲与修辞具有教化人心的力量。改造世界计划的组成部分之一必然是尽可能清晰地了解这些古老社会，这意味着要尽可能获取记录这些社会思想与运作的最佳版本文本。因此“人文主义者”还有另一种可能的定义：他或她是一位文本编辑——或者换一种更粗略但同样行之有效的说法，人文主义者就是一群意识到生命的意义并非仅仅局限于中世纪眼前三尺的人们。对于基督教未来更为关键的是，人文主义者的文化根源是西方拉丁语文化，对于卡尔西顿派或者非卡尔西顿派的东方基督教知之甚少。
就这样，作为基督教教会的核心文本，万源之源，圣经最终也遭到了人文主义者的审查。人文主义者对于文辞的关注是很有必要的，因为圣经用词在多重层面上都是翻译的产物。基督徒认为这些经过翻译的词汇向人类诠释了上帝的想法，但是超出这重从完美指向不完美的终极翻译之外，读者对于圣经文本的体验总难免与原文作者有着这样或者那样的差距。西方中世纪基督教几乎就只知道四世纪热罗尼莫翻译的拉丁语通行本。现在人文主义者们挖开了通行本的表层，开始研究希伯来圣经以及七十子圣经这一最主要的希腊语圣经译本。热罗尼莫已经付出了相当大的努力来重新审视七十子版本背后的希伯来文，然而还是不免出错。有几处无伤大雅的旧约误译十分引人发噱，其中最搞笑的事例来自出埃及记第34章。当摩西怀抱两块十诫石板从西奈山上走下来的时候，希伯来语原文写到他“面皮发光”。热罗尼莫误解了希伯来语当中的小品词，结果摩西的面皮没有放光，头顶却多出了一对犄角——因此设立律法的先知在基督教艺术当中经常以头顶双角的形象出现。尽管人文主义者们兴高采烈地从出埃及记的文字当中删除了这一谬误，但是艺术界却久久未曾跟进。米开朗基罗在罗马圣彼得镣铐教堂留下的摩西雕像大作就遵照了这个造型，这座雕塑也是尤利乌斯二世教皇的委托作品。直到十九世纪，人们还经常能在英格兰教区教堂内部的画作当中见到摩西与亚伦分立十诫石板两旁，头顶双角赫然在目。*45*
对于新约圣经的检视还有更深远的后果。热罗尼莫在翻译希腊语版本圣经的时候使用了了若干特定拉丁语词汇，日后西方教会当中相当一部分神学架构正是将这些词汇当成了摇摇欲坠的基础，例如炼狱教义就是其中代表。人文主义的领军人物德西德里乌斯.伊拉斯谟很快就将论证这一点。问题并不在于热罗尼莫在翻译希腊文的时候为读者们造成了多少误导性的印象。千年以来拉丁语教会的权威居然基于一本译著之上，这个事实本身的意义就足够重大了。经由人文主义者的努力，西方学者们首次听到了大数的保罗说话的真实语气。这位耶稣复活之后的皈依者为了耶稣如何能代表上帝的问题而苦苦纠结，一张嘴就是见棱见角的街头希腊语，充溢着时不我待的紧迫感。通过如此陌生的形式来体会如此熟悉的内容势必会使得拉丁语基督教当中最敏感的思想家们想到，西方教会对于经文的诠释或许并没有自己声称的那样权威。如果说可以用一句话来解释为什么西方拉丁语教会经历了宗教改革而希腊语东方教会却没有，原因就在于西方教会从新约当中听到了新的声音。
人文主义者的学术工作为西方教会体验圣经的方式造成了普遍性的后果，并且与当时的政治大环境一起发力，进一步促使其远离了团结天主教和东正教的共同传统。人们越发将圣经视为一部单一文本，并且像对待其他文本一样对其加以阅读——或者更准确地说，将圣经视为一套自足连续的文本库，其中的每一个段落都可能以不同的方式进行解读。此前东西方的教众大体都是通过表演来体验圣经的：无数碎片在礼拜词当中重新排列成了一幅马赛克镶嵌画，在布道者的言论当中得到了调节，或者在圣经演剧当中得到了宣读。圣经演剧的最顶点或许就是英语白话剧，这种演剧的表演地点是宗教游行当中的露天舞台，表演者则是民间行会或者说“秘剧团”。相对而言，圣经的公开表演的也要依赖神职人员，这些人将圣经视为多层比喻意义的复杂集合，因为他们需要将圣经当做思考的基础。一个单独的词汇可能指向超越本身的涵义。因此从最单纯的层面上来说，差点被当成祭品的年幼以撒就是神子，将他献祭的父亲亚伯拉罕则对应了圣父。诗篇当中唱到“你们要为耶路撒冷求平安”：后来罗马置换了耶路撒冷，所以诗篇实际上是在为教皇求平安。自九世纪法兰克学者们创造了人称《通用注释》（Glossa Ordinaria）的评注体系以来，教会向人们提供了日益丰富的比喻资料库。现在人文主义者认为圣经的创作与阅读方式应当和任何其他书籍一样，致使大量此类深受尊崇的传统遭遇了质疑。
经受了这些冲击的西方教会原本完全有可能完好无损地幸存下来。实际发生的宗教改革与人文主义者们最初的目标并不一致，换句话说人文主义者们根本无意推翻旧的教会系统。主教和红衣主教们争先恐后地担当人文主义者的赞助人，他们通过创建学院在不断扩展的大学圈子里获得了显赫的地位，而他们的地位又推动了人文主义学术研究。主教们的目的在于培养一批希腊语与希伯来语人才，借以支持圣经学术研究。毫不意外的是，有一些人文主义者因为自己正在从事的工作而感到兴奋，以至于他们在大鸣大放推翻老式学术成果之时似乎满嘴都是号召发动革命的口吻。他们所从事的学科以前在大学里只是神学的附庸，因此陡然翻身之后难免有些少年意气或者说中二病。对于那些很有理由因为自己的传统学识而感到自豪的专业人士来说，看着一帮业余货色在自己面前耀武扬威（典型的中二病症状）实在令人忍无可忍。所以大学神学家们针对洛伦佐.瓦拉发动了攻击，认为他的圣经文本批评工作根本就是非分之举，将其比喻为“将自己的镰刀伸进别人的农田里”。这句话成为了打击人文主义者的惯用控诉。*46*
许多人文主义者干脆就不打算涉足传统的大学制度，而是通过与印刷商的密切合作来出版自己的学术研究成果，而印刷商的工坊选址则倾向于大型商业中心而不是大学城。许多人道主义者也意识到了为有权有财之人担任笔杆子能够带来怎样的好处。他们的雇主需要他们以繁复严谨的西塞罗拉丁语笔法撰写官方文件，从而在其他权势阶层成员面前保持温文儒雅的体面地位。因此人文主义学者很容易地将自己描绘成密切投入日常生活与政府活动的务实派思想家。相比之下，宅居在象牙塔里的学者们则整天空费光阴，为了针尖上能容纳多少名天使跳舞之类的问题而争执不休。（这个讽刺经院主义的经典意象正是由人文主义者发明出来的）。当然，我们也可以通过不那么刻薄的方式来看待双方的对峙，将其视为关于探索真理最佳途径的争论：人文主义者看重具有说服力的修辞技巧，经院主义神学家则细化完善了辩证法，或者说争论当中的正式分析与质询。两者相比谁才更胜一筹呢？
将人文主义视为教会改革的唯一路径未免失之偏颇。许多忠实于经院主义的专业神学家也像人文主义者一样对于一个半世纪以来一直统治大学神学院的唯名论经院主义感到不满。有一位意大利多明我会修士名叫多玛斯.德菲忧（也经常因为他的故乡而被人称为迦耶坦的多玛斯），他重新贴近了多明我会最受人推崇的产物托马斯.阿奎那，拾起了阿奎那的哲学和神学成就，决心恢复托马斯主义在教会当中的核心地位。在1507年至1522年之间，德菲忧对阿奎那最伟大的作品《神学大全》——据说他把整本作品都背诵了下来——发表了一套评论。他并没有把自己的评论范围局限于解释性学术工作，因此不仅招惹了不少敌人，还因为对于教皇权威的一贯支持在1517年赢得了红衣主教之职。他下决心要利用这个职位推进教会革新。他的标志性成就之一是阻止尤利乌斯二世教皇为了圣母的悲恸而设立新节日。教皇委托德菲忧调查这项举措的可能性，而他则在1506年回应道，当时对于玛利亚的流行尊崇颇有不合乎圣经之处，因为这种尊崇思想认为当基督在十字架上死去的时候，玛利亚因为悲痛过度而陷入了昏厥，而她的昏厥正是民众的尊崇对象。他颇为生硬地地评论道，昏厥不管怎么说都是“病态”，不敬地暗示着玛丽亚可能具有某种生理缺陷：天后（Queen of Heaven）只可能代表她的儿子遭受精神痛苦。教皇提议的盛宴就此没了下文，德菲忧的干预则开启了官方教会针对西方虔诚活动当中的丰富肉体表现加以限制的漫长过程，这种限制不仅成为了新教改革的特色，也影响了反宗教改革教会。*47*
德菲忧的著作重新引发了人们对于阿奎那思想的浓厚兴趣。阿奎那的确着力强调了上帝的神秘莫测，但是在在宗教改革的风暴当中，新教主义对于人类心智接触神性的能力抱有极端悲观的主张，而托马斯主义则为教皇们提供了近乎完美的反击武器。耶稣会要求全体成员遵循阿奎那的神学主张。毕竟，托马斯主义与新教思想都十分尊崇奥古斯丁，因此利用托马斯主义来反对新教主义等于是将战火烧到了新教自家的阵地上。在1490年，巴塞尔的印刷商约翰.阿默巴赫率先承接了发行学术版奥古斯丁全套作品的艰巨任务。从那以后，奥古斯丁的思想就在人文主义者与经院哲学家当中得到了更为广泛的传播。谁也没有预料到奥古斯丁居然会引发宗教革命。在新资源的滋养下，下一个世纪的神学家们当中兴起了一场普遍运动，无论是遵从经院哲学的传统主义者还是人文主义者，又或者是新教徒，所有人都开始重新倾听希波主教的教诲。*48* 不过奥古斯丁关于基督教信仰的讨论范围极其广泛，因此对于具体内容的取舍就成了问题。二十世纪普林斯顿大学神学史学家B.B.沃菲尔德曾经十分有名地注意到，“从内在方面而言，宗教改革其实就是奥古斯丁救恩学说最终压倒奥古斯丁教会组织原则的过程。”*49* 西方基督徒将自行决定奥古斯丁思想的哪些方面更加要紧：他既强调过服从公教会的重要性，也讨论过救赎问题，而后者正是马丁.路德以及其他同代神学家发动叛乱的基础。从这个角度来看，西方教会自1517年起一个多世纪的动荡其实只是早已故去的奥古斯丁在玩左右互搏而已。
家园 5-世界末日之前的教会改革 早在马丁.路德跌宕起伏的公共职业生涯开始之前很久，欧洲各地就已经十分渴求教会革新了。在十五世纪结束时，人们很容易相信上帝为自己的造物赋予了全新的决定性目的。正如前文所见，东正教基督徒和穆斯林都确信世界末日将会在1492年至1493年之间到来。尽管这个里程碑式的时间点波澜不惊地成为了过去，紧随其后的1500年依然标志着公认基督诞辰的一千五百周年。在东部和南部，奥斯曼土耳其人与其他伊斯兰统治者继续打压着基督教欧洲，他们的军队在巴尔干地区所向披靡，他们的海盗舰队则在漫长的地中海沿岸横行肆虐。*50*基督教势力唯一取得军事胜利的地区是伊比利亚半岛西部——但是这场胜利完全是个案，导致了自伊斯兰势力首次爆发以来半岛地区规模最大的文化与人口动荡并且对于整个欧洲都产生了深远的影响。 1492年的确具有特殊的意义，但是与莫斯科或君士坦丁堡的预期大相径庭。几个世纪以来，基督教势力一直在循序渐进地从摩尔人手中夺取失地，最终终于在这一年攻陷了半岛最南端的格拉纳达穆斯林王国。胜利的消息使得欧洲各地一片欢欣鼓舞。取得胜利的军队效命于1474年通过婚姻结盟的两位君主。男方是斐迪南二世，西班牙东部王国阿拉贡、巴伦西亚以及加泰罗尼亚公国的统治者；女方是卡斯蒂利亚的伊莎贝尔，她所统治的王国南北纵贯伊比利亚半岛，面积远远更为广大但人口也远远更为稀少。这两人很清楚自己的胜利有着怎样的象征意义，因此他们决定在百年之后将自己安葬在新近征服土地的核心，将格拉纳达最大的清真寺原址当成了未来的长眠之所。为了实现这一点，他们修建了一座华丽的小教堂，紧贴着刚刚落成的主教本堂。
尽管斐迪南二世与伊莎贝尔的联姻使得阿拉贡与卡斯蒂利亚不甚稳固地联合在了一起，但是两个国家依然是彼此独立的政治实体。伊莎贝尔去世之后，两个国家也就没了继续联合的理由。然而仅仅过了两年，鳏夫斐迪南就再度将两国统一了起来。从此以后两个国家再也没有分开过。对于外界而言，阿拉贡与卡斯蒂利亚完全可以视为单一的西班牙王国。在偏远的欧洲西部，濒临大西洋的葡萄牙王国很早以前就击败了当地的穆斯林。此外这个国家也在卡斯蒂利亚面前维持了自己的独立性，并且一直保持到了1580年。此后葡萄牙与西班牙君主先后发动了指向西方与南方的远洋探险。从十五世纪到十七世纪，他们的探险使得基督教成为了第一个世界性宗教，这个故事我们在19章还要详述。
中世纪连绵不断的反伊斯兰势力（以及受伊斯兰教势力庇护的犹太教）战争使得西班牙天主教养成了西欧其他地区不能比拟的好战气质以及敬拜热情。甚至在中世纪收复失地运动（Reconquita）结束之后，伊比利亚基督教文化依然会经常表现出针对前任竞争文化成员的偏执怀疑。 1391年，一轮特别恶毒的反犹布道在基督教西班牙境内挑起了一场大屠杀，大约三分之一的犹太人遇难，另有三分之一被迫皈依基督教。这些犹太人皈依者（人称“新基督徒”（conversos）；穆斯林皈依者则被称为摩里斯科人（Moriscos））尽管改换了门庭，但是长期以来却一直令人放心不下。一旦时局紧张，这些人的忠诚就会遭受怀疑与严密审查，尽管他们在理论上也是教会的成员。即使当他们成为了资历深厚的基督徒并弃绝了所有与犹太教的联系之后，“老基督徒”们还是找到了新的理由来憎恨他们，因为现在这帮人居然有资格与他们竞争教会与政府当中的实权岗位了。“新基督徒”们同样也很愤怒，因为他们的纯正信仰与忠君之心居然遭到了质疑。双方的怒火偶尔也会以暴力形式爆发出来。*51*
这种紧张局势在卡斯蒂利亚格外活跃，因为这里依然是对抗伊斯兰势力的前线地区。伊莎贝尔一开始在卡斯蒂利亚王位上坐得很不稳，她的早期政治算计为日后的长期统治规划了既定战略：首先攻击犹太教，然后在1492年格拉纳达陷落之后再开辟第二战线攻击伊斯兰势力。*52* 她这场运动的执行者是新近组建的卡斯蒂利亚版本宗教裁判所，此前当地从未有过此类机构。虽然这个机构模仿了许多自十三世纪以来就开始调查异端的地方性宗教裁判所，但是现在的卡斯蒂利亚宗教裁判所完全是由君主本人一手筹建起来的。1478年到1480年之间，伊莎贝尔与西克斯图斯四世教皇进行了一系列复杂的讨价还价，最终为这个机构创建了一套法律框架，使其得以专心致志地对付卡斯蒂利亚境内的“犹太主义者”。在1481年到1488年之间，这个机构大约活活烧死了700余人。在此期间还出现了另一项重大的发展：西克斯图斯四世教皇终于在1483年迫于西班牙王室的压力任命多明我会修士托马斯.德.托尔克马达担任斐迪南与伊莎贝尔的半岛属地全境宗教裁判所总裁判官。
攻克格拉纳达之后，伊莎贝尔给了卡斯蒂利亚的犹太人两个选择，要么遭受驱逐，要么皈依基督教。她的借口是又一起血诬指控，这次的题材来自1490年的托莱多，据说当地犹太人谋杀了一个基督徒男孩。日后这男孩的信徒将他尊称为拉瓜地亚（La Guardia），后来他又得到了另一个意义重大的称号：克里斯托巴尔（Cristobal），基督承载者。大约70000至100000名犹太人宁愿流亡国外也不愿放弃自己的信仰，这些人后来分布到了欧洲全境，被人称为西班牙犹太民族（Sephardic Judaism）（因为希伯来语当中“西班牙”的拼法是Sefarad）。然而更多的犹太人选择皈依基督教而非背井离乡。当局决心要将他们的皈依落到实处。*53* 相比之下，一开始当局曾经正式同意当地穆斯林继续信仰伊斯兰教，但来自教会的骚扰最终导致了叛乱。1500年，抓住口实的伊莎贝尔降下了旨意，强迫格拉纳达的所有穆斯林改信基督教，两年后又将这项政策推广到了整个卡斯蒂利亚。目前为止，斐迪南国王依旧忠实于他在加冕时许下的誓言，保护着剩余伊斯兰臣民（mudejars）的信仰自由，但伊莎贝尔在卡斯蒂利亚养成的态度才真正奠定了未来的走向。日后的葡萄牙也模仿了她驱逐犹太人的做法。1497年，葡萄牙国王曼努埃尔（此人正打算迎娶伊莎贝尔的女儿）下令要求犹太人集体皈依基督教，其中许多犹太人刚刚才从西班牙跑过来。*54*
