主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客
- 复 希腊的发端（2）
家园 希腊的发端（3） 这项重任着实沉重得令人生畏。区区肉体凡胎如何才能承担得起呢？希腊人之所以以其他地中海文明望尘莫及的力度寻求宇宙与社会的意义，同时又更倾向于与传统宗教结构相分离，其主要原因之一肯定是为了寻求这个问题的答案。哲学家们十分深入地投入到了理想社会的定义与社会如何自治等问题当中。有些哲学家采取的方法是积极主动且自相矛盾地刻意与日常生活拉开距离，将现实无情地展示给其他公民。比方说锡诺帕的第欧根尼，柏拉图曾送给他“疯狂苏格拉底”的外号。他成为了一名乞丐，整天以妨害雅典市民观瞻为己任，晚上就睡在一个大酒缸里面（雅典公民们十分欣赏他，有一次某个调皮孩子砸烂了他的酒缸，市民议会还出钱给他买了一个新的并将肇事者鞭笞了一顿）。他的生活方式是对其他人身体力行的提醒：尽管人类是理性的动物，他们依旧还是动物——他本人就被戏称为“狗”，而他的崇拜者与模仿者则自称“犬儒主义者”。基督教在其自身发展的不同阶段都曾产生过以他为原型的圣徒，神圣的傻瓜与其他公开蔑视俗世财富的人，尽管他们基本不会像第欧根尼那样为了彰显自己与因袭价值观的分道扬镳而热衷于公开手淫。*15*
身处另一个极端的哲学家们则一头扎进了实际政治活动当中。例如公元前六世纪末至五世纪数学家毕达哥拉斯的追随者们就在意大利南部诸多城邦夺取了权力。但是他们的行动主义总体上并没有获得巨大成功，他们极其令人不安地热衷于按照复杂的清规戒律生活，其他不接受他们的狂热作风的公民们自然毫不意外地发动了暴力反抗。*16* 大多数哲学家不会如此冒险。他们认为自己的责任在于对身边的社会进行评论与分析，将此作为探索人性与其所处环境的一种手段。他们的大多数评论都是批评性的。具体例子可以参见在雅典讲学的三位哲学家：苏格拉底，柏拉图，亚里士多德。这个三人组是西方哲学传统的奠基人，首先影响了希腊，接下来又影响了罗马。基督徒们继承了希腊-罗马的文化与思想，当他们讨论信仰或道德问题或者试图理解自己的圣典时，必须要耗费超乎寻常的意志力与原创想象力才能避免踏上希腊人的老路。在基督教发展早期这一点尤其困难，因为当时基督教身处的世界完全被古典思想所统治，与此同时它又要为了自身信仰的实质而进行大量的艰苦思辨。
苏格拉底本人没有留下任何著作。多亏了他的学生与仰慕者柏拉图以对话形式为主的记载，我们今天才能听到他的声音。当初他在雅典教学时一直坚持不懈且令人恼火地提出各种质疑。这种做法反映了他的信条：如果人们指望在应对公共与私人问题的无穷困扰时能够取得任何成功，就决不能停止质疑。在针对苏格拉底的审判当中，柏拉图笔下的苏格拉底在辩护演讲中坚称“未经省察的人生没有价值。”*17* 苏格拉底对雅典半个世纪以来的民主制的质疑是他受审并遭受处决的主要原因之一。他的受审也是柏拉图对话的中心事件，这一来雅典社会就像苏格拉底一样也成了受审的对象。这位无疑是全雅典最伟大的公民居然会因为渎神与不道德的罪名而丧命，如此惨痛的荒诞一幕迫使柏拉图将政治讨论视为了讨论正义、道德本质与神意的一个侧面——实际上就他看来，这两种讨论是可以互换的。西方宗教与哲学也一直笼罩在这两方面的交流之下。西方文化继承了苏格拉底对于逻辑辩论与理性思考的重视，西方分支的基督教尤其倾向苏格拉底的原则，尽管日后到了十九世纪将会出现一位名叫索伦.克尔凯郭尔的丹麦路德教派成员与这一原则大唱反调并颠覆整个理性追求的体系。
