主题：春秋左传注读后03人人都歌唱的时代 上 -- 桥上
家园 春秋左传注读后03人人都歌唱的时代 上 我小时候经常听说哪个民族是能歌善舞的民族，但从来没听说汉族能歌善舞，后来才知道其实汉族也曾经能歌善舞，不过是在遥远的古代，就是在春秋时代和春秋时代以前。（托河里森林鹿的福，得知唐人也曾能歌善舞一把，我觉得那是因为所谓“关陇集团”有很多“胡”人血统所致。不管怎样，谢谢森林鹿了。）在《襄十六年传》中就有“晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：“歌诗必类！””（（p 1026）（09160102））由此可见，当时的人们普遍都是能歌善舞的。不过，这里主要想说的是“能歌”这一面，而在《左传》中也给我们呈现了一个人人都歌唱的时代。
《礼记檀弓下》中有：“晋献文子（赵武）成室，晋大夫发焉。张老曰：‘美哉轮焉，美哉奂焉。歌于斯，哭于斯，聚国族于斯。’文子曰：‘武也，得歌于斯、哭于斯、聚国族于斯，是全要领以从先大夫于九京也。’”在《昭二十五年传》中，子大叔（游吉）也说“哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗”，（（p 1457）（10250302））这都反映了当时的人们习惯于通过歌唱来抒发情感。不过,当时的人们并不仅仅通过歌唱来抒发其情感，而且还会在各种场合通过歌唱来交流、交往，《左传》中就记述了很多通过歌唱互相交流、交往的情景。在有些交流、交往的场合的唱歌《左传》中称之为“赋诗”，这种“赋诗”和后来的“赋诗”不太一样，一般说来是要唱的，当时人人都会歌唱。
下面是几个《左传》中出现的歌唱、赋诗的例子。（这些例子本身都很精彩，但我的能力有限，很难用译文把这种精彩表现出来，也难免翻得不准确，但能引起各位的兴趣，自己去读原文，我就心满意足了。）
1、在朝堂上
在《左传》中有两次著名的在朝堂上赋诗。
公元前五五九年（鲁襄公十四年），晋国与一群小国在“向”这个地方会盟，本来是要研究怎样帮助吴国对抗楚国的，但晋国正好没有能力出兵打仗。只好找借口否定了吴国的请求。为了找替罪羊，先把莒国的使臣抓了起来，罪名是与楚国往来，然后，就把眼光转向住在晋国境内的戎人。戎人据说是姜姓，那就与姜太公是同一个“部族”的。不过，成为齐国统治者的那部分姜姓“部族”，即姜太公的后代们，已经变成了农耕族，他们的语言和风俗习惯与晋国和周朝的姬姓“部族”一致，而姜姓戎（以及其他诸戎）还是游牧族。当时住在晋国境内的这一部分姜姓戎是晋国大约九十年前从今陕西一带召来，让他们住在今山西、河南交界处加强自己的边防的。当时在盟会地布置的朝堂之上，主持盟会的是晋国的中军副统帅（中军佐），按惯例也是晋国排名第二的执政大臣范宣子（士匄gài），范宣子首先责备与会的戎人首领驹支：“来！姜戎氏！过去秦国把你们的祖先吾离赶出了瓜州，你们的祖先一无所有，十分狼狈的向我们的先君惠公求救，我们的先君惠公收留了你们，把有限的田地分给你们，让你们有饭吃。现在，你们忘恩负义，向敌人泄漏我们的情报，造成我国霸业衰落，你别来参加盟会了，你要还敢来偷听就把你抓起来。”听了这番责备以后，戎人首领驹支上前回答说：“过去秦人不讲道理，仗着人多势众，强抢我们的土地，把我们戎人赶出了瓜州，你们的先君惠公英明仁慈，认为我们戎人是四岳的后裔，应该传承下去，于是赐给了我们南边的田地。