所以对于传统形式格外上心的拉丁语基督教成为了伊比利亚王国的身份象征。面对着整体式天主教基督教文化的构建工程，新教主义在这里取得进展的希望可谓微乎其微。事实上，我们尽管可以在欧洲宗教改革开始之前就谈论一下伊比利亚宗教改革：早在欧洲其他地区兴起新教改革之前，西班牙就解决了教会组织结构当中的许多弊病——例如教士的不道德行为与修士的放纵之举——在其他地区，这些弊病为攻击老教会的新教改革者提供了取之不尽的弹药。这场改革是由君主推动的，因此越发排除了教皇对于当地教会施加任何干扰的现实可能性。教皇的接连让步最终允许了国王任命主教。到了1600年，超过三分之一的卡斯蒂利亚教会年收入流进了国库。*55* 教皇之所以能容忍自己与这一局面保持距离，部分原因是由于他别无选择，但还有部分原因在于西班牙王室一贯着力打造“纯化”且强大的拉丁语基督教，不受异端或者非基督教邪说的侵染。他们也确实将这种基督教传遍了海外的整个西班牙帝国。伊比利亚王室对于现状十分满意，这意味着他们没有理由同情其他任何针对教皇权威的挑战。
王室的教会改革计划的第一位主要代理人是弗朗西斯科.西麦内斯.德.希赛内罗。此人是卡斯蒂利亚人氏，他放弃了自己在教会行政阶层的大好前途，加入了当时戒律最严格的教团之一守戒方济会（Observant Franciscans）。他试图逃避外界俗世，在教团里成为隐士。然而他的一根筋式灵修激进主义名声最终却产生了树大招风的后果；1492年他不情愿地成为了伊莎贝尔女王的告解神父，后来又担任了托莱多大主教，就此登上了卡斯蒂利亚教会与国家的最高职级。最终他从1516年起在哈布斯堡王朝的查理五世未成年期间担任了摄政。他的信仰作风严肃而专注，而且他还决心向全体基督教西班牙王国的人民宣布自己对于基督教信仰的愿景。从这一点来说他更像路德，茨温利或加尔文，而不太像他的西班牙同胞，与他同时代的亚历山大六世教皇。但他的许多改革措施都早于几十年后特利腾会议所批准的举措。他抓住了这一系列无与伦比的机会采取了各种看上去目的似乎不完全一致的行动，但是这些行动的确总结了西班牙宗教革命的首要主题。身为使徒式贫困的倡导者以及西班牙首屈一指的政治家，他在助学方面绝不含糊，向当时西班牙最先进的学术研究捐赠了大笔金钱；他自掏腰包创办了阿尔卡拉大学，并出资印刷了大量书籍，旨在向识字公众介绍他最喜欢的神秘主义者的著作。与此同时，他也焚毁了成千上万份非基督教书籍和手稿。他在1507年成为了总裁判官，同年当选为红衣主教。
格拉纳达陷落之后，清除竞争性文明的计划在半岛上大行其道，而宗教裁判所则位于该计划的核心。这个机构不会仅仅因为新基督徒们自称是基督徒就对他们网开一面。1490年所谓的“拉瓜地亚圣童”事件进一步阴险地助长了这种不讲逻辑的做法：遭受指控的杀人者据说是一群公开身份的犹太人以及新基督徒。*56* 宗教裁判所不仅寻求地下伊斯兰教或犹太教崇拜活动的证据，还增强了西班牙社会认为异端悖逆可以遗传的主流观点。因此忠实的西班牙天主教徒们越来越有必要证明自己血统纯正（limpieza de sangre），未曾遭受穆斯林或者犹太人血统的玷污。假如有证据表明某人是新基督徒的后裔，那他就再也没有机会在教会里获得高升了，比方说再也不能加入托莱多教堂的教士会了。当地的主要教团也开始认同纯血主张，得到贵族们大力资助的当地强力教团热罗尼莫会（Jeronimites）率先于1486年采取了这一立场，方济会与多明我会以及世俗神职人员也紧随其后——到最后宗教裁判所甚至要求自己的众多间谍与佣工也要满足血统纯正的要求。罗马当局从来不喜欢这种惯例，并且竭尽全力试图将其废除但无甚成效。讽刺地是，这种意识形态当头的族谱学往往会反咬一口：没有多少西班牙贵族当真能够证明自己血统纯正，于是纷纷被高级教会职务拒之门外，反而是那些社会地位较低但却能证明自身血统未受玷污的人们得到了好处。*57*
在可靠的西班牙天主教成员眼里，宗教裁判所的所作所为十分正当合理。因此宗教裁判所也就源源不断地收到了各种自发提供的信息，因为基督教西班牙面临着切实的内部与外部长期挑战。根据欧洲其他国家的普遍看法，西班牙就是一片充斥着摩尔人和犹太人的化外之地：对于特别敏感的西班牙天主教徒来说这副形象实在令人骇然（欧洲许多人都厌恶西班牙的强权，因此这个话题也就成了撩拨西班牙人的趁手工具）。摩里斯科人的叛乱持续到了十六世纪，在格拉纳达沦陷一个世纪之后的1609年，西班牙政府终于下令驱逐了大约300000名摩里斯科人，在近代早期欧洲的任何其他地区都没有如此大手笔的举动。 1492年之后绝大部分新近皈依基督教的犹太人往好里说也只是一时糊涂而已，往坏里说则是存心阳奉阴违。当时有一位犹太人如此形容自己的不幸处境，“就像水面的软木塞一样随波逐流。”*58* 晕头转向，缺乏领导，而且还身处彼此对立的两大宗教之间，新基督徒很容易就会收到宣传世界末日的先知们的蛊惑。这种不受控制的宗教能量也影响到了西班牙的主流人群，他们自己也因为半岛宗教平衡的突然变化而大受冲击。1500年左右的西班牙狂热地期待着上帝揭示关于未来的宏伟计划。在十六世纪的第二个二十五年里，宗教裁判所明确表示，诸如突然皈依、眼见天使下凡或者雕塑流血之类事件将不再受到从前那样的尊重，这一立场将会进一步规范西班牙的宗教。*59*
西班牙版本的天主教因此呈现出了一套复杂的特色。它孕育了亲近上帝的深厚个人渴望，这种情绪与犹太教和伊斯兰教的神秘主义属灵思想颇有瓜葛，日后又通过阿维拉的特莉莎与十字若望的灵修体验结出了累累硕果。除了各种打击教会机构性腐败的官方与非官方行动之外，教会人员对于一切竞争文化都显现出了极其偏执的怀疑态度，而且这种态度还得到了世俗当局越来越强力的支持。在西班牙官方果断地否定了半岛的多元文化历史之后，将西班牙基督教视为种族清洗的主要倡导者和实践者并不能算是偏颇之见。这一点导致了影响深远的后果，例如西班牙的修道生活就此焕然一新：身为守戒方济会成员的西麦内斯就是一位精力充沛的改革家，但一部分最热衷变革的修士和行乞修士其实是新基督徒出身，他们倾向于从半岛地区的失利宗教文化当中汲取灵修热情，这种倾向使得宗教裁判所里的西麦内斯疑心丛生。
西班牙基督教当中的独立势力发动了一场热情洋溢的神秘主义灵修运动，参与运动的行乞修士、新基督徒以及虔信妇女（beatas）被他们的崇拜者称为光照派（alumbrados）。今天我们已经很难复原这场运动的确切信条了，甚至都不能完全确定这场运动确有其事而不是宗教裁判所出于偏执而胡乱贴出去的标签。因为光照派从未有过完全自由地公开表达自己的机会，后来他们中的一些人开始对于借助马丁.路德著作从欧洲北部新近传来的新式灵修思想产生了兴趣，这一点最终决定了他们的命运。1525年9月，光照派遭到了正式谴责，成员们要么作鸟兽散，要么被吓倒，要么遭到处刑。光照派不仅在十六世纪西班牙灵修运动当中留下了自己的遗产。随着教派成员分散开来，他们首先通过意大利的神修派（Spirituali）取得了更广泛的发展，后来又将影响力扩展到了整个欧洲。下文中我们还要进一步讨论这方面的话题。
同时代发生在意大利的事件也使得意大利人很容易看到世界末日的到来。格拉纳达沦陷两年后，法国军队入侵意大利半岛并引发了持续半个世纪的战争和苦难。一场可怕且时人一无所知的疾病也趁机爆发。这种疾病不仅显然和其他瘟疫一样致命，而且还能将受害人玩弄数月乃至数年之久。在此期间疾病会摧毁他们的容貌与肉体，有时还会摧毁他们的头脑。同样严重的是，这种疾病还会令人名声扫地，因为人们很快就意识到这种疾病与性活动有关。遭受双重苦难的意大利人很自然地将这种新兴祸害命名为法国痘，这个名字很快就在欧洲各地流传开来，令法国烦恼不已。法国人曾经企图将这种疾病重新命名为那不勒斯病，不过这个策略并不算特别成功。1531年一位名叫吉罗拉莫.弗拉卡斯托罗的意大利医生发表了一首关于法国痘的诗歌，这首诗的标题将“梅毒”这个名字赋予了这种疾病的现代后裔。*60*
这些灾害使得富有魅力的多明我会行乞修士吉罗拉莫.萨佛纳罗拉所传播的消息在公众当中得到了高度认可。他在1482年首次跟随教团来到了佛罗伦萨，自从十五世纪九十年代早期他就开始在圣马可教堂发表关于世界末日的布道，很快他的布道当中就出现了异象以及来自上帝的直接指示。美第奇家族对于前共和国的掌控正在越发弱化，家族势力在佛罗伦萨培育的艺术和文化成就宛如鲜花盛开，似乎正在嘲笑整个意大利不断恶化的苦难局势。对于萨佛纳罗拉来说这里的条件堪称完美。他以末世毁灭的气势大发雷霆之怒，强力抨击佛罗伦萨城里猖獗交媾行为——尤其是鸡奸——带来的危险，并要求以上帝之名发动激进的政治和道德改革。佛罗伦萨本来就存在着怨恨暴政的世俗共和派情绪，现在这里又冒出来一个强大得有些危险的理念，即上帝的旨意将会导致现存社会的彻底转型。在接下来的两个世纪里，这一理念将会成为欧洲军事化宗教激进主义的主旨。1494年在战场上被法王查理八世打得屁滚尿流的美第奇家族被驱逐出了佛罗伦萨，一个管理严格的新共和国随之成立。萨佛纳罗拉的社会改造大计终于可以开始了。他在演讲中明确告诉听众们，他们可以获得至高无上的统治权，不过如果他们仍然固执旧式生活方式，那就会失去一切：
“我给你一个苹果，就好比母亲在儿子哭泣时也会拿一个苹果来安慰他；但假如这个孩子不管如何抚慰依旧啼哭不止，她也会把苹果拿走交给另一个儿子……如果你不想悔改并归附上帝，祂也会将苹果从你们手中夺走并交给其他人……做好我告诉你们的这四件事情，我许诺你们将会比以往任何时候都更加富有，更加荣光，更加强大。”*61*
这是人类历史上第一次出现此类共和政体，这个政体的当权者们居然勉强承认了“共和”二字的定义即为全民统治——很少有人将这一创新归功于萨佛纳罗拉的佛罗伦萨。这个特殊且有些可怕的基督教改革愿景留下的遗产已经成为了现当代世界最重要的政治理念。*62* 萨佛纳罗拉的宗教立场非常传统，但就目前而言，他还有能力无视亚历山大六世要求他停止布道的命令，而且还对来自“罗马巴比伦”——他在1495年首次使用了这个称呼，后来又陆续用了好几次——的绝罚嗤之以鼻。对于萨佛纳罗拉来说十分不幸的是，佛罗伦萨城里持续的政治和经济苦境再怎么说也无法使人相信上帝站在他这边并且即将出手解围。他的敌人趁势压倒了支持他的政治派别。1498年，行乞修士的权力崩溃了：他和他的得力干将们在惨遭酷刑之后死在了火刑台上。萨佛纳罗拉的身后留下了许多崇拜者。在整个欧洲，虔诚的人文主义者们都十分看重他的著作当中的深刻灵修思想，并且有意忽略了他治下的共和国所造成的可怖混乱。远在胸怀美第奇家族之志的亨利八世的国度，萨佛纳罗拉在监禁期间强拖受刑之躯撰写而成的沉思录依旧脍炙人口，其中有两篇文章还在 1534年被纳入了官方认可的英语启蒙书（primer）当中。1556年托马斯.克莱默大主教在登上火刑台之前的平生最后一场精彩布道当中就曾经不点名地引用过这位行乞修士的言论。与此相对的是，半个世纪之后英语天主教作曲家威廉.伯德以萨佛纳罗拉的囹圄沉思为题材创作了一套圣咏作品，欧洲各地的许多其他作曲家此前也做过相同的工作。*63*
在萨佛纳罗拉曾经的地盘上，他的遗产仍然令当权者们戒惧不已。在佛罗伦萨兴起了一个名为痛哭派（Piagnoni）的组织，以缅怀萨佛纳罗拉为己任。我们不妨将这个组织视作意大利敬拜行会或者帮会的一个特别有力的例子，这些社团组织强调神秘主义冥想和传教工作的重要性，此外还大力推广《效法基督》之类的现代虔信派著作。尽管整个意大利的多明我会在萨佛纳罗拉倒台之后都十分小心谨慎，不敢越雷池一步，但是行乞修士在痛哭派的地位依旧十分显赫。日后这个组织吸收了许多重要学术人士并且颇具规模，他们一方面坚决反对路德，另一方面则继续主张改革教会。痛哭派也抱有萨佛纳罗拉时代养成的政治和神学共和主义组合，但是等到他们在1527年至1530年期间再度成功推翻美第奇家族之后，他们的统治沦为了凶虐成性的暴政，彻底扼杀了佛罗伦萨的共和主义，并且确保了美第奇家族的卷土重来。*64* 甚至在此之后，当耶稣会在十六世纪四十年代作为新一轮天主教革新运动而兴起时，教团创始人依纳爵.罗耀拉还是觉得应当限制教团成员阅读萨佛纳罗拉的著作，尽管他也承认这些作品对会士们大有裨益。之所以要做出此等限制只是因为萨佛纳罗拉的最终命运仍然会在他的支持者和反对者之间挑起有欠体面的分歧。直到1585年，美第奇大公依然禁止佛罗伦萨的修士，行乞修士以及修女说起他的名字。*65*
萨佛纳罗拉化为灰烬几十年后，意大利半岛依然遭受着慢性神经质与末世期待的侵扰，痛哭派运动不过是其中的症状之一。就像在西班牙一样，这场运动的情绪也影响到了高低各个社会阶层，有权有势之人与一贫如洗之辈概莫能外。女性活圣徒（living saints）前往意大利王公宫廷宣讲末日审判将近的信息时总能得到尊重的倾听。就像动荡时期经常出现的情况那样，在十六世纪以及之后很长一段时间里，预言，怪胎和奇妙征兆成为了印刷商的摇钱树。当时有一部名为《末世新书》（Apocalypsis Nova）的文本尽管仅仅以手稿形式存在而并未付梓，但是依旧引起了轰动。这部文本于1502年公之于众，作者号称是此前的一位方济会修士阿梅迪奥.门德斯.达.西尔瓦，而且显然将菲奥雷的约阿希姆风格的早期修道文学或者方济会文学当做了写作基础。这部所谓的“爱上帝派”（Amadeist）手稿至今仍然拥有自己的仰慕者，尤其是在互联网上的偏远角落。根据手稿的预言，将会出现一位由属灵之人（Spiritual Men）作为先导，将要匡正世间一切弊端的天降教皇（Angelic Pope）。关键的任务在于正确地识别这些重要人物。很多候选人要么被别人挑了出来，要么无畏地自己站了出来：尤利乌斯二世、利奥十世以及克雷芒七世教皇都有自己的支持者，而神圣罗马帝国皇帝查理五世手下的红衣主教摩邱林诺.迪.盖提纳拉（Mercurino di Gattinara）则坚信自己的少主是先导之一——这份洞察力自然并没有妨碍他赢得帝国首相的高位，因为他所辅佐的年轻君主很需要一些手段来理解自己手中积攒的众多王位与广大领土。*66*
假以时日，有很多人都将会转而将马丁.路德和早期新教改革者视为先导之人。从十五世纪九十年代以来超过三十年的时间里，欧洲大部分地区对于未来都兴奋不已，至于表现方式则多种多样，端庄稳重的人文主义者们编纂着神秘莫测的文本，西班牙或者意大利村庄里圆瞪双眼的妇女则口吐预言，饱受尊敬的教士在布道时则总是怒火满腔。1512年至1517年，教皇在拉特兰宫召开了一场号称的改革会议（一开始人们普遍都对其寄予厚望），会上所作出了许多无效规定之一就是禁止宣扬世界末日主题。一种想像理想社会及其运作机制的文学流派就此产生。英国人文主义者托马斯.摩尔发明了一个词来形容这一切，他为这样一个地方选取了一个神秘而又一本正经的名字：乌托邦（Utopia），这是他伪造的希腊语词汇，意为“乌有乡”。