柏拉图对于基督教的深刻影响还体现在另外两个方面。首先，他对于现实性与真实性的看法推动了基督教的基本冲动之一：超越眼前的日常生活，看清普遍或终极的存在。在《理想国》一书中，他笔下的苏格拉底讲述了“洞中之囚”的故事，从众多方面反映柏拉图对于人类处境的看法。一群囚犯被人结结实实地捆在山洞里，脸冲着洞壁，没办法回头。他们身后是一个火堆，他们与火堆之间还隔着一条通路。手拿各种人型与动物造型塑像的人们从通路上走过，将塑像的影子投射到囚犯们注视的洞壁上。这些人会呼喊各种造型的名称，喊声的回音也会从洞壁反射回来。因此囚犯们所能感知到的就只有影子与回音。这就是他们对于真实的理解。假如他们当中有人被释放出来的话，真正的阳光会令他目不能视，他看到的任何真实物体在感觉上都不会像他一直以来所熟悉的投影与回声那样真实。*18* 人生就是囚禁于洞穴中的过程。我们在生活中遭遇的特定现象只是其理想“形式”的投影。“形式”代表了比已知“现实”更高一层也更真实的真正现实。我们不应满足于影子。个体人类的灵魂应当尽力冲破这个蒙蔽感官的世界，返回“形式”的所在，因为在那里我们有可能找到arete——至高的德行。这条路是智识之路。“灵魂的卓越”是我们的主要目标或前进方向。因为甚至连“形式”也是可以超越的，在“形式”之上的就是“至高灵魂”（Supreme Soul），换句话说就是神或者“至善”。
柏拉图对基督教的第二大贡献是他对神性所包含的统一性与仁慈性的认识。柏拉图从苏格拉底对传统希腊神祗激进性的再思考当中获得了启示，他进一步超越了希腊神祗的观念，将道德置于了他关于神性讨论的中心。希腊神话与荷马史诗当中的希腊神祗都很难说是道德的表率，主神的起源尤其充满暴力与恐怖。赫西俄德在《神谱》中提到世间第一位神灵名叫卡俄斯（混沌），产自他体内的其他神祗象征了宇宙摆脱混沌逐渐成形的过程，包括地母盖亚与其子乌兰诺斯（天空之神），两位神祗乱伦而生十二位子女并全部被乌兰诺斯塞回了盖亚的子宫。盖亚最小的儿子克诺斯阉割了自己的父亲乌兰诺斯，之后又与自己的妹妹乱伦并意欲谋害她的所有子女。这段情节实在与基督教三位一体理论所暗示的家庭关系大异其趣。到了宙斯一辈，情况略微有点好转但也十分有限。如果要为奥林匹斯诸神撰写操行报告的话，一定难免要谈到他们如何缺乏道德责任感、同情心或怜悯。
面对着众位神祗令人担忧的道德不靠谱特质，希腊人总体上采取了乐呵呵的无可奈何态度，并尽一切可能通过四时八节的各种祭神仪式来为自己争取最好的结果。现在柏拉图提出了一幅截然不同的至高神图像。他还在进一步的维度上超越了传统诸神，而这一点实际上恰恰限制了他对于神的至善性的想象。尽管柏拉图所设想的至高神并不像传统希腊诸神那样反复无常、嫉妒吵闹，但同时也与对人类悲剧的同情拉开了距离，因为同情也是一种情感。对于柏拉图来说，神的真正特性不只是善，还是全。尽管他从未就所谓的“全”做出任何结论，但这一观点暗示了神也代表完美。完美的至高神不可能有情感，因为情感是情绪变化的结果，而完美的事物究其本质而言是不变的。这种毫无感情的完美与以色列上帝时常充满感情的干预行为形成了鲜明的对比，尽管柏拉图与希伯来人都强调神的超越性。很难设想柏拉图的神为什么会创造出我们这个变化无常且乱七八糟的世界——或者两者之间如何能存在任何有意义的联系。甚至就连“形式”的完整性都更适合由其他存在而非身为至高灵魂的神来创造，或许这位创造者正是柏拉图在他最富影响力的著作《蒂迈欧篇》当中描述的至高灵魂的形象，某种类似手工艺人或者匠人（demiourgos，这是“造物者”（demiurge）一词的词源）的存在。*19* 创造很可能从至高现实发端，经由神祗呈层级发散式向外扩展开来。
柏拉图对神的探讨成为了古代世界神性讨论的主流观点。正如我们之后将会见到的那样，这一点为试图讨论自己信仰的基督徒带来了不少麻烦。不过柏拉图的徒弟亚里士多德同样很有影响力。他选择了一条十分不同的道路来寻求真理。柏拉图在超越个性的理念中寻求真实——例如说“树的本质”比任何一棵单独的树都更真实——而亚里士多德则通过个体与可观察的客体来寻求真实。他的做法是将不同的树加以分类。对于他来说，寻求知识的途径就是研究实际存在且可以通过人类感官来描述的客体与形式，尽可能多地搜寻关于它们的信息与观点。展现两人分歧的最好方式就是比较他们各自如何应对希腊人一贯热衷的政府问题。柏拉图在《理想国》中主张一个精英统治的极权社会。尽管这只是一个理念，但却是对雅典民主制的对抗乃至颠覆。柏拉图曾亲眼看着雅典民主制走上下坡路，一步步陷入政治争斗与司法歪曲的泥潭并最终批准了苏格拉底的死刑。任何神志清醒之人都不会试图在现实生活中复制柏拉图的理念——尽管有些明显发疯的社会十分追捧他所提出的驱逐所有音乐家与诗人的建议。不过柏拉图的原意只不过是为各种社会提供一面反躬自省的镜子，包括他本人所处的那个社会在内。*20* 亚里士多德的做法刚好相反。他组织了一支研究团队，尽可能多地收集了所有各种现存政府的资料并分别进行点评。这些资料当中流传至今的只有一份，于十九世纪重见天日，好巧不巧恰好就是对雅典政体的论述。
这是典型的亚里士多德做法。他将这一方法应用在了所有学科上。从生物学与物理到文学理论与修辞学（即公共演讲与辩论艺术）。此外他也研究抽象课题如逻辑、内涵与因果论。记录这方面讨论成果的文本被收集成册附带在了他关于物理学的论文之后，因此有了一个实用性的标签：“meta ta physica”（物理之后）。形而上学（metaphysics）一词就这样无心插柳地诞生了，这个词指得是对于现实的本质的研究。亚里士多德的著作就像一个巨大的归档体系。从其存世的部分可以看出，他的著作形式并非柏拉图笔下珠圆玉润的对话，而是学生与助手们的工作笔记。这些籍籍无名的助手们当时并不会知道，他们的工作将会在未来发挥令人陶醉的力量。在亚里士多德去世两千年之后，他的成果将会为基督徒与穆斯林的思想成形铺平道路，成为他们心目中组织并思考物质世界、艺术与美德的最佳方式。
基督教会一开始对于亚里士多德并不十分信任，更偏好柏拉图的出世风格。但是当时任何其他理解世界组织构成的方式都无法在全面性上与亚里士多德的成果相提并论。当基督徒需要就自然领域——例如生物学或动物门类——发表神学评论时，很自然地就会投奔亚里士多德，就好比今天的基督徒会为了自己不甚了解的课题而转向现代科学来获取信息一样。结果就是在这位非基督徒哲学家去世两千年之后，北欧某修道院的两名僧侣在辩论时如果其中一人能够断言“亚里士多德曾说过……”，那么辩论就算是有了结果。直到十七世纪，基督教关于信仰与世界的辩论都少不了柏拉图与亚里士多德这两个古希腊幽灵的参与，这两人谁也没听说过基督耶稣的名讳。亚里士多德为十二十三世纪西方教会的学术革新提供了动力。甚至在过去的二十年里，罗马天主教会的领袖们还再度肯定了基督教与亚里士多德学说的融合，这还是当年托马斯.阿奎那最先提出来的。
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家园 这一部分一定程度上有给基督教洗地的成分 当然基本的叙述是可靠的，柏拉图和亚里士多德是希腊人中的异数，一定程度上可以说是希腊城邦文化的背叛者。其思想能够与基督教结合并非出于偶然。至于“仁慈”“善”这些东西则很难说是早期基督教所具有的。这类东西实际是从柏拉图经常使用的对太阳对光的隐喻而来，后来的早期希腊教父在向希腊化地区扩展势力的时候大量使用这类隐喻。其实基督教神学不是特别重人伦，最强调的是“信”。