家园 6-伊拉斯谟：新开始？ 在十六世纪初的欧洲，有一个人似乎为欧洲的兴奋与恐惧情绪提供了产生合理适度结果的可能性：此人就是德西德里乌斯.伊拉斯谟。他的生平与成就结合了大量欧洲革新的主题。这位卓越的人文主义学者来自荷兰，现代虔信派的老家。他交游广泛，不只与王公和主教为伍，而且欧洲各地任何一位聪明、富裕或者富有吸引力的有教养人士只要像他一样对于思想理念怀抱热情就能成为他的朋友。整个欧洲都想把伊拉斯谟占为己有：西麦内斯曾经摆出徒劳的姿态想让他前来西班牙，饱学的人文主义克拉科夫主教皮奥特.托米基（Piotr Tomicki）邀请他造访波兰的努力同样枉然无功——因为伊拉斯谟有一个奇怪的迷信，永远不会越过莱茵河以东太远，虽然他经常愿意冒险穿越英吉利海峡。因为伊拉斯谟不肯移驾，于是欧洲各地的人们就像朝圣一样来到了他的面前。他构建了一个想象当中的沙龙，与上百名各界人士鸿雁往来，其中有些人他从来没有见过面，从而将整个欧洲收入了怀中。换句话说伊拉斯谟理应成为互联网工作者以及自由撰稿人的主保圣人。
有趣的是，我们经常习惯性地将他称为“鹿特丹的”伊拉斯谟，其实只要有温暖的炉火，丰盛的晚餐，有趣的来信以及慷慨的资助，他根本不在乎自己的居住地。伊拉斯谟本人创造了这个误导性地名用法，此外他还为自己的名字增加了“德西德里乌斯”作为“伊拉斯谟”的希腊语代名词。这位人文主义大师极其注重构建自己的形象，为自己起名字仅仅是形象构建工作的一个方面：他完美地体现了人文主义者打造全新可能性的主题，因为他本人就是他利用想象力资源发明出来的产物。他需要做到这一点，因为当他顶着贺拉斯莫.格里聪这个名字出生在荷兰某个小城镇（鹿特丹或豪达）的时候，他不过是中世纪天主教欧洲的一个无名小卒，不过是一位神父的儿子。他的家庭将他送进了教会，使得他走上了惯常的打拼之路。在接受了振奋人心的现代虔信派教育之后，这个年轻人在他人说服之下进入了斯泰恩的奥古斯丁修道院，但他极不情愿这样做。他讨厌修道院的生活，而且后来他还爱上了一名叫做瑟法斯.罗杰斯的同院修士，致使生活更加苦不堪言。但后来他发现了一条出路：他在人文主义学术方面的激情和才华。*67*
远在斯泰恩南部的康布雷主教恰好需要一个秘书为自己代笔写信，赋予这些信件人文主义的时尚气息，使之配得上教会要员的身份。伊拉斯谟说服他的上级允许自己接受了这一岗位。他在这里干了很长一段时间，借此与斯泰恩一刀两断，并且确保了自己的进一步职业发展不会受到来自斯泰恩的严厉指责。伊拉斯谟再也没有回到过修道院（当他成为名人之后，罗马当局最终在1517年认可了这份单方面独立声明）。虽然他曾在1492年接受祝圣并成为了神父，但他从来没有在教堂或大学里谋求过传统意义上的高位，尽管凭借他的才干这种事完全是手到擒来。相反，他创造了一个新的职业类别：他成为了国际级别的文人，凭借著作收益和崇拜者的捐赠过活。他在一次霉运加身之后写出了印刷史上的第一部畅销书：有一次他前往英国的时候，海关官员没收了他行李当中的英镑。急等着用钱的伊拉斯谟编写了一部民间谚语大全，并配备了详细解说，标注出了这些谚语在经典作品与圣经当中的用法。这本名为《箴言录》（Adagia）的著作（出版于1500年）为不求甚解但又想提升逼格的读者们提供了成为有教养人文主义者的完美捷径。伊拉斯谟还对这本书的后续版本进行了内容扩充，使得这棵摇钱树越长越粗壮。
基本上在同一时期，伊拉斯谟的学术热情也改变了方向，为欧洲宗教的历史造成了重大后果：他将自己的关注重点从世俗文学转移开来，将自己的人文主义学术知识应用在了基督教文本研究方面。在某次访问英国时，他的朋友约翰.科莱特的圣经学识根底促使他鼓起勇气咬紧牙关开始学习希腊语这项专业技能；希腊语为他的写作生涯打开了通向鲜为人知的早期教会圣父著作的大门，使得他接触到了基督教智慧的最终来源即希腊语新约。他为一系列关键性早期基督教文献制作了点评版本，其中的核心是1516年版的希腊文新约，伴随着范围不断扩大的圣经文本评论。从1516年起，他与同时代最杰出且最具艺术敏感的出版商之一约安.福洛本建立了合作关系，使得这些原本内容就已经高超无比的版本进一步获得了不一般的影响力。
伊拉斯谟的新约圣经激励了许多未来的改革派，因为他不仅提供了希腊语原文，还并列提供了最新的拉丁语译文，从而给出了揣测晦涩原文的容易方式。这里的拉丁语译文旨在替代拉丁语通行本以及热罗尼莫围绕其创建的评注体系。伊拉斯谟极其钦佩热罗尼莫的勤奋与精力，但他的重译和评论依然是针对千年前热罗尼莫成就的全力猛攻。攻击热罗尼莫也就等于是攻击西方教会认为理所当然的圣经解读框架。伊拉斯谟重译活动当中最为招惹非议的做法就是对于特定福音书章节（特别是马太福音3.2）的重译，在这些章节的希腊语版本当中，施洗约翰在旷野里对着听众们哭号或者说“metanoeite”。热罗尼莫将这个词翻译为poenitentiam agite，即“苦赎”，于是中世纪教会就将施洗约翰的哭喊当做了圣经对于苦行圣礼神学的支持。伊拉斯谟则认为，施洗约翰告诉他的听众们要回归常识或忏悔，因此他将这个词翻译成了resipiscite。事实上在整本圣经当中的确很难找到任何直接提到炼狱的内容，自十三世纪以来东正教神学家已经向西方教会成员指出了这一点。
大部分此类内容归结在了一个单词上面。根据伊拉斯谟的观点，坏神学源于语法错误或者圣经误读。圣经当中常常会出现令人费解或上下文看似无关的内容，富有中世纪特色的理解途径就是按照奥利金首创的方式将其寓言化。圣经评论家们经常引用约翰福音6.63来为自己的寓言化解读辩护：“叫人活着的乃是灵、肉体是无益的。”——比喻意义相当于灵魂，而字面意思只是肉体。伊拉斯谟也很喜欢这句话，但用这句话支持寓言化解读的做法令他火冒三丈。圣经读者的确应当随时注意文本当中的寓言，但他们应该谨慎从事并且不忘常识。这一原则在上帝之母玛利亚崇拜方面尤其显著。圣经评论家们一直有一股自然而然的冲动，试图通过使用寓言来扩充圣经当中相当逼仄的玛利亚数据库。将旧约文本牵扯到玛利亚身上的做法令伊拉斯谟痛惜不已。新教徒的圣经评论尤其将伊拉斯谟的观点落到了实处。为了将玛利亚、玛利亚崇拜以及玛利亚法力都降低到次级圣徒的水平，让她与圣子一起向圣父代祷，他们还充满感激之情地引用了伊拉斯谟关于圣经术语的其他再定义。*68* 新教徒更倾向于遵循伊拉斯谟对于寓言化圣经解读的谨慎态度，他们认为这种做法很容易流于天主教式的滥用。
与大多数神学家相比，伊拉斯谟更为坦诚地面对了一个对于新教徒与天主教徒来说都很麻烦的问题，这个问题的解决不可避免地依赖于圣经的寓言化解读，无论人文主义者和新教徒喜欢与否。这就是玛利亚终生守贞的信念，一个人们普遍相信的理念。这条理念在圣经里得不到直接的支持，传统的论证则基于以西结书44.2的寓言式解读，其中谈到了必须关闭不可敞开只能由上帝进入的门户。接下来以赛亚的希伯来语预言——必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利（以赛亚书7.14）——遭到了希腊文和拉丁文的强硬解读，从而进一步支持了这项论证。伊拉斯谟无法按照热罗尼莫的方式来解读这些文本。他的评注致使震惊的读者们写来了投诉信，而他则在回复当中明确表达了自己的立场：“我们相信玛利亚终身守贞，尽管这一点不为圣典所详述。”
换句话说，伊拉斯谟承认这条古老的主张：人们之所以要相信某些重要事项是因为教会宣称其真实而不是因为圣经当中有明文记载。伊拉斯谟发现了一个问题，这个问题对于宗教改革意义重大，而且所有号召基督教重返“来源”的人都不能回避这个问题。 圣经包含所有的神圣真理吗？还是说教会捍卫的独立于圣经的传统也包含一部分真理呢？这个经文与传统之间彼此较劲的问题成为了宗教改革辩论的一个重要领域，辩论的任何一方都没有直接的答案，不管他们如何主张。新教徒将会十分沮丧地发现，诸如新生儿普遍受洗之类的基本问题只能通过诉诸传统来解决，根本得不到圣经的明确背书。*69*
伊拉斯谟曾经撰写过一部名为《对话录》（Colloquies）大部头拉丁语会话练习册，旨在引导学生们掌握优雅的拉丁语口语。在这部作品当中，伊拉斯谟将轻喜剧与刺骨批评混搭在一起，描述了自己在英国造访沃尔辛海姆的圣母圣祠与坎特伯雷的托马斯.贝克特圣祠的经历。会话中的两位主角迈内德姆斯与奥吉格斯谈到了后者造访诺福克玛利亚崇拜中心的经历并且嗤之以鼻。这个中心由一座小修道院护卫，这座小修道院又是一个奥古斯丁律修会社区。于是两人抓住这一点大做文章：
奥：她在整个英格兰名气最大，在这个海岛上，但凡祈求福禄之人大多都会按照自己的财力每年向她进献一份小礼物，不遵此道的人在那里很少见。
迈：她住在哪里？
奥：英格兰的西北海岸附近，距离大海只有大约三英里。她所处的村镇除了旅游贸易之外几乎没有任何其他生计。那里有一座司铎学院，不过学院名头还加上了拉丁语的“律修”二字。这个教团（的成员）位于修士与司铎之间，算是俗人。
迈：你说得好像是海狸之类水陆两栖的动物。
奥：没错，还得算上鳄鱼。不过先不谈具体细节，我尽量给你说清楚。情况不利的时候他们就是司铎，情况有利的时候他们就是修士。
迈：你跟我猜了半天的谜语了。
奥：那我就举一个明确的例子吧。如果罗马教皇向所有的修士投掷出抨击的闪电，那么他们就是司铎而不是修士。然而如果教皇允许所有修士娶妻，那么他们就是修士了。
在谈论贝克特的圣祠时，尤西比乌斯对他的朋友提摩太这样说道：
将你我邻人迫切需求的维生之物大手大脚地交给那些只会滥用无度之辈，此等行径无异于抢劫。有些人不惜工本建造或装饰修道院或教堂，同时却不顾许多同为基督殿堂的穷人们忍饥挨饿、衣不蔽体且生计全无。在我看来就应该用死刑招待这路人物。我在英国的时候看到了圣徒托马斯的坟墓，上面满载着无数珍贵的珠宝，装饰着令人难以置信的财富。我宁愿拿这笔多余的财富赈济穷人，也不愿让它们落进早晚都会出手掠夺的官吏手中。我宁愿用树枝和鲜花装饰圣徒的坟墓，我想圣徒本人也一定会更加高兴的。*70*
仅仅过了一二十年后，欧洲各地的官员们就趁着各色宗教改革的东风纷纷向着圣所的财富伸出了掠夺之手，而伊拉斯谟在行文中夹带的私货则成为了他们的有力工具。伊拉斯谟的道德义愤掩盖了一条非常个人化的宗教路线。当他出版对照版新约的时候曾经在序言当中感人肺腑地写道，他希望看到农夫在田间地头吟诵圣经，织工在织机边上吟诵圣经，旅客在旅途当中吟诵圣经——甚至就连妇女都应该阅读经文。他对于教会改革的热情恰好与让.格尔森之类人物的教权主义立场形成了鲜明对照，后者也是亚略巴古的丢尼修的仰慕者。伊拉斯谟想要结束过度的教士特权，尤其是要扯掉教士们假装握特殊知识的画皮。他从不惮于抨击百无一用胸无点墨的神职人员以及云山雾罩故弄玄虚的职业神学家。但是普通信众的虔信行为必须按照伊拉斯谟的标准来重建。自从离开斯泰恩后，他一直在严格磨练自己控制情绪的能力。他的激情只能是抽象化的智力。
中世纪晚期虔敬活动有着很强的物质性与感触性，平信徒们一天到晚抓着圣物不放手。这这幅景象令伊拉斯谟极其反感。对于他来说这只是肉体的宗教而已，忽略了圣灵的内在作用，因为圣灵可以通过心灵与纯粹的情绪与信众接触：“叫人活着的乃是灵、肉体是无益的”！他将这份简朴风格留给了宗教改革期间重新构建崇拜活动的新教主义。伊拉斯谟一定会对《纳尼亚传奇》的作者C.S.刘易斯拍手叫好。这位言简意赅的的二十世纪圣公会成员兼牛津大学教员为自己撰写的宗教入门读物起了一个毫无花俏的名字：《返璞归真》（Mere Christianity）。1504年伊拉斯谟本人也出版过一本去除繁芜粉刷一新的中世纪西方基督教信仰手册，《基督精兵之匕首》（Enchiridion Militis Christtiani）。匕首是一件多用途的工具，相当于属灵层面的现代瑞士军刀。这句话奠定了他的宗教观：基督教应当是以基督为中心的纯化信仰。这个观点对于此前热衷于现代虔信派著作的读者们来说无疑很合胃口。外部仪式的重要远远赶不上发自内心沉思的静默崇敬之情。但伊拉斯谟同样不喜欢沉思迷狂的神秘主义，也从来没有踏上欣然通向犹太神秘论的人文主义道路，更没有痴迷于各种关于柏拉图思想的神奇古代变体。
伊拉斯谟后来从荷兰人文主义修道院院长鲁道夫.阿格里科拉那里借用了一条短语来形容他心目当中理智自律、基于圣经、不乏经典哲学家韵味、呼应人文主义风格的基督教：基督哲学（philosophia christi），或者说关于基督的习得智慧。*71* 伊拉斯谟对于教会的日常生活和公共礼仪非常不耐烦，因此他对于机构自然也没有多少深厚的感情。当然他对于礼拜仪式与教会都说了不少好话。有一次他甚至还为圣母弥撒撰写了一篇相当动人的礼拜词。但是读者们不应当过分看重伊拉斯谟的个别作品，因为他为了造势、赚钱或者卖人情而写过很多此类文章。作为有形机构的教会对于他来说最主要的意义就是担当他的主要现金来源之一。他在教会当中寻求各路金主的支援，借以进行他真正关注的写作与研究。*72* 相比之下，伊拉斯谟对于虔诚的王公贵族们更加感兴趣，因为他认为这些人能够弥补官方教会的失败。本着典型的人文主义乐观精神，他认为他可以通过辅佐各个主要政体的领袖来改善世界（只要他们花钱买他的书并且认真阅读），还可以让他们接受自己关于普及教育和推动社会进步的主张。他甚至可能说服他们放弃战争。伊拉斯谟一直打算建立一个理性且教育良好的泛欧洲社会，而战争则严重威胁到了他的大计。《箴言录》一书当中最重要的部分就是一段特别言之有物的和平主义辩护词，其中有这样一句谚语：Dulce bellum inexpertis，“战争对于那些没有经历过的人们来说十分甜蜜。”
在他生命的最后几年里，伊拉斯谟意识到诸如亨利八世和弗朗索瓦一世之类的王侯们根本无心寻求和平。他们那精巧复杂的普世和平谈判不过是障眼法而已。但他依旧毫不动摇地相信王侯权柄的行善潜力。他曾经给自己的朋友，修道院院长、古董商人兼未来路德会传道人保罗.福斯写过一封信，借以充当1518版《基督精兵之匕首》的序言。伊拉斯谟在信中反问道：“一个城邦（civitas）如果不是一座大型修道院还能是什么呢？”*73* 这句话有着十分重要的含义。首先，它否认修道院拥有任何独特或有用的特点：如果城邦或者国民整体（即全社会）能够成为一座修道院，那么伊拉斯谟本人十分厌恶并且从中脱身的修道职业就再也不能耍威风了。其次，在伊拉斯谟的理想社会当中，全体成员都应当像古希腊城邦公民那样成为“civitas”的积极组成部分，所有人都有责任像遵守修道规章的修士那样洁身自好。第三，要由王公们确保他们如此行事。这条信息尤其吸引世俗统治者，也很符合中世纪后期王侯与世俗政府从教会人员手中夺取宗教与道德权柄的趋势。天主教和新教都发展了伊拉斯谟的这个人文主义主题。因此历史学家们也将十六十七世纪称为“礼仪改革”的时代。在这个时期，各国政府开始规范公共道德并试图以前所未有的方式组织全体社会成员——无论它们身处宗教改革裂隙的哪一边。这是伊拉斯谟著作导致的最持久后果之一，从这方面来说十六世纪的欧洲是他的欧洲。
然而伊拉斯谟的遗产远比此更为广阔。不仅只有学者们对他欣赏有加，而且。荷兰人为他出生在荷兰而感到骄傲，他们也没有忘记对于宽容态度的呼吁。值得注意的是，罗马宗教裁判所一度曾经试图禁止他的所有著作，有些主流新教徒不支持的宗教极端分子则从他的各种著作当中找到了各种各样的灵感。有一个问题尤其令极端分子们感兴趣：尽管西方主流神学家全都一窝蜂地追捧希波的奥古斯丁，伊拉斯谟却不愿意凑这个热闹。他极其尊重人类的创造力与尊严，以至于绝对无法接受奥古斯丁的假设，即人类心灵自亚当夏娃堕落之日起就已经完全腐坏。甚至早在他将神学作为自己的主业之前，伊拉斯谟就在1489年左右着手起草一份名为《反蛮夷论》（Antibarbari）的著作，这本书最终在1520年出版。这部作品的众多目标之一是在经院哲学家面前捍卫人文主义学术工作，但除此之外还有一个更普遍的根本目的：伊拉斯谟针对一套知识观提出了抗议。这套知识观将恩典揭示的真理视为唯一真理，并且彻底忽视了通过人类心智推理能力以及后天教育获得的知识。他表达了他对于神秘主义的不信任，比方说在故乡荷兰大行其道的现代虔信派，他还痛惜经常与神秘主义相伴相生的排斥受造世界的态度；他对于修道生活的反感也与这种感情有关。*74*
所以奥古斯丁的悲观主义很不对伊拉斯谟的胃口。相反他更喜欢早期教会的另一位神学巨头：与奥古斯丁相隔几百年之久且针锋相对的奥利金。奥利金的著作于1512年首次推出了学术质量上乘的拉丁语版本，但早在《基督精兵之匕首》当中伊拉斯谟就明显表示出了对于奥利金的尊敬。这份尊敬的主要原因之一是奥利金对于人类所持有的鲜明观点（用行话来说就是他的人类学观点），这位亚历山德拉的学者根据保罗在写给帖撒罗尼迦教会的信中使用的词句组织了自己的思想：人由三部分组成：灵，魂，身子。*75* 虽然保罗没有特别透彻地解释清楚精神和灵魂之间的区别，奥利金与伊拉斯谟还是从这番话当中得出了自己的推论。根据奥利金的说法，在人的三个组成部分当中，只有肉体遭到了彻底败坏，地位最高的精神依然完好无损。这样看来伊拉斯谟的神学如此强调圣灵也就不足为怪了。奥利金为人文主义者在奥古斯丁面前保持乐观主义提供了绝佳的基础。*76*
当然，本着一贯的自我保护本能，伊拉斯谟还是站在谴责奥利金思想——奥利金确实创作了大量柏拉图主义异端作品——的阵营里耍了好几趟花枪。此外他还小心掩盖了自己的足迹，以免遭受贝拉基主义（Pelagianism）罪名的攻击，当年奥古斯丁将这个术语树立成了基督教当中最强力的贬损标签之一。然而，当伊拉斯谟撰写自己对于保罗的罗马书的解释时——奥古斯丁正是根据这个圣经当中的关键段落构建了自己对于人类本性的惨淡看法——他经常诉诸于奥利金与热罗尼莫的分析，对于奥古斯丁的言论则鲜有涉及。此外，伊拉斯谟还热切地信奉和平主义，这一点是他的思想当中的重要基本元素之一，而奥古斯丁则站在相反立场上讨论过战争的合法性问题，后来阿奎那又进一步发展出了“义战”理论。伊拉斯谟偶尔也会大胆一把。他曾经给因戈尔施塔特的著名神学家约翰.埃克写过一封长信，在信中他字斟句酌地评论道：“一页奥利金能教给我的基督教哲学思想胜过十个奥古斯丁。”*77*
伊拉斯谟对于奥利金的谨慎追捧以及对于奥古斯丁的谨慎疏离是指向十六世纪初西方基督教潜在新方向的指针。主流新教和仍然忠于教皇的人们都排斥这个方向，但它的确启发了这个时期许多更富有冒险精神的头脑，拒绝被吸纳进入僵化神学门类的激进人士——毫无疑问这些人当中有许多都是通过伊拉斯谟的《匕首》才第一次遇到了奥利金这个陌生的名字。激进和平主义者们赞颂他的和平主义立场，而其他人则注意到若干处低调暗示，表明伊拉斯谟可能并不完全信服451年卡尔西顿会议关于上帝、基督、救赎和三位一体等问题总结而成的原则。伊拉斯谟理直气壮地（尽管在当时很不成功地）对于所谓的约翰加注（Johannine comma或者 Comma Johanneum）——即约翰一书5.7-8——嗤之以鼻，这是圣经当中唯一一处明确提及三位一体形式的地方。*78* 伊拉斯谟还注意到圣经文本当中很少用“神”这个词来形容基督，通常都将其留给圣父专用。在编辑四世纪神学家普瓦捷的希拉里的著作时，他敏锐地注意到了希拉里著作当中也有同样的现象，而且希拉里对于圣灵的神性地位也不置一词。此外人们也很难错过伊拉斯谟著作当中的一条独立思路：他为关于神性与神圣的思考赋予了饱含讽刺意味的微笑，此外他还在上帝的脸上也看到了嘲讽的笑意。这股讽刺意味从此以后再也没有离开过西方神学。*79*
伊拉斯谟临终之前并不觉得自己的职业生涯取得了成功。他的泛欧洲人文主义项目似乎在1517年后的一段短暂时间里与他的名声一起达到了最高峰，马丁.路德的叛乱也正发生在这一年。1536年伊拉斯谟在访问巴塞尔期间去世，于是当地大教堂在门前树立了一座典雅的纯红色大理石碑来纪念他。在他临终之际，众多平常作威作福的采邑主教（prince-bishop）早已逃之夭夭，改革者们也早已将教堂里的圣礼器具与圣徒造像打砸一空，此等行径使得这位年迈学者忍不住痛心疾首。在他去世前十年左右，伊拉斯谟一直在闷闷不乐地到处转移自己的运作中心（他从来没有安家落户的打算），在西欧各地来回兜圈子，从鲁汶搬到了巴塞尔，最后又搬到了弗莱堡的一栋能够俯瞰城里大教堂的住宅。他采取了原则上反对路德的立场，从而表明自己不会放弃旧教会。但在风暴面前他仍然竭力试图明哲保身。伊拉斯谟的世界当中充满了精心措辞的信件，志向高远的教会改革，以及他在欧洲各地耐心结识的众多友人，每个人都能说一口流利的拉丁语。但是这样一个世界正在被他面前的风暴撕扯得七零八落。这样一来，新出现的鸿沟两边都有越来越多的人把他当成混吃等死缺乏担当的懦夫，因为此时所有人都要选边，只有他置身事外。到底出了什么问题呢？人文主义者原本打算依靠完美平衡的西塞罗文句来改变世界，这个计划怎么就走火入魔了呢？
家园 逼格 ”这本名为《箴言录》（Adagia）的著作（出版于1500年）为不求甚解但又想提升逼格的读者们提供了成为有教养人文主义者的完美捷径”。“逼格”这词用得很恰当,但似乎不太雅啊,呵呵
家园 15-俄罗斯：第三罗马-1-基督教的新威胁 九世纪欧洲正对着君士坦丁堡的另一端，在英格兰南部的某处，也许在威塞克斯国王阿尔弗雷德的宫廷里，一位抄写员正在绞尽脑汁地试图将一份五世纪拉丁语文稿翻译成为盎格鲁撒克逊人语言，这部文稿是希波的奥古斯丁的西班牙崇拜者奥罗修斯撰写的《异教史》，内容讲得是曾经发生过的世界性灾难。在这份文稿当中，他反复遇到了普世基督教的概念。为了翻译这个概念，他想出了一个新的盎格鲁撒克逊单词，“Cristendom”。*1* 我们这位抄写员发明这个术语是为了让他的读者可以用这个词来表达自己的归属感，他们都属于这个聚焦于耶稣基督并且遍及整个欧洲大陆的文化。这种文化历经灾祸却依旧幸存至今。尽管这位西班牙教士的确经历过极大的灾难，但是奥罗修斯的基督教并没有被扑灭，这使得文士十分欣慰。事实上，他的译文风格比原文更加坚定开朗。在奥罗修斯的时代，各路蛮族将基督教西方帝国大卸八块，还洗劫了罗马城；抄写员的乐观基调则无视了当时的环境：威塞克斯正面临着新的蛮族威胁，这帮人显然意图摧毁基督教对于英格兰而言所意味的一切。横渡北海的凶徒们来自斯堪的纳维亚半岛，在英格兰他们被称为诺曼人，丹麦人或维京人。他们谋杀国王，强奸修女，火烧修道院——东英吉利国王埃德蒙就是此等折磨与屠杀暴行的受害者之一，他成为了这个可怕时代的象征，长久以来被视为英格兰的主保圣人。
从西到东，整个基督教世界都遭受了这些人带来的痛苦。在遥远的东方，君士坦丁堡的居民们也遇到了斯堪的纳维亚人和维京人。但是在东方这些人的名称是另一个斯堪的纳维亚单词：罗斯人（Rus或者Rhos）*2* 这个词一开始也是恐怖的代名词。一场游荡、劫掠与定居运动此刻正盛行于斯堪的纳维亚地区，而罗斯人也是这场运动的组成部分。这场运动将诺曼人发往了英格兰，又将他们推向了东欧平原。他们当中的大部分人似乎是从瑞典乘船来到东欧的。这些人修建了多个新定居点，并且将自己的总部驻扎在内陆深处，位居山顶，背靠大河，战略位置十分优越。在当地的斯拉夫语当中此地的名称是戈罗季谢，但对诺曼人来说这里是霍尔姆加德。日后在总部周围发展起来的定居点会被称为“新城”或Novgorod。*3* 860年罗斯人一路向南滚滚进发，直逼君士坦丁堡城下。富有想象力的九世纪君士坦丁堡牧首佛提乌斯栩栩如生地描述了这次围城的经历。这群出人意料的来客在都城里引发了极大的恐惧情绪：他们外貌粗野，语言古怪，还将城郊地区劫掠一空。
佛提乌斯的反应一如既往地富有远见：为了解决这个政治问题，他提出了一个宗教方案。就像此前哈扎尔人、保加利亚人或者斯拉夫人兴风作浪时的应对手法一样，他设计了针对罗斯人的传教计划。 869年，他的罗斯人传教团主教抽时间返回君士坦丁堡参加了两场东正教主教会议的第一场，并且无视出席会议的教皇代表的怒火，公开坐实了保加利亚教会与拜占庭教会的联系。*4* 佛提乌斯很清楚自己的做法在西方有先例。本世纪初，英格兰人也开始主动接触一贯折磨他们的维京人，并试图劝说他们皈依基督教，从而驯服他们；加洛林王朝的君主虔诚者路易也曾经在日耳曼北部以及斯堪的纳维亚南部地区进行过类似活动。在所有这些传教活动当中，英格兰人最为成功。加洛林王朝与佛提乌斯的代表团都没能取得持久的效果，虽然在戈罗季谢掘出来的同时代拜占廷金币的确显示拜占庭的货币通过和平或者不太和平的手段得到了转手。*5* 在接下来的将近一个世纪，从没有人听说罗斯人的地盘上有什么值得一提的基督教活动，但这些边远地区和拜占庭之间的接触的确得到了增进与巩固。
此时诺曼人势力现在已经向戈罗季谢以南蔓延了数百英里，抵达了第聂伯河水系。到了十世纪中期，他们夺取了一个位于哈扎尔领土边界的定居点。此地的名字是基辅，是河流汇合之处，有着易守难攻的山丘，很适合存储武器和运输途中的货物。*6* 统治此地的是一个氏族群体，后世史称留里克人（Rurikids），因为他们传说中的先祖名叫留里克。现在这些人已经丧失了原本的诺曼身份认同，还接受了斯拉夫姓名。他们与拜占庭帝国建立了活跃的贸易往来，并且开始迷恋从拜占庭窃取或交易的来的财富。因此他们也就逐渐熟悉了拜占庭帝国的文化。马其顿王朝的皇帝们开始将罗斯人纳入自己的雇佣兵序列并派往边境作战。这方面的最早记录始自935年，当时基辅甚至还没有落入诺曼人的手中。*7* 在十世纪俄国考古地层当中，人们挖掘出了带有希腊语铭文的器物——绝大部分铭文都是随手刻在陶器上的——但更重要的是，此类铭文在数量上远远不能与西里尔铭文相比——后者在壶罐，封泥，符木以及刀剑上随处可见。*8* 所以罗斯人和他们的斯拉夫语臣民们不仅仅接触到了希腊人，还接触到了保加利亚基督徒。当时保加利亚基督徒正在统治者的鼓励之下创建一套基督教文学，而他们所使用的语言文字则可以在远离自身家园的北方地区得到理解。
拜占庭与罗斯人双方的接触越来越倾向于贸易而非暴力掠夺。正是在这种背景下，957年留里克公主奥尔加从基辅前往君士坦丁堡进行了礼节性访问。此时她正在为自己的儿子斯维亚托斯拉夫担任摄政王太后，她访问的目的是接受洗礼，从而完成自己皈依基督教的全套程序。她为自己选择了一个象征意义明显的教名叶莲娜，以此迎合当时拜占庭帝国的女皇海伦娜。对于拜占庭而言，她的访问是个十分值得回味的时刻。海伦娜的丈夫君士坦丁七世皇帝也很有爱地在他的宫廷礼仪手册当中详细记录了这次活动的大小细节——有趣的是，他忘记了描述洗礼仪式。皇帝的沉默表明拜占庭和奥尔加公主对于这次访问的期望并非步调一致，她的后续行动也体现了她的失望情绪。她转向了强大的拉丁语罗马帝国皇帝奥图一世，希望奥图皇帝能提供替代性的基督教传教团。她这么做大概是为了向君士坦丁堡施加外交压力，但这一次她的期待似乎又落空了。她的殷勤提议在奥图那里仅仅得到了不冷不热的回应。斯维亚托斯拉夫对于母亲的无功努力很不以为然。彻底掌权之后他也不打算像母亲那样投靠基督教。*9*他有着属于自己的帝国野心，这份野心使得他对保加利亚基督教汗国垂涎三尺。这份野心毁灭了他。972年，当斯维亚托斯拉夫的军队占领了保加利亚之后，拜占庭皇帝约翰一世齐米斯基斯趁势入侵并吞并了保加利亚。留里克大公死在了撤退回国的路上。
（斯维亚托斯拉夫）的儿子和继任者（弗拉基米尔）现在别无选择，只能在君士坦丁堡的军事成功面前忍气吞声。但双方世界之间新近结成的亲密关系也给了他一个利用拜占庭皇室内部斗争的机会。976年，年轻的巴西尔二世接替了约翰一世齐米斯基斯。许多对头都在觊觎他的宝座，其中包括他的共帝，也就是他的弟弟。为了巩固自己的位置，巴西尔二世向基辅大公请求大量的兵力增援，并且许诺将自己的妹妹安娜公主许配给他——这种交易性婚姻一直被视为对于皇帝的合法婚生女儿的贬低，约翰一世的祖父君士坦丁七世还专门起草了禁止此类行为的规定。此前撒克逊的奥图二世就想迎娶这位公主但是没有成功。但是这笔交易还是推进了下去，罗斯人保镖捍卫了巴西尔的宝座。*10* 此后拜占庭继续从北方招募精锐战士，不仅仅在罗斯人当中征兵，还直接找上了遥远的斯堪的纳维亚半岛。在十世纪结束时，拜占庭人将这些战士称作瓦兰吉卫士（Varangian）。这个名字常常被错误地投射到当初通过谈判进入拜占庭基督教世界的最早一批诺曼人捣乱分子头上。此等混淆的根源是十二世纪基辅史书《往年纪事》（Primary Chronicle）的作者，他试图理清两百年前自己的民族接受基督教的过程，但是手头资料很有限。于是他仅凭着一套古老的王公姓名就构建出了最早期留里克大公的生平。*11*
一位拜占庭的公主可谓是意义深远前无先例的厚礼，弗拉基米尔大公绝不会让这份大礼从手中溜走。在988年，为了加强自己与皇帝的新联盟，他突然下令全国臣民一律皈依基督教，他自己也接受了巴西尔这个教名（用俄语拼写就是瓦西里），与自己的内兄保持一致。《往年纪事》当中有一则著名的轶事：当年弗拉基米尔不仅仅是在拉丁语或希腊语基督教形式之间犹豫不决，伊斯兰教和犹太教也在争夺他的注意力。最终使他下定决心的因素是前往君士坦丁堡的特使发回的报告。他们走进圣索菲亚大教堂之后立刻就陷入了无比敬畏与惊讶之中，“我们全然不知自己究竟是身处人间还是来到了天堂。”鉴于当时的政治情况，弗拉基米尔在接受东正教洗礼的问题上不可能有任何真正的犹豫心理。但是对于日后的东正教俄罗斯来说，这是一个很能带来满足感的故事，难免让人联想到盎格鲁撒克逊人杜撰的格里高利教皇与英格兰奴隶男童的轶事。这里的故事同样也能起到往自己脸上贴金的效果。此外这则轶事总结了两条真理：其一是拜占庭基督教文化创造了欧洲和西亚地区最宏伟的建筑，其二是基辅现在被拜占庭基督教文化迷住了。这种感受在当时并没有立刻得到投桃报李的回应。拜占庭的史官对于弗拉基米尔的皈依与帝国婚姻保持了令人侧目的沉默，他们大概觉得这场婚事深深地贬低了王朝的体面。*12*