家园 兄台如果有时间能够展开下吗 “其思想能够与基督教结合并非出于偶然”
我的理解是柏拉图与亚里士多德的思想与基督教的结合是基督教内部的好奇宝宝在尝试给自身增加理性解读时发生的。柏拉图能够被选中，主要因为他思想中那个无所不在却永不可触摸的“真实”，或者说是逻各斯，与上帝有某种程度上的暗合。
这种结合推动其发展但也埋下了炸弹。如犀利之神奥卡姆所断言的，信就是信，任何理性的尝试最终将毁掉信本身（大意）。
家园 还是借用我比较熟悉的海德格尔来说说吧 老海把西方思想为总结为存在——逻辑——神学机制。其中逻辑（这个逻辑和当代逻辑学的意义不完全等同）作为一门给出尺度的科学，同时是为形而上学存在论（Ontologie）和神学（Theologie）奠基的。但存在论和神学却各有侧重，分别着重面对的是两个层次上的超越。存在论是对感性世界进行本质层次的超越——目标是知识；神学是对感性世界进行实存意义上的超越——彼岸世界。两者都对感性世界进行着超越，但是方向却不同，而这两个方向在毕达哥拉斯学派中已近有所体现，甚至可以说在巴门尼德那里亦已有所体现。毕达哥拉斯学派平日对数学的研习是求知识，但这个学派本身却又是一种密教形式的宗派，除了研习数学，也通过音乐和学派中间的伦理生活企图把握一种神秘（实际上数学的研习亦是通达这种神秘的方式之一）。这些东西实际上都被柏拉图继承了，柏拉图的理念学说虽然首要意义上是知识论的，但是其中的灵魂学说，对学习理念知识的解释带有超越生死的轮回意味，实际上是来自奥菲斯教。（实际上波斯人的很多东西都以希腊化的方式被基督教吸收了，我以前亦说过基督教倒是带有大量的异教成分）。而亚里士多德的哲学虽然较柏拉图更为系统全面和审慎，但是他的哲学亦包含了以上的那两个层次，而他的神学直接就是托马斯主义的先驱。不过也恰恰是由于亚氏的审慎，早期基督教实际上并不喜欢亚里士多德；托马斯主义也不是一开始就被奉为正统的，只是在基督教长期理性化的过程中，继承柏拉图神秘主义精神的倒是很容易产生大量异端，托马斯主义带有非常强的政治上的好处。不过回过头来，希腊哲学之所以能够与基督教结合在于希腊哲学自柏拉图、亚里士多德这一派的神学传统可以较为容易地与基督教的超越性成分相结合，并且在基督教从草根宗教逐渐精英化的过程中起到有力的规范和引导作用。
家园 瞻之在前 忽焉在后 一直想问 你说的两个超越如何关联？这里说的比较清楚了，原来是从感性世界开始关联与区别的。本质性的知识；实存性的彼岸，其实休谟的提问很深刻，实然如何成为应然？“是”怎么成了“应该”？
家园 在设定尺度的“逻辑”那里 不管这种“逻辑学”以何种形态出现，无论是以亚里士多德的工具论，还是以莱布尼茨的普遍数学mathesis universalis，还是胡塞尔所言作为科学学Wissenschaftslehre的现象学，抑或是以现代数理逻辑作为基础的新逻辑，或者又可以说是托马斯库恩所言的“范式转换”。一种作为奠基性的科学为那些得到奠基的科学提供了尺度，而那些被奠基的科学无论是否是理论科学或者实践科学，实际上都已经是规范的了，都已经是有关“应然判断”的内容。例如数理逻辑就是关于数学命题以至于一般命题如何成真的标准，而具体得到展开的各个数学分支就在这类决定性意义的标准之下成为“规范”科学。那种一般性地认为“价值科学”只存于实践科学如政治或者伦理学，实际上是一种谬误；理论科学一样追求“价值”，只不过这种价值并不直接与社会、政治和伦理生活相关。至于“实然判断”如何成为应然判断，恰恰就在这种“逻辑学”的奠基作用之中。但是西方思想的这样一种基本机制也就要求了，这样一种“逻辑学”本身不能再是被奠基的，否则作为一种被其他科学所奠基的科学本身也就再次获得了它自身的尺度，而不再是设立尺度的科学了。