弗拉基米尔从明显有些勉强的巴西尔皇帝那里洋洋得意地将新娘迎娶回基辅之后，随即为新娘提供了配得上娘家出身的排场。原本由木质建筑占据的基辅很快拥有了一套石质宫殿建筑群，石质教堂的数量也开始大大增加，根据基督教范式的城市改造就这样开展起来。拜占庭风格意味着纪念性大规模建筑、镶嵌画和壁画——自然没有雕像——连同建筑庇护之下的礼拜仪式。但是这一切的具体特征则得到了更为地方化的发展。与更加老成持重的拜占庭建筑风格相比，基辅的教堂及其模仿者采用了多穹顶或者多圆顶（cupola）结构。之所以会如此可能是因为一开始当地建筑以木质为主，使得如此精巧的结构成为了更现实的可能。这种历经发展的建筑风格又激励着日后的石匠们重现同样的效果。基辅的第一大教堂就是木制结构，有不下十三座圆顶。在罗斯各地，规模更大的教堂也经常会拥有七座圆顶，因为数字七有着许多不同的象征性解释。*13* 同样，圣像屏在十二世纪的首次发展过程中也成为了俄罗斯教会的一大特色，比起希腊传统有过之而无不及。拜占庭圣像屏习惯于设置三层圣徒绘像，而十五世纪的俄罗圣像屏则习惯于设置五层绘像，两个世纪后甚至增加到了八层。
俄罗斯东正教的特点就是从拜占庭选择特定的主题，然后倾尽全力发展到极致。基辅的第一座大教堂意料之中地敬献给了圣索菲亚大教堂，但除了圣索菲亚大教堂之外，还有一座如今早已消失的君士坦丁堡教堂尤其有力地打动了基辅崇拜活动的想象力。自六世纪以来，布雷契耐圣母教堂一直保存着圣母玛利亚的长袍和奇迹频发的玛利亚圣像——这两件圣物在过去几个世纪有力地抵挡了各路围城者与卑劣的圣像破坏者。据说圣母在临终之前捐出了这件长袍——东方传统将她的临终称为圣母安眠（Dormition）。在十一世纪，基辅的一位基督教皈依者据称见到了圣母显灵的异象，玛利亚在异象中吩咐他修建一座安眠教堂，并且用圣火将建筑图纸烙在了地面上。因此这座由圣母本人亲自设计并于十一世纪落成于基辅的教堂对于罗斯来说有着特别重要的意义。安眠大教堂在俄罗斯世界遍地开花，每一座教堂都效仿基辅的原作，采用了独特的（而且不得不说是很缺乏想象力的）的多圆顶设计。一个世纪以后建于乌拉底米尔的安眠大教堂是最完美且最令人满意的仿制品典范。研究仿制品是衡量范本原貌的唯一方法，因为基辅的原作在后世历经多次改建，在1942年德国士兵将其炸毁之前，这座建筑已经极大地偏离了圣母本人的蓝图。这个最后的版本如今早已得到了修复并且光彩照人地置身于洞穴修道院建筑群当中。*14*
基辅的属灵传统还创造性地增强了了来自拜占庭的圣徒传承。在新创建的教会当中获此殊荣的第一批圣徒是弗拉基米尔大公的两个儿子鲍里斯和格列布。将皇家创始人奉为圣徒看起来似乎并不出人意料。但假如按照几百年前的标准，鲍里斯和格列布根本没资格成为圣徒候选人。这两人的主要封圣事迹是他们的死亡，但是他们并非殉道而死，而是死于政治谋杀。凶手是他们俩同父异母的弟弟斯维亚托波尔克，行凶目的是为了确保自己在1015年弗拉基米尔去世之后能够继承大统。真实的故事情节早已被晦暗的政治伎俩湮没了，而且再怎么说也与两位王子得到纪念的理由没有关系：他们二人之所以受人尊崇，是因为据说他们为了避免进一步的流血而拒绝抵抗凶手的杀戮，所以他们的受难是完全无辜的，受到了悲悯与非暴力精神的激励。*15*
鲍里斯和格列布的事例反映了一个常见于中世纪欧洲北部流行宗教当中的现象，这个现象无论是在拉丁语基督教还是在东正教当中都很普遍：人们觉得遭遇暴力死不逢时的受害者理应当之无愧地成为圣徒。在西欧，罗马当局强烈反对这一想法——就基督教传统而言这种反对态度无可厚非——并且针对这种地方性崇拜反复作出了尖锐的谴责，尽管往往徒劳无功。基辅的官方反应则远没有如此强烈。这一点反映了俄罗斯属灵生活的一道分支，在以后的几个世纪里这道分支一直走势强劲：“虚己”（kenotic）强调了基督的忘我、谦卑以及关爱他人之心。如果说基督是逆来顺受的（passive）——这里既指这个词的现代用法也指他对于受难的态度（后者更接近passive的拉丁语词源patior，即“忍受”），基督的追随者也应当效仿这种虚己作风。在莫斯科有一位熟悉东西方基督教的教区神父曾经向笔者这样说过：西方教会对于问题的反应是寻找解决方案，而东正教更倾向于与问题共存。*17* 东方基督教历来讲究 “协同效应”，或者说与人类努力与上帝恩典的合作，因此东方传统更容易接受虚己主题，相比之下西方教会成员就要费事不少，因为他们师从希波的奥古斯丁，而奥古斯丁的原罪学说斩钉截铁地断言原罪已经不可挽回地污染了所有的人类努力。然而，虚己思想也曾多次悄悄地潜伏回到西方基督教当中。在上个世纪的世界范围内，无数无辜者遭到了工业规模的杀戮。这一场场惨剧使得虚己主题超越了原本的具体背景，超越了俄罗斯历史当中层出不穷的暴力与残忍，在基督教当中获得了更为广泛的相关性。
虚己理念强调纯真与摒弃自尊。与这一理念挂钩的是一股新兴的流行潮流，很久以前（基辅罗斯）的基督教当中有一路老派东方圣者就曾经享受过此等人望，而且这股潮流还一直流传到了现代俄罗斯东正教当中：这就是圣愚。也许真正的圣愚当年沿着贸易路线蹦蹦跳跳地从东欧来到了基辅。但还有一种更大的可能，即基辅的修士们在记录拜占庭与保加利亚圣徒生平的文献中发现了圣愚的存在，此后这个理念就与当地对于纯真与非理性日渐增长的敬拜融合在了一起。基辅地区第一位有记载的圣愚名叫伊萨基（Isaakii）（卒于1090年），此人首先将基辅洞穴修道院的日常生活搅了个天翻地覆，之后就成为了一名消极内省的隐修士。他的职业生涯跨越了愚行与冥想这两大极端，这一点有着十分重大的意义，因为这两种接近神性的方法都揭示了超越理性的属灵本能。在十一世纪的拜占庭，同样的情绪为新神学家西蒙提供了灵感，后来还激起了静修派拥护者的热情。静修派于耶稣祷文成为了俄罗斯属灵实践的重要组成部分。在虚己属灵领域，个人内省和狂放张扬都指向同一个核心，都补全了东正教礼拜仪式的有序集体肃穆特质。*18*
基辅的文化观和宗教观虽然受到了君士坦丁堡如此之大的影响，但是双方的官方关系还是频繁陷入紧张状态。就像巴尔干地区其他东正教教会那样，基辅的地方教会领袖也往往急于在普世牧首面前主张自己的权威。而普世牧首则于1039年批准在基辅设立主教职位，并且允许基辅主教行使大主教职能，成为地区性教会领导者，在这块新近皈依基督教的土地上管辖随后即将成立的所有主教职位。基辅的首领们跟随着头前探路的奥尔加公主继续与拉丁语世界的君主们进行着接触。弗拉基米尔大公的儿子雅罗斯拉夫（1019年至1054年在位）让自己的六名子女与西方世界的王室结成了婚姻。 十一世纪二十年代与法国亨利一世的婚姻将菲利普这个东方名字引入了卡佩家族。直到十九世纪，历代法国君主都经常使用这个名字来为他们的孩子命名——当时这是奥尔良王朝王位觊觎者当中第二普及的名字。君士坦丁堡和罗马之间的关系在十一世纪日渐恶化，但是基辅方面对此并不买账。直到十三世纪君士坦丁堡才成功说服基辅基督徒将拉丁语教会视为异端，因为此时位于东欧的拉丁语教会主教明确地将基辅教会称作异端并开始侵占在其管辖范围内的基辅领土。*19* 此时曾经蹂躏过亚洲基督教的力量已经彻底改变了：这就是向西横扫的蒙古人，在北欧他们被称为鞑靼人。
家园 2-鞑靼人、立陶宛与莫斯科公国 就像在亚洲一样，蒙古人一开始对于罗斯也造成了灾难性的冲击。 1240年，他们在欧洲中东部地区发动了为期一年的作战，这也是这支烧杀无数的打草谷大军向西挺进的极限。作战期间他们洗劫了基辅。他们对匈牙利的袭击据估计杀死了当时匈牙利总人口的10%至15%，抹去了基辅罗斯以及跨多瑙河匈牙利平原上的社区和贸易网络。这些链接原本可能会继续先前的蓬勃发展，将拉丁语教会与东正教教会的界限向东推向中欧地区。如今这场刀兵之灾彻底掐灭了这种可能性。*20* 虽然基辅作为一支政治力量已经消失了，名义上的及辅助角仍然是所有罗斯地区基督徒的东正教大主教，尽管他现在往往要远离基辅辗转栖身于当地各处。现在鞑靼人的势力支配了东欧，并且要求获准存在下去的政治实体进献贡品。这支游牧大军的侧翼最初由成吉思汗的儿子率领，占据罗斯的这部分人马后来被俄罗斯历史学家称为金帐汗国，但更准确的描述应当是钦察汗国。*21*
钦察汗国的可汗们一开始保持着自己的万物有灵论信仰，但他们的人马当中包括许多突厥人，因此他们也就跟随其他蒙古领袖的先例皈依了伊斯兰教。然而尽管鞑靼人一开始凶猛无比，但是他们对于基督教倒是比较宽容，允许在伏尔加河流域新成立的都城（他们先后建立了两座都城，并且都称为撒莱）设立主教职位。突厥人只有两项要求：教会要按时进贡，还要让神职人员为可汗祈祷——对于突厥人来说，祷文与贡品具有同样的价值。总体而言，他们对于基督教臣民的干涉远远没有其他地区的穆斯林那样深入，尤其没有遏制基督徒崇拜圣像。*22*主张顺从鞑靼统治的罗斯地区基督徒领袖眼前就有拜占庭皇帝作为榜样：君士坦丁堡迫切需要缔结盟友借以抵挡奥斯曼势力的步步紧逼，此外教皇和拉丁语基督教统治者与蒙古人结盟的兴趣也使得君士坦丁堡忧心忡忡，因此拜占庭皇帝很快就开始竭力与新兴强权拉关系。一系列帕拉罗古斯皇帝的非婚生女儿乘船远嫁给了钦察可汗。撒莱的主教大多说希腊语，而且基辅大主教的任职体系似乎有意让罗斯出生的教士人选与希腊语教会外来者轮流上台。但此时的皇帝当真只是个山高皇帝远的角色，而且自从1204年惨遭拉丁语教会重创之后他的实际权力从未真正恢复。罗斯的主教们究竟能不能找到另一家基督教强权势力并寻求更有效的支持呢？
罗斯各地的城市生活都吃尽了苦头。蒙古人的猛攻将一座座社区夷为平地，逃得性命的难民们离开了沦为废墟的城镇，四散逃进了安全的森林，这场灾难的规模远远超过了他们的理解能力。这是东正教信徒默想痛苦的又一原因，但不是每个人都可以像鲍里斯和格列布那样声称自己清白无辜。许多人推测这场劫难一定是上帝对于他们的罪孽的惩罚，因此他们求助于祈祷，既为自己祈祷，也为死者祈祷。他们很自然地将修士当成了祈祷的专家。在接下来的两个世纪中，新殖民的土地上至少兴建了一百座修道院，其中的修士领袖主要来自贵族家族，因为这些家族在边疆社会是天然的领导者。*23* 但是随着修道生活重要性的稳步增长，一座位于极北之地的重要基督教历史名城挺过了侵袭八方的破坏并保持了独立，这就是诺夫哥罗德。
诺夫哥罗德不能忽视新的政治格局，于是也向鞑靼人进贡。但是这座城市还是毫发无损地渡过了十三世纪四十年代，因为鞑靼人出于各种考虑决定放弃向北进军。于是这座城市就依赖贸易，尤其是其对于毛皮行业的控制而繁荣发展起来，并建立了自己的北方帝国，从波罗的海一直延伸到到乌拉尔山脉。在十二世纪，这座城市拒绝了基辅统治者的管辖，然后创建了一个由富商家族组成的共和国，主教在这个国家的话语权比一般的王公更大，一般老百姓可能也会觉得他们能够通过公众集会评论国家政策从而至少能够在一定程度上参与国事。由于政治责任的广泛分摊，诺夫哥罗德的市民们远比该地区的其他任何地方更加重视扫盲。今天的人们在当地发现了大量可以追溯到四世纪的桦树皮手稿，证明了这座城市的高水平识字率。这个了不起的城市组织在罗斯地区是独一无二的。这个城市与人称汉萨同盟的日耳曼城镇商人联合会交往密切。这个组织也以同样的方式建立了自己的国家，他们的名义主宰是神圣罗马帝国皇帝，而皇帝的实际权威正在日渐远离此地。诺夫哥罗德对于自己的共和国地位十分骄傲，以至于在十五世纪该城市甚至仿照远方大贵族共和国威尼斯的设计范式铸造了一批自己的货币。*24*
诺夫哥罗德以及相邻商贸中心普斯科夫就像汉萨同盟一样有着远比东方以及南方其他定居点更加强烈的世界主义色彩。城市里的教堂宛如森林一般茂密——至1500年已经落成了83座，基本与同时期的伦敦相当——教堂内外装饰着大量艺术品与纪念碑，甚至就连日耳曼与塞尔维亚的工匠们都不远万里来此开工。这种与西部和南部的接触致使诺夫哥罗德和普斯科夫在十四世纪对于批评教会领导层世俗化的宗教异见运动持有特别显著的开放态度。当时的罗斯对于这种现象还不太了解，但类似的运动在西方教会已经开始冒头了。*25* 于是诺夫哥罗德为北欧的东正教未来提供了一种可能模式，与日后俄国历史的专制背景截然不同。诺夫哥罗德是第一个从保加利亚的特尔诺沃借用“第三罗马”这个头衔的城市，这个响亮头衔的前程十分远大，但下文中我们将会看到这个头衔注定要转手易主。*26*
诺夫哥罗德最终没能塑造俄罗斯的命运。说到底这要归功于一个名为莫斯科的中等规模定居点的统治者。莫斯科位于诺夫哥罗德东南数百公里，此前在罗斯的地方事务当中一直不甚引人注目。后来到了十三世纪，野心勃勃的莫斯科统治者开始最大限度地利用自己远离鞑靼人利害关系或者干涉能力的地理位置优势。他们着力与钦察汗王拉近关系，定期前往拜访，并留下自己的儿子作为人质；在十五世纪期间他们向汗王进贡并且在教会的礼拜仪式当中专门为汗王保留了一段祷文。同样，当莫斯科在十四世纪后期开始自行铸币的时候，许多铸币上都有祈祷汗王长命百岁的阿拉伯语铭文。*27* 不出所料的是，莫斯科大公建立的许多政治机构时都仿照了蒙古社会的先例，但他们也公开张扬自己对于君士坦丁堡教会传统的尊崇。到了十四世纪，随着他们的领土范围和影响力不断扩大，鞑靼人允许他们使用大公头衔，欧洲各地的统治者也逐渐听说了这个名叫莫斯科公国的遥远国家。诺夫哥罗德很快就很不舒服地感到了来自莫斯科公国的竞争。而莫斯科公国也要与各个临近公国不断对抗，此外还要应对西方立陶宛大公们不断增长的势力，双方的关系越发紧张。*28*
在波罗的海地区以及向东直到乌拉尔的各路势力当中，一位莫斯科公国的十四世纪后期东中欧局势观察员将会指出立陶宛最有可能成为该地区最强大的力量。立陶宛的大公们是全欧洲最后一批主要拒绝在三大一神教之间作出抉择的统治者，他们自豪地保持祖先流传下来的万物有灵信仰。这些大公都是活力十足的军阀，他们抓住了蒙古人入侵的机会，将当地的各种残破社区当成猎物，并在十三世纪后期到十四世纪期间扩大了自己的权力范围，统治了东欧平原和山脉，并且从波罗的海最终推进到了黑海。就像钦察可汗一样，他们在自己的领地对于基督徒也很宽容。就像此前应对信奉万物有灵论或者伊斯兰教的可汗一样，罗斯贵族们（boyar）也很乐意接受他们的统治。
立陶宛大公们急着要将广大领地内的众多传统尽可能地统一起来。在讲拉丁语的精英阶层面前，他摆出了“dux magnus Litvanorum Russiaeque dominus et haeres naturali s”的架子——“立陶宛大公兼罗斯主宰与天然继承人”。然而他的官僚们则讲一口“罗塞尼亚”形式的斯拉夫语，反映了他们对于东正教教会礼拜辞的熟悉，他的家人信奉东正教，而且他的许多贵族以及大多数臣民都是东正教徒。*29*于是不久后当地东正教也就很自然地将注意力转向了立陶宛首都维尔纽斯，将曾经辉煌一时但如今只剩断壁残垣的基辅抛在了身后，此时大主教几乎根本不会造访这里。1363年基辅也落入了立陶宛手中。然而，从十三世纪后期开始，大主教就将在莫斯科或同样位于莫斯科公国境内的弗拉底米尔当做了自己的本部所在地。于是莫斯科也就产生了将这项安排固定下来的野心。在整个十四世纪期间，莫斯科公国和立陶宛之间举行了一场比赛，比赛的目的就是争夺罗斯地区基督教关键人物——换句话说就是争夺“罗斯天然继承人”的地位。普世牧首与君士坦丁堡的皇帝十分乐意地担任了裁判，因为这个角色有效地振作了他们的脆弱地位。回想988年，拜占庭对于基辅的弗拉基米尔的皈依还是一幅爱答不理的架势，与如今的态度相去甚远。这个连横合纵的世纪所产生的后果在俄罗斯东正教历史上产生了最重大的影响。