家园 如果要回答休谟的提问 你需要解释理论科学是如何一样追求“价值”的，而且这是一种不直接与社会政治和伦理生活相关的价值。从而，才能驱除你所说的一种谬误：那种一般性地认为“价值科学”只存在于实践科学如政治或者伦理学。一句“实际上都已经是规范的了”不足以穿透谬误。
家园 价值实际上来源于尺度 你量一条裤子的长度，就得找把确定了单位距离的尺子吧？理论科学之所以作为价值科学是相对于奠基性科学的那种意义上才成立。正是因为有了“逻辑”，才能评断哪些理论科学中的理论是好的或者有效的，哪些是不好的，是无效的。一个数学理论，例如测度理论是在作为“逻辑”的数学基础问题得到进一步推动时才被确认为相对于过去的微积分学说是“更好的”。
家园 谢谢老兄的解读 只是泛泛读了几本思想史的书，看来还是远远不够的。
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家园 希腊的发端（4） 希腊在直接民主制方面进行的实验还产生了其他创造性的结果，其中之一就是戏剧的诞生以及西方戏剧艺术的奠基。如同希腊文化中以奥林匹克运动会为代表的诸多体育赛事一样，戏剧的发端也是公共宗教仪式。 观众们密密麻麻地坐在烈日当头的露天剧场，有意无视舞台后面连绵起伏的自然风景。戏剧为他们提供了思考极端人生境况的机会，他们日后在城邦大会上投票时也有可能遭遇类似的情况。戏剧的即时性意味着它比哲学更能直面人生中最深刻的两难处境并加以总结提炼。戏剧当中悲惨的人类面对着一个漠不关心的宇宙，就好比剧场之外的自然地理令舞台显得无比渺小，戏剧借此揭露了这些两难境地的无解本质，或许还借此为人们带来了一种变态的慰藉。在公元前五世纪早期到六世纪初这短短一个世纪的时间里，以雅典为首的希腊世界诞生了一系列剧作家，他们在继承希腊戏剧传统的基础上创作了一大批经典作品。埃斯库罗斯，索福克勒斯与欧里庇得斯以前无古人的深度探索了人类的悲剧与愚蠢。这一时期的后半段，阿里斯托芬的喜剧往往拿前来看戏的雅典观众们开刀。他们知道自己必须嘲笑自己，唯此才能保持神智清明——正如我们将要见到的那样，维持理智与平衡的重任即便对于雅典人来说也有些过于困难。
另一种希腊人用来探索理解并控制世界方法的途径就是研究过去。他们理解历史的渴求催生了历史写作的传统，这一传统与基督教西方世界尤其有着密切的联系。这本书就是这一传统的体现。因此很有必要让读者们看一看历史写作的起源。最早产生这一冲动的所在似乎是小亚细亚沿海的希腊城邦。由于他们别无选择地生活在波斯帝国的统治之下，因此不得不对“野蛮人”的历史产生兴趣。他们开始收集关于邻居们的各种资料，区分他们的异同，有时笔下甚至还会流露出同情或倾慕。后来波斯开始与希腊腹地的城邦发生冲突，认为后者煽动自己的希腊臣民发动叛乱。全面战争由此爆发于公元前499年并持续了半个世纪。最终波斯战败，这个当时世界上出现过的最强大政权之一败给了雅典主导的希腊城邦联盟。希腊民主与相应的文化由此得到保全。
一位来自小亚细亚哈利卡纳苏城的希罗多德决定写一本书，这本书要成为所有关于这场波斯战争的记录中最为出类拔萃的作品，要覆盖这场希腊世界与非希腊世界之间有史以来最重大的碰撞，但同时还要包含所有他能够找到的民族与地点，他总是试图亲身前往自己笔下的地点进行考察（而且往往能成功）。他将自己这个工作计划称作historia，“调查”，任何他在这一过程中收集起来的资料都能服务于最终的整体。赫西俄德与其他神话作者们发展了一套用来理解神祗的方法。但是据我们所知，在希罗多德之前从未有人试图整理如此大量的回忆录与文献来讲述一段如此千条万绪且盘根错节的历史。这是一件极富勇气的工作。波斯战争在他出生前后就结束了，等到他决定动笔时已经过去了整整一代人的时间。我们所欠希罗多德的实在太多，因此尽管他有着考据不实与文笔繁芜的毛病，我们依旧不应当跟着其他古代作者一起对他加以讥笑。后世的普鲁塔克曾带头多年如一日地对他发动戾气十足的攻击，说他根本不是历史之父，而是谎言之父，这个说法实在不甚公道。普鲁塔克之所以如此大动肝火是因为希罗多德过于沉湎于错综复杂的历史纠葛，却没有投入足够的努力来整理完善自己的作品以便于年青一代的接受。当代历史学家们应当理解希罗多德，他之所以会忽视自己作品的晦涩拗口或者将说教误当做道德，完全是因为他全心投入创作的结果。
修昔底德进一步继承了希罗多德的修史事业。修昔底德也是一位显赫的雅典市民。公元前五世纪末的新一轮战争破坏了他在城邦事务方面的工作，这次是希腊人彼此兵戈相向。这场所谓的伯罗奔尼撒战争对雅典的自信与自尊造成的灾难性的打击，正如当年波斯战争的胜利令其志得意满一样，最终战争打垮了雅典。波斯的失败使雅典成为了众多城邦组成的提洛同盟的领袖。面对着利用领袖地位将同盟打造成另一个帝国的诱惑雅典人没能把持住。骤然而至的财富与权力刺激并资助了大批最为杰出的雅典艺术成就，但同时也招致了嫉妒与反感，其中最主要的就是雅典的竞争城邦斯巴达，一个体制迥异与雅典的城邦。在斯巴达，少数人通过武力与精心维持的恐怖政策统治着为数众多的被征服民族，占据统治地位的男性精英则奉行野蛮训练的传统，终日枕戈待旦。当柏拉图这位雅典民主的背离者在《理想国》里面描述专制政体的“美丽城”时，他的雅典读者们无疑能感受到作者对于斯巴达既爱且厌的复杂感受，斯巴达是对希腊性的另一种解读。
雅典在提罗同盟内越发自私贪婪的举止壮大了斯巴达的胆量，在希腊自由捍卫者这个似是而非的名分下斯巴达对雅典采取了行动。在损伤惨重的二十七年战争之后（公元前431-404年），斯巴达及其盟友粉碎了雅典的权柄。修昔底德本人也是这场战争的受害者。身为将领的他卷进了最终战败的问责并遭到流放——他本人坚称自己遭受了莫须有的耻辱。接下来强制赋闲的二十年里他一直在思考为什么他本人与他的雅典同胞会遭此劫难。他决定撰写一本书。于是他花费了大量时间与财富四处走访，尽可能多地寻找当年那场漫长悲剧的各种细节与环境。他提出了一个极具原创性的想法，即寻找导致这场灾难的深层原因。灾难的起源绝非希罗多德笔下某个个人的一时兴起，或者荷马口中情敌的争执与神祗的怒火，而是整个社会的集体腐化堕落。雅典人的骄傲与政治道德的衰退才是令他们栽跟头的原因。正如柏拉图在《理想国》中通过愤世嫉俗的政府结构表达了他对人性的看法一样，修昔底德的这部作品也是对人性潜质与雅典民主制弊端的黯淡总结，是一段惨痛经历的结果。尽管他的书注重强调道德史观，但是其中并没有特别涉及神意的干预。*24*
修昔底德抓住了历史的要义：群体与个体相比在行为与动机方面都有很大差异，而且群体的行为往往远比个体更为恶劣。他将自己的著作视为一件艺术品，冷静而平衡，结构如同希腊神庙一般优美。然而此等和谐往往会与精确描述历史的需要相冲突，因为历史中充满了偶然性与人类动机和集体愚行之间互动所造成的混乱与无序。修昔底德纠结的文风之下体现着记述事件与斟字酌句之间的冲突，两者都能在他自己的思考与他在众多事件中分配给众多当事人的虚构演讲里面得到体现。不过任何一本试图超越单纯的编年体例并进行历史分析的史书都要面对这一冲突。这样看来，如此别出心裁的著作最终未能完成也算不得奇怪。但是他依然是古代世界最伟大的史学家，后世所有有志于修史之人的榜样。