在立陶宛和莫斯科公国的比赛当中，拜占庭的裁判们必须小心权衡：一方面立陶宛的力量的确日益强大，另一方面立陶宛统治者是一个非基督徒，而莫斯科公国则恣意张扬着自己的东正教信仰。因此在宣传层面上后者更有优势，他们也充分利用了这项优势。1326年，基辅以及罗斯全境大主教彼得在搬到莫斯科居住之后不久就去世了。对于这位大主教的崇拜也迅速成长起来，信众们称他为“行奇迹者”，他随即被封为圣徒。彼得生前曾经在距离莫斯科更远的竞争对手特维尔公国那里遭受过十分恶劣的待遇，之后才被热情迎接到了莫斯科，对于莫斯科来说事情的经过可谓有利无害，莫斯科公国的史官们也在他们为彼得撰写的圣徒传记当中着力记述了这件喜事。*30* 1346年圣索菲亚大教堂的穹顶部分倒塌，莫斯科公国的西蒙大公迅速向君士坦丁堡送去了修复基金，借以在东正教世界展示自己的国际地位。此外来自大公属地的捐款也流向了圣山。*31* 1371年德米特里.顿斯科伊大公为自己的一个儿子选择了988年基辅的弗拉基米尔皈依受洗时使用的教名， 1389年这个男孩在成为了第一位名为巴西尔或者瓦西里的大公。
相比之下，立陶宛大公的表现实在是跟自己过不去。在十四世纪四十年代后期，他在维尔纽斯处决了三名立陶宛基督徒，因为他们在基督教禁食期间拒绝吃肉。愤怒之余的君士坦丁堡将三名死者包装成了崇拜活动的焦点，因为他们显然是当代的殉教者，其殉教方式与罗马帝国初期的事例非常相似。普世牧首获取了他们的遗体并供奉在了圣索菲亚大教堂里面。维尔纽斯的殉教者一直被后人所铭记，到了十五世纪初他们已经成为了君士坦丁堡和莫斯科公国在基督教层面达成团结一致的标志。1411年，约翰三世帕拉罗古斯皇帝迎娶了瓦西里二世的一位女儿，他借此机会向莫斯科大主教佛提乌斯送去了一件华美的礼拜仪式法衣（sakkos）。这件法衣至今仍然保存完好，上面绣着立陶宛殉教者的图像，与皇帝以及大公并列一处。*32* 当时这款设计象征着莫斯科公国与立陶宛之间冲突的最终结果。
不过立陶宛和莫斯科公国的较量过程还将长期持续并充满变数。1352年，对于三位殉教者引发的怒火依旧记忆犹新的普世牧首拒绝了立陶宛大公奥格德的大主教人选提名，选择了一位与莫斯科大公家族关系紧密的莫斯科人。接下来立陶宛的盟友热那亚共和国（这是维持君士坦丁堡脆弱繁荣的一支重要力量）对拜占庭皇施加了外交压力，为立陶宛大公换回了一个安慰奖，专门祝圣了一位权限仅限于立陶宛境内的大主教。这是一个有争议的举动，没能持续多长时间。但在几年之内人们看清了一个不争的事实：位于莫斯科的大主教对于罗斯的西部领土没有任何个人兴趣：这一点致使君士坦丁堡作出了不同的任命，为加利西亚地区任命了一位单独的大主教，此地原本是基辅罗斯的一个省，后来在1349年遭到了波兰王国的吞并。从1375年至1378年期间，基辅甚至出现了两个对立的大主教，两人都是由普世牧首委任的，分别是为了照顾莫斯科和立陶宛的面子。可以说这件事为拉丁语西方教会当中即将爆发的教皇分裂提供了奇怪的临时性先例。*33* 基辅罗斯西部地区的东正教稳步发展出了一套有别于莫斯科公国的特色，以至于应该专门将其称为罗塞尼亚教会。
这场比赛当中的决定性因素来自西方。胸怀国际外交格局的立陶宛大公自然不会仅仅考虑东正教世界，还要注意拉丁语基督教，而莫斯科公国则远不必如此操心。在立陶宛边境的稳步扩张进程中，拉丁语基督教条顿骑士团一直令立陶宛如芒在背，因为他们不断地兴兵讨伐不信上帝的大公，并在这个过程中占据了波罗的海沿岸许多富有吸引力的领土和城镇。到了十四世纪后半期，立陶宛统治者越来越清楚地看到了投靠某种基督教形式所能够带来的战略优势，但他们应该选择谁家的基督教呢？立陶宛大公雅盖沃一度倾向东正教，毕竟东正教能使他与大多数臣民团结一致。早在十四世纪八十年代初期，他就软磨硬泡地娶回了一位北方主要东正教统治者莫斯科大公德米特里.顿斯科伊的女儿。但选择这条路线的问题在于这样做丝毫无助于减轻立陶宛与条顿骑士团的对抗，因为条顿骑士团认为东正教基督徒是罗马教宗的敌人，比起立陶宛异教徒好不到哪里去。而且话又说回来，雅盖沃大公也不想看到东正教贵族在他的领土内获得太大的权力。
对于立陶宛来说，更有指望的做法是与波兰结盟。波兰人也是条顿骑士团的受害者，但他们同时还是毫不妥协的天主教徒。因此，他们就像条顿骑士团一样可以很轻松地接触到罗马教会的中央机构，与他们结盟很可能抵消条顿骑士团的权势。他们也有王朝法统的问题：他们的统治者不仅仅是女性，而且还是一个年轻的女孩。与雅盖沃结盟能够带来显而易见的好处，因为当时中西欧地区有好几位不招人待见的皇家求婚者正在蠢蠢欲动。因此波兰贵族没有与十一岁的雅德维加女王多作磋商就同意了她与雅盖沃的婚事（当时雅盖沃已经快将近四十岁了）。1386年他受洗成为天主教徒并接受了弗拉迪斯拉夫.雅盖沃这个天主教教名，之后波兰贵族就推举他成为了波兰国王。这个联盟完全是通过雅盖沃皇室的个人联系结成的，皇室后人既是波兰国王又是立陶宛大公，这一局面一直维持到了十六世纪末期。尽管如此，联盟还是将波兰王朝推向了天主教那边，尽管天主教徒在大立陶宛公国是少数群体。
对于东正教和罗斯的未来而言，这件事是一个重大转折点。甚至对于他们自己的罗塞尼亚东正教臣民来说，立陶宛大公对于自己是罗斯天然继承人的主张现在看起来也不太有说服力，至于其他东方东正教徒就更不服气了。这样一来通向这个角色的道路就开放在了莫斯科公国面前。现在大主教的驻扎地点已经毫无争议地成为了莫斯科。实际上雅盖沃当初提名的基辅大主教西普里安就一直驻扎在莫斯科。他的任期一直持续到1406年，尽管中间遭到过打断。他是东正教传统的有力捍卫者，鼓励修道社区的发展，为修道社区内部的静修派运动进行了祝福，还将《登天之梯》之类的修道规范亲自翻译成了俄语。*34* 立陶宛选择推进罗马的意图，对于佛罗伦萨会议将东西方基督徒重新联合在教皇手下的尝试也抱有乐见其成的热情态度。相比之下，西普里安在莫斯科的接班人则反对一切此类活动，即使这样做意味着同时也要反对君士坦丁堡的皇帝。
1436年接受大主教任命的伊西多上任不久就在1438年至1439年离开莫斯科参加了佛罗伦萨会议。会议期间他忠诚地接受了约翰八世帕拉罗古斯皇帝敲定的东西方教会联合方案。当他于1441年回到莫斯科之后，瓦西里二世大公立即宣布将他废黜并投入监牢。他成为了最后一任由君士坦丁堡普世牧首任命且驻扎在莫斯科的大主教。*35* 七年后，瓦西里大公召开了一场教会会议并选举了另一位大主教，完全没有请示君士坦丁堡。就在瓦西里二世于十五世纪四十年代后期在教会内部主张自己权威的时候，他的铸币也开始承载一个新的头衔，“罗斯全境主宰”或者“俄罗斯全部领土主宰”。他的父亲瓦西里一世（1389年至1425年在位）发行的铸币曾使用过“罗斯全境大公”这个头衔，显然是对于基辅与罗斯全境大主教的模仿。现在这个前所未有的全新头衔压倒了大主教的称号，有些人或许还会觉得这个头衔颇有帝国气象。半个世纪之后，莫斯科大公们又鼓足勇气在其他统治者可能会看到的文件当中使用了这个称号。当时瓦西里在自己的领地里还有许多其他冲突需要处理，其中有一场冲突导致他被一个亲戚刺瞎了双眼。但是当新头衔出现在铸币上的时候，莫斯科公国已经以保卫东正教为名义与古老的君士坦丁堡势力分道扬镳了。这一点似乎并不是巧合。*36* 1453年君士坦丁堡的陷落仅仅坐实了双方的分裂而已。
在这场十四十五世纪政治斗争背后，一支既强调自己的拜占庭根源又具备独特地方特色的东正教正在逐渐凝聚成形。罗斯几乎没有任何学习或学术中心，无法自行解答基督教主张提出的难题。不过这里拥有从拜占庭基督教崇拜活动当中引进的复杂规范与惯例，拥有普通民众在艰辛求生之余试图接近上帝的渴望，拥有能够孑然一身自由徜徉于属灵遗产宝库当中的人类想象力。在地中海的阳光下成型并且扎根于醒目的希腊罗马文化残余之间的基督教在气质上不可避免地与俄罗斯基督教大相径庭。这里的人们毫无理由对古典文化产生兴趣，现在这个版本的东正教则成为了这些人的信仰基础。这些人在寒冷冬季的漫长黑暗当中苦撑苦熬，接着陡然而至的春天就会将东北欧地区的平原与大森林注满生机。一望无垠的森林向遥远的北方蔓延，一直延伸到北极圈附近的穷山恶水为止。这里的社区微小而脆弱，而且相距遥远。因此孤独成为了日常生活体验的一部分，远远超过对于一般人类而言的正常水平。俄罗斯基督教从引进的东正教当中吸收了许多在这种环境之下似乎很有价值的特色。
东正教的礼拜辞与音乐都表现了东正教对于集体生活的强调，这个特点对于中世纪俄罗斯社会很有吸引力，因为这里的人本来就需要合作求生。个人主义在这里不是美德，除非是圣愚所彰显的欢天喜地反文化式个人主义。圣愚之所以能够存在完全是因为他知道，在这个受到强劲规则约束的社会当中有几个特定方面应当遭到颠覆与嘲弄，而颠覆与嘲弄都是为了对这些方面加以重申。俄罗斯东正教并不注重关于信仰奥秘的新观点或原创理念，而是讲究深化传统，充实现有礼拜辞，以及通过冥想增强洞察力。改革意味着根据以前的标准整顿教会生活。当然这也这是西方拉丁语传统的一贯说辞。但是在西方，复古辞藻的主要用途是掩饰稳步推进的激进创新举措。自十四世纪接受静修派以来，东正教基本上就终止了这种做法。
激进的结构性调整措施在莫斯科公国教会并不受欢迎。这方面的标志之一是教会故意重塑了一场前往东方的传教活动，这场活动的发起者是修士兼教士彼尔姆的斯蒂芬。他笃信世界将会在受造之后的第七个千年结束后迎来末日——这个期限与他自己的时代贴得极近——在这一信念的激励下，斯蒂芬认为自己有责任前往莫斯科公国东部边境以外的土地传播基督教信息，一路前行直到能看见乌拉尔山脉为止。 1376年，斯蒂芬来到彼尔姆地区的科米人当中传教，并取得了相当程度的成功，使得大主教将他封为了当地主教（值得注意的是，在此期间他的传教活动致使莫斯科公国大公取代诺夫哥罗德成为了该地区的霸主）。就像此前的美多迪乌斯与西里尔兄弟一样，斯蒂芬也为他的皈依者们创建了一套字母表，并为他们翻译了圣经和礼拜词文本。但时代已经改变了。尽管斯蒂芬得到了后人的崇敬怀念，莫斯科当局最终还是决定批准另一套教会语言有损无益。当这一地区在十五世纪后期更加牢固地受到大公的政治控制之后，教会斯拉夫语就取代了当地方言在当地教会生活中的作用，斯蒂芬的字母表也逐渐淡出了教会生活。*37*
十四世纪罗斯教会属灵生活的主宰人物不是大主教或者大公，而是一位修士名叫拉杜尼斯的谢尔盖。拉杜尼斯是莫斯科郊外一个小镇。蒙古人入侵后人们到处寻找避难所并且在偏远的森林地区修建修道院，谢尔盖也趁势创建了一座圣三一修道院（Lavra），修道院所在地距离拉杜尼斯有几个小时的步行路程，这里后来根据他的名字而得名，叫做谢尔盖耶夫-帕萨德。就像埃及沙漠中的安东尼那样，谢尔盖也成为了一个隐士，虽然他是形势所迫：他的兄弟无法忍受孤独，因而放弃了他们共同开创的修道生活前往了莫斯科。谢尔盖很满意自己的孤寂处境，但他发现自己也像当年埃及的安东尼那样，将许多希望模仿这种生活方式的其他人吸引到了自己开辟的林中空地当中。最后他只得就任修道院院长，并采用了君士坦丁堡史杜迪特修道院的规章。与基辅地区组织松散的修道基础相比，这套规章代表了更加严格且制度化的修道生活。圣三一修道院是 “沙漠”模式修道生活在俄罗斯复兴的灵感来源。
尽管如此，谢尔盖对于隐修士生活的偏好并没有遭到遗忘。这份偏好鼓励其他人仿效他一开始作出的榜样，以至于隐修士在俄罗斯教会当中比起在西方教会当中更常见。他们的生活方式一般不受修道规则的保护与制约：修道院的有序修道纪律成为了两个极端之一，徘徊在另一个极端的则是与游方圣人，后者代表了一套与教会等级几乎不发生接触的属灵存在。这些特立独行的人物拥有自己的神授权力，就像基督教教会早期的先知那样，这套神授权力将权威授予了他们自己，而机构化的俄罗斯教会对待这些人也抱有与早期教会类似的怀疑态度。然而这些游方圣人往往是穷人与教会之间最亲密的联系，更不用说社会各个阶层的女性了。这些人当中的二十世纪典型代表格里高利.拉斯普京甚至迷住了俄国皇后并且造成了灾难性的影响。随着时间的推移，俄罗斯东正教过程发展出了许多令人惊讶的身份认同，普通百姓通过它们以对自己而言合乎情理的方式重新诠释着自己的信仰和崇拜，但他们的作法却与主教以及修道院院长眼中的灵修秩序以及礼拜词正确性渐行渐远。随着谢尔盖激发的修道运动不断发展分化，这一趋势在十五世纪已经显露端倪。*38*
谢尔盖生平所彰显的模式——从个人隐修士到大型修道院院长的过渡——在罗斯各地不断重复。几个世纪以来，定居点稳步扩大到了北部和东部的偏远地区。在这样一个永久性的边疆社会，这个模式有着很强的实用性。隐士在偏僻之所建造小屋并使得该地区成为圣地，后来其他人纷纷加入并根据史杜迪特规章的某种变体创建修道院。反过来，对于此类集体生活以及相应规章感到不舒服的修士也有可能动身离开，前往更加偏远的地区成为隐修士，从而开启新一轮循环。*39* 修道生活就这样传播了开来——莫斯科公国大公对于罗斯东部和北部的垄断性政治控制也随之扩张。谢尔盖的圣三一修道院（后来也被人称为谢尔盖耶夫-帕萨德修道院）由于与大公结盟而获得了巨量的财富，也成为了环绕莫斯科的众多修道院之一。万一有外敌来犯或者发生内乱，这些修道院还可以起到堡垒的作用。
十四十五世纪还设置了莫斯科公国与罗斯地区的艺术范式并决定了俄罗斯未来的艺术发展走向。尤其要指出的事实是这一时期的艺术基本上全都是教会艺术。艺术家们将拜占庭教会艺术当做榜样，对于重见天日的前基督教时期希腊罗马艺术则几乎没有兴趣，而正是后者导致了同一时期拉丁语西方文艺复兴的文化变革。原创性并不为人重视，衡量天才的标准是表现传统所必需的流畅笔触与道德狂热。十六世纪有一位去世已久的修士安德烈.鲁布廖夫（约1360-1430），此人成为了壁画和圣像绘制风格的最重要拥护者——1551年，教会立法机构“一百圣职团大会”将他的作品确定为了俄国宗教艺术的标杆。考虑到如此斩钉截铁的官方认可态度，十分不幸地是尽管据称出自鲁布廖夫之手的作品如今在莫斯科与弗拉底米尔多有存世，但是能够确定出自他手的只有一件。不过这件作品相当特殊。这是一幅以三位一体为题材的圣像，今天陈列于莫斯科的特列季亚科夫画廊，但是直到二十世纪二十年代这件珍宝都保存在与之同名的谢尔盖耶夫-帕萨德圣三一修道院，其重要性仅次于同样保存在此地的圣谢尔盖遗骸。为了折射三位一体的主题，鲁布廖夫根据基督教传统绘制了途经幔利并在橡树树荫下得到亚伯拉罕族长盛情款待的三位神秘天使访客，圣三一修道院的修士们可以在这幅圣像面前沉思这座修道院向三位一体奥秘的致敬。1988年，为了庆祝基辅大公弗拉基米尔皈依基督教一千周年，俄罗斯东正教教会将鲁布廖夫封为了圣徒。这一举措宣告了宗教艺术在东正教属灵生活当中的中心地位。
家园 3-莫斯科公国的胜利 1453年的拜占庭帝国的最终崩溃在莫斯科引发了态度暧昧的反响。失去君士坦丁堡这座圣地无疑是一个沉重的打击。但这场灾难的确在东正教领导层当中留下了有用的真空，莫斯科公国领导层在过去一百年里一直在等待这样的机会。教会和宫廷在一套越来越专制的政治体系当中密切合作，这套体系认为莫斯科大公体现了上帝对于全体罗斯民众的意旨。大公有效地处置了竞争对手：他在1478年吞并了诺夫哥罗德城邦，从此在俄罗斯社会抹杀了商业共和国模式。汉萨同盟将这场吞并当成了对东方关系的分水岭，并且永久性撤回了曾经在诺夫哥罗德和普斯科夫遍地开花的所有驻东方信贷发放机构，因为同盟不信任专横的莫斯科统治者能够成为可靠的金融合作伙伴。在这片土地上，资源永远稀缺，君主扩张统治和权力的冲动永远强劲，因此大公们总是试图尽可能地控制一切可利用的人力与财力资产。教会则在一旁摇旗呐喊，极其透彻且狂热地宣扬服从大公是圣洁之举。这种劲头在拜占庭几乎没有先例，更不用说在西方拉丁语基督教那边了。但主教和院长们没有忘记教会对于自身命运与使命有自己的看法。这两条路线之间的紧张关系将会在未来很长一段时间里纠缠俄罗斯东正教。
圣三一谢尔盖大修道院日益强大，而且1392年谢尔盖去世后不久朝圣活动就开始了，使得他受到了极大尊崇。谢尔盖与莫斯科大公之间的密切联系和此番胜景不无相关。后来他的圣徒传记作者还对双方关系进行了策略性的夸张。据说当年德米特里.顿斯科伊大公决定攻击他头顶上的鞑靼霸主时，谢尔盖专门祝福了他。1380年顿斯科伊果真在库利科沃波打了胜仗。这次祝福是否真有其事很值得怀疑，而且大公的胜利也算不上莫斯科公国历史的转折点。但此类疑惑丝毫不能削弱这段叙述在莫斯科公国新历史构建过程中所起到的作用。在十五世纪期间，对于伟大教会圣徒的叙述将当事人的权威出借给了日益集中在大公手中的权力。*41* 莫斯科屈从于鞑靼人的历史被悄悄遗忘了；一度见于莫斯科铸币之上、为鞑靼汗王祈福的铭文彻底消失了；历史遭到了整体性的重写，莫斯科公国的史官重新将鞑靼人当成了罗斯的永久敌人。吞并诺夫哥罗德两年后，伊凡三世大公正式宣布终止向汗王进贡，过去二百年里他和他的前辈们始终奉行的政策就此成为了过去。他试图将拜占庭的外皮拿来披在自己身上，上述做法只是全盘行动的一部分而已：伊凡还迎娶了最后一任拜占庭皇帝的一个侄女，并采用了曾经象征拜占庭帝国权力的双头鹰作为自己的纹章。有时候他甚至会使用“皇帝”的称号——在俄语中就是“沙皇”（Tsar），与帝国的凯撒（Caesar）名号遥相呼应。
之所以要匆忙披上皇帝的外衣是为了达到一个迫切的目的。世界末日即将来临，上帝已经毁灭了君士坦丁堡旧帝国，必须做好准备并采取必要措施。拜占庭以及西亚伊斯兰地区的基督徒们普遍相信自创世以来的第七个千年即将告终，这意味着世界末日的具体日期大约位于公元1492年中期到1493年之间。正是由于莫斯科公国的受教育群体抱有这样的坚定信念，教会根本没打算编写1492年之后的教历，而教历正是在任何给定年份庆祝不固定东正教节日的关键指导。由于1492年底没有任何世界末日的迹象，当时的佐西马大主教只得亲自出手加紧赶工。就像此前历次世界末日爽约之后的情况一样，失望的信众们最大限度地利用了自己的失望情绪。大发慈悲的上帝饶过了莫斯科社会，这一点证明上帝已经批准了教会和皇帝为了这个社会的未来统治所作出的安排。这次事件加强了莫斯科人的天赋使命意识，他们相信上帝专门委派自己的政体打造一个神圣帝国。*43* 就像曾经在公元1000年左右成功渡过世界末日的西欧一样，教堂建设也在蓬勃发展起来：建于十六世纪俄罗斯的石砌教堂比起此前罗斯历史当中修建的所有教堂都要更多。*44*
这场教堂建设的盛大节日产生了两股互补的冲动。一方面是对于传统的欢乐重申。大公鼓励他们的建筑师仔细审视早于鞑靼人的存世基辅建筑并加以复制。例如重建于莫斯科克里姆林的圣母安眠大教堂，这座建筑于十五世纪七十年代由年代由一位意大利人设计完成。根据雇主伊凡三世的严格命令，建筑师有意识地借鉴了此时在基辅与谢尔盖耶夫-帕萨德两地早已饱受尊崇的同名大教堂。另一方面，建筑师也朝着新的方向进行了探索，重点突出俄罗斯东正教的凯旋地位，因为如今俄罗斯东正教教会是唯一一个不受异族辖制的东正教教会，其他东正教教会要么听任穆斯林宰割，要么受制于西方天主教会。这个时期的人们开始兴高采烈地采用拜占庭风格——正当奥斯曼统治之下希腊东正教教堂日渐稀疏之际，俄罗斯的教堂则咄咄逼人地树起了一座座房山与穹顶。房山被人们称作kokoshniki，因为其外形与农家妇女的头饰很相似——这个比喻将教会与最卑微的民众摆放在了一起。到了十六世纪末期，圆顶采用了此前仅见于东正教绘图手稿以及耶路撒冷圣墓教堂模型的 “洋葱”制式。洋葱穹顶对于现实当中的标志性穹顶建筑进行了梦幻一般的改良，这种制式对于俄罗斯天际线的景色造成了深远的影响，天地相交之处突然充满了即将到来的新耶路撒冷的象征。*45*
正是在这种末世兴奋情绪依旧沸腾不息的背景下，教会人员开始使用“第三罗马”这个称谓来指代罗斯教会，最早使用这个词的人是骄傲的诺夫哥罗德商人和神职人员，借以抒发自己对于这座城市的感情。现在这个短语再度复苏，向俄罗斯教会授予了上帝钦点的特殊使命。沙皇们面对这一理念总是十分谨慎，因为该理念可能会使得沙皇的权力流失到神职人员手中。相比之下，俄罗斯教会则在布道与礼拜仪式当中不遗余力地宣扬这一理念。第三罗马对于普通人有着很深的吸引力，日后沙皇的宗教政策迫使教会进行革新时，他们当中的一部分人站到了沙皇的对立面上。*46* 大约在十六世纪二十年代中期，普斯科夫某修道院的菲洛费伊修士向当时的瓦西里三世大公写了一封信，这封信最为出名地阐述了“第三罗马”的本质。这个主题也可见于他的另外两封信件当中。
在奉承与警诫并举的行文当中，菲洛费伊提醒大公回顾基督教历史：罗马教会已经沦为了异端（他在信中仅仅明确提到了阿波利拿里异端，同时又颇为笨拙地暗示了和子说争端），而第二罗马君士坦丁堡的教会早已被无信者淹没了——菲洛费伊回顾了土耳其人在1453年挥动利斧砍倒教堂大门的最终悲剧。现在沙皇主持的教会将要承天景命，“在全新的第三罗马当中，您的强大帝国将如同太阳一般照亮整个宇宙，与天地共不朽。您是全世界基督徒唯一的沙皇……两个罗马已经倾颓，第三罗马傲然独立，第四罗马永远不会降世。”*47* 值得强调的是，在所有这些信件当中，菲洛费伊从来没有将第三罗马等同于沙皇的大本营莫斯科。这一最终角色要落在遍布大公领地的整个罗斯教会头上。
这封信最令人震惊之处在于深切的教权主义者特征。菲洛费伊的三罗马主张未免使人回想起菲奥雷的约阿希姆的三纪元论。在他看来这个第三纪元应当由修士当家作主。菲洛费伊大概不知道有约阿希姆这么个人：他的论述反映了三位一体信仰凡事成三的思考模式，他的建议在涉及保护修道院财富与神圣生活的问题上极其务实，充满了丰富的执行细节，几乎没有世界末日的味道。*48* 他写这封信的时候，罗斯各地的修士们正身处冲突当中。他们理所当然地认为自己在大公创建的新社会当中应当成为领袖。他们之间争吵的焦点在于修道活动怎样才最能反映圣经的完美境界，以及修士应当怎样引领这个项目。主要的问题在于大型修道院聚敛的巨大财富：如此大量的财富毫不意外地引发了众多批评：在十六世纪圣三一-谢尔盖修道院足足拥有俄罗斯耕地总量的四分之一。*49*为修道院财富辩护的“有产者”们指出修道院可以而且也经常运用遮蔽财富来救济穷人；“无产者”们则针锋相对地指出，贫穷的修道院对于修士的属灵历练有着更大的价值，修士们需要达到内心纯洁，而不是只想着如何张罗一场完美的礼拜仪式。
这里遭到争论的问题与十二世纪晚期拉丁语欧洲关于修道院财富的不安情绪很类似。在拉丁语欧洲，人们通过组织教团在一定程度上解决了这个问题。莫斯科公国的人们没有作出这样的妥协。对立双方各自推举了自己的象征性领袖，分别是尼尔.索斯基（Nil Sorskii）与约瑟夫.沃洛托斯基（Iosif Volotskii）。为了重新评估这两位十五世纪的修士领袖，我们必须分析过滤很多后来的论战内容，从而重写他们的故事：俄罗斯自由派认为尼尔.索斯基对于宗教异见持开放宽容的态度，这一点并没有实际的证据；而俄国马克思主义者则认为尼尔.索斯基所仰慕的“无产者”追随者代表了历史“进步”的一方，因为莫斯科公国的大公们最终站在了他们的对手“有产者”那边，而“有产者”们则尊奉约瑟夫.沃洛托斯基。在这两种解释当中，约瑟夫.沃洛托斯基都成为了牢牢控制俄国官方宗教直到1917年的君权专制的象征。其实上，这两人在平生期间不太可能彼此冲突：他们都是静修派的支持者，都是修道生活的伟大倡导者拉杜尼斯的谢尔盖的拥趸，而且都主张使用包括死刑在内的各种手段强力镇压宗教异见人士。*50*
关于尼尔.索斯基的可靠事实很少。我们知道他在十五世纪后期造访了圣山。返程之后，他按照经典的俄罗斯风格在遥远东北部索拉河沿岸的森林与沼泽当中创建了一个隐居点。后来他的无产者崇拜者被人称为“跨伏尔加河长老”（Trans-Volga Elders），借以指代此地。肯定可以算在他头上的著作表明他以当时的标准而言特别博学，并且深切致力于静修派的静止原则。关于这个主题他撰写了许多雄辩的论述，日后的政治风暴也未能剥夺这些论述的感召力。后来他的一部分追随者们突出了他主张隐士生活的立场，将其视为获取深刻灵修体验的最佳方式。他们将修道院院长约瑟夫.沃洛托斯基挑出来作为他的对手，因为沃洛托斯基生平取得的重大成就之一就是创建了一套新的修道圣规，为修道院的集体生活赋予了更严格的结构。为了反制针对沃洛托斯基的攻击，十六世纪中叶修道院财富的维护者们越发丑化索斯基，将他当成了跨伏尔加河修士与隐士团体的灵感来源，而这个团体的活动在他们看来纯粹是在颠覆良好的教会秩序。当然，沃洛托斯基的声誉对于正在巩固自身的教会上层很可能有着相当大的吸引力，因为他颂扬有序礼拜仪式的价值，而且还是一位相当有天分且名声在外的礼拜仪式歌手。*51*
这里的事态很值得再次与与西方中世纪教会比较一番。从十二世纪到十六世纪之间，教会集团极力主张教士的权力以及宗教活动与教义的统一性，因此竭尽全力摧毁任何对手，或将其定义为异端。十六世纪的莫斯科公国教会也将无产者当成了异见人士，尽管他们并不是。因为这是对一套更广泛的宗教观点进行谴责的过程。其中很多观点也只是在遭到教会镇压之后才对教会发出了挑战。十五世纪晚期东欧地区还有另一场独特的运动，后来的评论家将其称为“犹太化异端”。正如俄罗斯历史上经常发生的那样，关于这场运动的大部分已知信息都来自这场运动的反对者与压制者。这场运动的支持者显然否认三位一体的现实，反对圣像，或者对于神职人员持批判态度。这三种不同的理由都会招致“犹太主义者”的标签。在伊凡三世时期，这场运动在宫廷圈子里有几位同情者，包括大公的儿媳摩尔多瓦公主埃伦娜；在他去世后，公主卷入了改朝换代之争并且于1505年死在了监狱里。*52* 在十六世纪，“犹太主义者”似乎在立陶宛与宗教改革当中的异见人士进行了卓有成效的互动。出身于西方拉丁语传统的后者对于三位一体理论也有着自己的看法。
伊凡大公和他的继任者们一开始之所以顶住了大主教要求他们迫害“犹太主义者”的压力，原因之一可能在于宫廷方面将这个反对派当成了削减修道院财富计划的盟友，该计划可以加强君主制并打压教会的独立权力。一百年前，同样的想法促使一位英国王公和他的贵族同伴们出手保护了一位名叫约翰.威克里夫的学者，使得这位谴责教会聚敛世俗财富的异见人士躲过了西方教会的怒火。不久这种情绪就将成为推进西欧新教改革的动机之一。事实上，西方教会自十六世纪二十年代以来就开始经历修道院的大规模解散，对于这一事态的了解很可能激化了有产者与无产者之间的后期争端。无产者阵营当中至少有一位声名显赫的修士，此人是尼尔.索斯基的徒弟瓦西安.帕特里科夫（Vassian Patrikeev）。他极力主张主教应当管理所有教会地产，包括目前归于修道院名下的地产。这种做法一旦施行将会更加方便大公向教会财产下手。与他的师尊尼尔.索斯基不同，瓦西安真心实意地认为应当宽容异见人士。*53* 考虑到上述两种观点并行一处，有产者们如此声嘶力竭地将犹太主义者与无产者指斥为异端也就不奇怪了；这种十分方便的攻击口径或许有助于将大公拉到自己这边来。自然有产者们也少不了大力强调自己如何崇敬上帝赋予君主的权力。
十六世纪莫斯科公国教会领导人的谴责对象大多只是充满能量的民间崇拜活动，这些活动要么创造性地扩展或修改了官方礼拜仪式借以迎合当地需求，要么以缺乏监管的方式接触并体验神性。这种半地下式的宗教生活从来不可能被官方彻底刈除。十六世纪中叶以后，教会集团开始刻意限制新近正式册封为圣徒人员的数量，他们所选择的圣徒候选人往往也都有着稳妥的上层社会出身。无数地方性崇拜随即涌入了真空当中，其中有一些崇拜活动还获得了远远超过地方范围的影响力。于是1579年就有一位普通士兵的女儿在新近建成的喀山市附近发现了一幅藏匿许久的圣像，后来成为了俄罗斯最受崇敬的圣母圣像。*54* 此外，圣愚们也在以神圣的滑稽行止摆弄着整个社会并使其哭笑不得。这其中有一位十六世纪的典型人物名叫蒙恩者瓦西里（Basil the Blessed），此人在俄罗斯崇拜活动当中占据着显赫的中心地位，以至于今天在世界范围内成为莫斯科标志的红场大教堂（Cathedral of the Intercession）里就供奉着此人的圣祠。如今人们都将其称作圣瓦西里大教堂。这座教堂算得上是俄罗斯建筑成就的最高体现，而且在教堂内部还安葬了另一位相对名声不显的圣愚。这位圣愚名叫“大帽”约安，他的特异之处在于不愁下雨的大头以及暗藏机锋咄咄逼人的名言警句。*55*
家园 4-伊凡雷帝与新牧首区 鼓吹无政府主义的圣愚居然能够在红场受到尊奉，这一点着实不同寻常。因为下令建造红场大教堂的伊凡四世恰恰象征了最为极端可怖的专制铁腕。他在后世历史当中得到了“雷帝”的称号。*56* 即使按照莫斯科公国宫廷一贯的险恶标准，也很少有哪位统治者在长大成人期间像伊凡那样经历过如此骇人的野蛮行径。他的父亲瓦西里三世猝死于1533年，之后年仅三岁的伊凡就成了傀儡统治者。他八岁的时候可能差点被自己的母亲毒死，此前她已经囚禁、拷打并谋杀了好几个政敌。在十三岁时，他设局活活打死了继承他母亲权力的国舅，此人曾羞辱过伊凡以及备受伊凡宠爱的残疾弟弟。伊凡就这样开始了通过恐怖行使权力的一生，1547年摄政时期结束，伊凡正式掌权，他的手腕也越发强硬凶狠。*57*
毫不奇怪地是，伊凡小时候就喜欢虐待动物，长大以后则惯于如同野兽一般干掉一切在他看来存心作对的家伙，其中很多人在这方面都是全然无辜的。在伊凡十分缺爱的成长期间，唯一的反面影响来自于马卡里（Makarii）大主教，一位有产者修士兼著名圣像画家。他竭尽所能地提醒这个男孩不要忘记他所践行的基督教信仰的主旨。一方面由于大主教出手干预，另一方面由于伊凡本人经常造访莫斯科公国的重要圣所，因此伊凡的职业生涯不仅充斥着暴政谋杀与夺权，还贯穿着他对于自己灵魂福祉的密切关注。怂恿伊万在1547年加冕为沙皇的人可能也是马卡里，沙皇是大公头衔的永久性强化版本，尽管伊凡保留了原本的头衔借以强调他的作为罗斯全境继承人的地位。现在东方出现了一位自封的基督教皇帝，与西方七百年来查理曼及其继任者的自封头衔分庭抗礼。
在统治生涯的头十几年里，新沙皇就像很多他欧洲君主同行一样着力树立他个人的权力并打击领地范围内的任何其他权力基础。但他的统治也得到了一个能力不俗的顾问团的辅佐。他针对莫斯科公国的世俗政府与教会领导层进行了合理化整顿，编纂法律，改组军队，还在1551年左右主持了一百圣职团大会（Church council of the Hundred Chapters），这其中的诸多决议之一就是将鲁布廖夫的艺术作品抬举到普遍标准的高度。伊凡在教会事务当中扮演了十分积极的角色，以至于后人只能猜测，假如伊凡收到了庇护四世教皇在1561年邀请他派出代表参加特伦特当代教会改革会议的请柬，他究竟会作何反应。沙皇从来没有听说过这次会议。天主教波兰人十分害怕莫斯科的敌人可能会以任何形式接收到特伦特会议的消息，以至于他们连续拦截了两批前往莫斯科的罗马教皇使节，还将第二批使节在波兰监狱里关押了两年。*58*
十六世纪五十年代，伊凡四世大举攻伐鞑靼汗国残余势力并赢得了决定性的胜利。为了纪念这些胜利，尤其是为了纪念1552年攻陷鞑靼重镇喀山市，伊凡下令修建红场大教堂。这是沙皇胜利喜悦的外向象征，也是他对圣母玛利亚、三位一体和各路圣徒表示感谢的方式。正是有了他们助阵，沙皇才取得了针对鞑靼人的最终胜利。伊凡一共打了八场胜仗，这个数字着实是个难得的历史巧合，此前莫斯科公国的教堂建筑已经将圣经中数字八以及八加一的象征意义开发得差不多了。所以这栋建筑以一座八边教堂为中心，这座教堂也是整栋建筑的最高顶点。中心教堂周围环绕着八座完全独立的次一等教堂，摆出八角星或一对正方形彼此叠加的造型——比起大地四极或者或四福音书作者的数目还要多一倍。根据计划，这应当是一座理性且对称的建筑。但除了建筑师和赞助者伊凡本人之外，恐怕谁也看不出原本的设计计划有着怎样的含义。以垄断参观者全部注意力为出发点的建筑外观极其富有原创性：每一座小教堂顶端的洋葱头圆顶都装饰得大红大绿，似乎存心要将居高临下的中央教堂尖塔活活堵死。这种视觉效果在拜占庭简直不可思议。这栋建筑的内部与早期长方形教堂或者西方即将发展起来的新教建筑相比也可谓天差地别，前者挤满了错综复杂的还愿圣祠，后者则是教众集会的空间。突然飙升的内墙笔直地冲向天堂，而天堂正是八重设计引导信众关注的目标。这样的构造足以引发幽闭恐惧症与眩晕。
大约在1560年左右，面对日益加剧的政治危机，伊凡的统治转向了黑暗面。他的第一任妻子在这一年去世——他似乎真心地深切爱过这个女人——随后他的弟弟与马卡里大主教也撒手人寰。此前伊凡遭遇过的种种经历足以使人们预料到他即将释放怎样的暴力恶行，但这些暴力活动的规模只能用疯狂二字加以形容，他所战胜的鞑靼人的祖先当年也不过如此而已——他的第二任妻子确实是一位鞑靼可汗的女儿。在莫斯科的君主专制面前一度保留了共和体制的诺夫哥罗德首当其冲，冰冷的政治计算驱动着百无禁忌的暴力，夺去了成千上万条性命。沙皇暴行的执行者是特辖军（Oprichniki），这帮人看上去就像一个癫狂版本的宗教教团：当他们为了各种泯灭人性的勾当而四处奔波之时，总是身披黑色斗篷，胯下骑着黑马。马脖子上挂着狗头和刷子，彰显他们作为护卫犬和清洁剂的社会职能。这套行头从头到脚都洋溢着浓厚的黑色幽默气息。 1572年之后，伊凡放弃了依靠制造噩梦的特辖军来维持政府的实验。但1584年他去世后的俄国依旧心惊胆战一片狼藉。
1573年，兔死狗烹的沙皇开始回过头来收拾特遣军，这一年里他撰写了一封苦涩的忏悔信（也有可能是口述——与俄罗斯长期的史学编纂传统相反，今人并不能确定伊凡是否识字）；收信人是贝鲁泽罗修道院的院长，这是他特别崇敬的修道院之一。在信中他将自己彻底交待到了教会手里：“我这条臭烘烘的猎犬，我能教导什么人呢？我能宣讲什么道理呢？我能用什么来照亮别人呢？”*59* 沙皇在他统治的最后阶段将大量资源投入了新修道院的建设，这样做可能是为了减轻自己的的精神痛苦（他于1581年谋杀了自己的儿子，使得这种痛苦大为加剧）。这种慷慨态度确保了“有产者”在教会当中的胜利。然而与此同时他依旧采用着可怖的手段来残虐各种不幸的受害者。伊凡会不会认为自己其实是在利用苦难清洗臣民的罪孽呢？最新的伊凡四世传记不无伤感地呼应了前代俄罗斯历史学家的主张：伊凡成为了“路西法，晨曦之明星，妄图僭越上帝之位，却被逐出了天堂”。*60* 这位令人瞠目的后世丑化版查士丁尼完全不需要普罗科匹厄斯这样的史官来揭露他的暴行，他的一切罪孽都发生在众目睽睽之下。这些暴行的可怖结果几乎从未得到过缓和，唯一的例外就是他为了与查士丁尼的索菲亚大教堂一较高下而修建红场大教堂的尝试。
在伊凡的儿子以及继承人费多尔一世的统治时期，莫斯科公国教会获得了莫斯科牧首区这个新的头衔，反映了王朝自我标榜帝国地位的做法。这个头衔的来历如下：当时急于为君士坦丁堡教会筹款的普世牧首耶利米二世前所未有地访问了北欧。当他最终在1588年到达莫斯科之后受到了热烈欢迎。但是接受了将近一年之久的盛情款待之后，普世牧首终于清楚地认识到，如果他不为当地大主教新近升任牧首的行为进行赐福，那他恐怕一时半刻根本走不了。于是耶利米二世同意了。毕竟，插手尊号授予过程的行为本身就再度确认了他本人的权威。就像他的前辈那样，在十四世纪之间立陶宛和莫斯科公国的竞争当中，致使此类决定产生效力的最终裁量权总归掌握在普世牧首手里。
有一段将近同时代的记录表明，耶利米签署莫斯科牧首区的文件时根本不知道文件具体包含什么内容。这样或许反而更好，因为文件当中直接提到了了菲洛费伊与瓦西里三世通信当中将俄罗斯教会称为第三罗马的说法。这份文件应和了菲洛费伊的观点，即罗马已经因为阿波利拿里异端而堕落，而第二罗马则惨遭 “夏甲的子孙——不信神的土耳其人占据。”文件接着写道，“虔诚的沙皇！你的俄罗斯大帝国，第三罗马，已经在虔诚方面超越了他们两者。”*61* 如果当时的确有人为他翻译文件的话，普世牧首恐怕也只得无视字里行间对于君士坦丁堡牧首区的侮辱，忍气吞声看清现实：莫斯科已经成为了不受穆斯林统治的东正教世界当中唯一的权力中心。更重要的是，普世牧首心里恐怕还另有一幅关于这个新建牧首区的图景。不管是否自称第三罗马，莫斯科教会都可以从另一个角度得到诠释：早期基督教教会有五个宗主教，其中罗马宗主教早已成了悖教叛逆，正好用莫斯科牧首取而代之。
在1589年，这一点是非常重要的考虑因素，因为东欧的世俗与宗教强权政治即将迎来一场大碰撞。就像过去一样，这次的冲突背景依旧是波兰-立陶宛和莫斯科公国之间的对抗。波兰-立陶宛的雅盖隆王朝在十四世纪连横合纵，成为了东欧最成功的政治集团，特别是在伊凡四世近乎病态地将自己的国土大肆蹂躏了一番之后，波兰-立陶宛的未来看起来可以说前途一片光明。在1569年，波兰-立陶宛与伊凡四世之间刚刚经历了好几场野蛮却胜负不分的战争。为了进一步寻求安全，波兰和立陶宛贵族——其中包括天主教徒，罗塞尼亚东正教徒以及新教徒——在卢布林与雅盖隆王朝的最后一位国王齐格蒙特二世奥古斯达成了一项协议，借此创建一套全新的政治构架。波兰王国和立陶宛大公国之间将不再仅仅依赖国王本人和他的王朝来结成松散联盟，而是要共同组建一个联邦国（在波兰语中称为Rzeczpospolita）。这个联邦国与任何邻国相比能够控制调动更多的领土与资源，还能精心维护国内众多贵族的权利不受君主侵犯。甚至早在十六世纪宗教改革将西方基督教拆解得支离破碎之前，这个庞大的个体就已经包含了极其多样化的宗教。
许多西方政治当局都曾经试图在自己的地盘推行宗教统一政策并取得了程度不一的成功。但是在各种宗教错落交织的联邦国境内根本无法做到这一点，因为联邦贵族的政治地位太强悍了。此等地位的根本在于现在贵族们可以通过选举来集体选择波兰-立陶宛君主。事实上在1573年华沙联邦成立的时候，贵族们从不情愿的君主手中硬生生夺取了涵盖波兰-立陶宛境内几乎所有宗教门类的宗教宽容权利——包括路德宗和改革宗，甚至就连反三位一体的新教徒都不例外。在联邦的两边，新教在十六世纪六七十年代都取得了巨大进展，但主要还是流行于地主和受过教育的富裕人群组成的有限社会阶层当中。相比之下，这场生机勃勃的新兴宗教运动在遍布于平原和森林地区的民众主体当中并没有取得多少影响。在联邦西部，这意味着民众依旧坚持信奉天主教；而在联邦东部的乌克兰、沃里尼亚以及立陶宛大部分地区，主流教众都信奉罗塞尼亚东正教。尽管齐格蒙特二世和此后其他王朝的继任者们都信奉天主教，并且欢迎从十六世纪六十年代开始耶稣会在自己领地里掀起的天主教复兴，但是他们也意识到了联邦统治者自称基辅罗斯继承人可以带来怎样的潜在优势。他们不打算把这个称号拱手让给刚刚出现在莫斯科的东正教沙皇。要如何解决这个问题呢？
在十六世纪后期，许多宗教势力都在争取最广大民众的效忠，其中阵脚最乱的就是罗塞尼亚教会。天主教君主导致了教会的弱势地位（例如教会曾经在1582年违心地被迫接受了由罗马教皇格里高利十三世认可的新历法），政治分界又使其在政治层面疏远了莫斯科，值得求助于基辅的独立大主教。此外教会与君士坦丁堡牧首区几乎没有接触。罗塞尼亚教会没有能与耶稣会宗教复兴运动相提并论的项目，也不像路德宗或者改革派新教那样咄咄逼人地投身于布道活动与依托印刷媒介的神学辩论当中；他们在礼拜仪式以及其他崇拜活动当中所使用的语言是旧式教会斯拉夫语，尽管这门语言曾经为基督教扎根当地做出了贡献，但是现在的应用却越来越区域化并且越发远离普通百姓的日常用语。这方面的一个少有例外是康士坦丁.瓦西尔.奥斯特洛斯基大公资助的学术成就，在联邦境内依旧信奉东正教的贵族群体当中，这位教养不俗且目光远大的人物表现得最为突出：他在自己位于乌克兰西部的重镇奥斯特洛创办了高等学府，还在1581年赞助了教会斯拉夫语版本圣经的出版。*62*
这样一来，罗塞尼亚教会集团整体士气低落也就不奇怪了。也许令人惊讶的是，1588至1589年耶利米二世造访北欧的重大旅程也没能振奋他们的精神。耶利米二世从莫斯科返程的时候穿过了罗塞尼亚地区，刚刚在莫斯科建立了牧首区的普世牧首急于维护自己的权威。他提醒当地主教记起了普世牧首的权力，结果把他们吓得不轻。正如耶利米二世所展示的那样，普世牧首的权限包括罢免二婚神职人员的圣职：遭到罢免的人物当中就有当时的基辅大主教奥尼斯福（Onysyfor）。天主教饶有兴趣地观察着这场乱局——罗塞尼亚主教利沃夫在1589年央求他的天主教同行 “将我们从君士坦丁堡牧首的奴役之下解救出来”。*63* 在接下来的七年里，波兰立陶宛国王西吉斯蒙德三世与大多数罗塞尼亚主教达成协议， 1596年，罗塞尼亚教会的布列斯特主教（他本人也是一方豪强，这座城市的前任城主，由一位改革派新教徒抚养成人）主持了一场教会合并协议。他们所效仿的模板是十五世纪佛罗伦萨会议前后签署的一系列协议。根据这些协议建立的东方教会保留了原有的礼拜仪式以及允许神职人员结婚的作法，但与此同时也不得不认同教皇并接受了教皇的管辖以及西方教会的和子说。这种教会常常被简称为“东仪天主教”（Uniates），虽然如今由罗塞尼亚教会或者其他认同罗马的东正教分支发源而来的教会更喜欢1774年由哈布斯堡王朝女皇玛丽亚.特里萨授予的“希腊天主教”这个名称，因为这个名称强调了他们与罗马天主教的平等地位。*64*
没过多久，所有罗塞尼亚教区都有了一位接受布列斯特教会合并会议的主教，联邦境内几乎一个异见东正教会主教也没有了。然而这个联盟从一开始就面临着问题。奥斯特洛斯基大公长期以来一直珍藏着东西方各个教派大团圆的愿景，其中也包括与他关系一贯不错的新教徒。但天主教会定下的条款激怒了他，因为他们根本没有给普世牧首留下任何位置。甚至早在最终协议签署之前，他就在一封公开信当中谴责“我们信仰的主要领袖，人间的荣耀诱惑了他们，寻求快感的欲望蒙蔽了他们”，并且恶狠狠地补充道，“盐若失了味，不过丢在外面，被人践踏而已。”*65* 激愤情绪日益高涨：1623年，好斗的希腊天主教波洛茨克大主教约萨法特.库塞维茨（Josaphat Kuncewicz）遭到了谋杀，因为此前他对于拒绝接受联盟的东正教信徒多有冒犯，尤其不允许他们在希腊天主教徒接管的教区墓地里埋葬死者。二十年后，教皇将他封为殉教者并为他举行了宣福礼，今天他已经成为了圣徒。*66* 与此同时，随着教会联盟内部不断出现裂隙，波兰君主在1632年顺从了现实。新近登基的瓦迪斯瓦夫四世面对着来自莫斯科公国的入侵，急需要确保选帝侯对他的认可，同时又要巩固臣民对自己的忠诚。于是国王做出了一个令罗马火冒三丈但同时也使得东西双方的温和派大感宽慰的决定：他在《和解条款》（Articles of Pacification）当中再次承认了东正教教会集团的独立，。从现在起，罗塞尼亚教会当中有了两套并列的主教等级，一个信奉希腊天主教并效忠罗马，另一套则认同君士坦丁堡并听命于基辅大主教。*67*
1663年协议签署之后最新当选的东正教基辅大主教彼得.莫吉拉是个很正确的人选。来自联邦边界以南摩尔达维亚的主要贵族家族之一。莫吉拉的母亲是匈牙利人，他本人曾经就读于法国索邦大学，这样的出身背景使得他具备了此时基辅东正教教会迫切需要的开阔视野。就像此前的奥斯特洛斯基大公一样，莫吉拉也很希望将来可以出现一个真正的联盟，超越当前的罗马单方面侵犯即布列斯特联盟。他刻薄地评论道，布列斯特联盟的存在目的“不是为了拯救希腊语基督教，而是为了将其改造成罗马教派，因此未能成功。”*68* 在莫吉拉的愿景当中，波兰-立陶宛联邦将会支持新近充满活力的东正教：他面对莫斯科公国与莫斯科牧首区的主张采取了极乐见其成的决定性态度。他对于西方天主教知根知底。而且尽管他十分熟悉同时代耶稣会的手法与著作，但是他同时也翻译了一部十五世纪西方宗教经典作品并将其引入了同时代的乌克兰文学。这部作品就是托马斯.厄.肯培的《效法基督》（Imitation of Christ）。他根据东正教的侧重点对书中内容进行了相应改动，还圆滑地隐去了原作者的姓名以免激怒其他东正教教士。*69*
莫吉拉最重要且最持久的成就之一是在自己就任大主教之前一年在基辅新建了一所学院。这所学院相当于西方的大学，并且将耶稣会在天主教欧洲当做传教载具而成功创建的机构体制作为自身基础。学院的未来十分光明，为东正教神职人员提供了足以与西方相提并论的高水平教育。值得注意的是，学院建筑群的中心是一座图书馆，馆内藏书大多是拉丁文书籍，也有一部分德语与其他西欧语言书籍，其中许多都是莫吉拉本人捐赠的。如此大手笔在东欧可谓前所未有（可惜的是，几乎所有的书籍都在1780年的一场火灾当中化为了乌有）。这样做的目的不是为了创建第五纵队以便拉丁语教会改造东正教，而是要为步履蹒跚的东正教智识生活开启新的可能。*70* 对于《和解条款》抱有敌意的罗马教会当局也终于认可了新任大主教的资质，于是在莫吉拉的推动下，天主教和罗塞尼亚东正教在波兰-立陶宛重新进行了一系列严肃且极其机密的谈判。谈判原本进行得很顺利，但是1648年乌克兰的赫梅利尼茨基叛乱造成了一场政治大爆炸并且拦腰打断了谈判进程。所有东正教教会的未来都遭到了根本性的转变。现在我们必须回到莫斯科公国，看看如此出人意料的转折究竟是如何发生的。