其实这些田地当时还是狐狸豺狼生活的地方，只长着荆棘。是我们戎人剪除荆棘，赶走了狐狸豺狼。自此以后我们戎人一直安分守法，从没有二心。原先文公时候，晋人与秦人一起讨伐郑国，可是秦人偷偷的与郑人订约，还留下军队帮着郑人守城。所以后来就在殽打了那一仗，你们晋人抓住对方的上身，我们戎人就在下面下绊，秦国的军队被全歼，有我们戎人很大的功劳！拿猎鹿来打比方，你们晋人抓住了鹿的角，我们戎人就去抓鹿的腿，和你们晋人一起把这只鹿给掀翻了。有这样的功劳，还不信任我们吗？自从殽那一仗以来，晋国打的哪一仗没有我们戎人的参与？我们一直尽心尽力，从不落后。现在诸位长官摆不平同盟的小国，就拿我们戎人出气。我们戎人吃的穿的都和你们华人不一样，过年过节也没什么来往，而且语言也不通，就是有秘密泄露，也与我们无关。不让我们参与盟会，有什么了不起。”（范宣子亲数(shǔ)诸朝，曰：“来！姜戎氏！昔秦人迫逐乃祖吾离于瓜州，乃祖吾离被苫盖、蒙荆棘以来归我先君，我先君惠公有不腆(tiǎn)之田，与女剖分而食之。今诸侯之事我寡君不如昔者，盖言语漏洩，则职女之由。诘朝之事，尔无与焉。与，将执女。”对曰：“昔秦人负恃其众，贪于土地，逐我诸戎。惠公蠲(juān)其大德，谓我诸戎，是四岳之裔胄也，毋是翦弃。赐我南鄙之田，狐狸所居，豺狼所嘷。我诸戎除翦其荆棘，驱其狐狸豺狼，以为先君不侵不叛之臣，至于今不贰(nì)。昔文公与秦伐郑，秦人窃与郑盟，而舍戍(shù)焉，于是乎有殽(xiáo崤)之师。晋禦其上，戎亢其下，秦师不复，我诸戎实然。譬如捕鹿，晋人角(jiǎo)之，诸戎掎(jǐ)之，与晋踣(bó)之。戎何以不免？自是以来，晋之百役，与我诸戎相继于时，以从执政，犹殽志也，岂敢离逷(tì)？今官之师旅无乃实有所阙，以携诸侯，而罪我诸戎！我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为？不与于会，亦无瞢(mèng)焉。”）驹支说了这一番话以后，还唱了一首歌，然后才退下。（赋《青蝇》而退。）这首歌的歌词是：“营营青蝇，止于樊。岂弟君子，无信谗言。”（《小雅青蝇首章》）意思是劝范宣子别受坏人的挑拨（岂弟君子，无信谗言）。范宣子听了戎人首领驹支的这番话，又听了他唱的歌，非常惭愧，马上向他道歉，并且请他继续参加盟会。（《襄十四年传》（p 1005）（09140103））
在此时的朝堂之上，虽然戎人的首领驹支讲了很漂亮的一番话，理直气壮，很有说服力。但是到最后还是要用诗歌的歌唱（赋诗）来补充他的说辞，而且补充的很巧妙，达到了用语言直说很难达到的效果，充分展现了在大家都掌握诗歌的条件下，诗歌在各国交往中可以起到的重要作用。另外，与“华人”“贽币不通，言语不达”的“戎人”首领，也能熟练准确的通过歌唱“华人”中流行的诗歌来完成朝堂上的交往，也反映了当时这部分戎人正在向农业化靠拢，已经与华人逐渐融合在一起了。
五十多年以后，公元前五〇六年（鲁定公四年），从楚国逃出来的伍子胥（伍员）领着吴国军队打进了楚国的首都郢，楚昭王逃到了随，伍子胥的好友申包胥跑到秦国去求救，见了当时的秦国国君秦哀公，他对秦哀公说：“吴国就是我们这些高贵国家的祸害，这次攻击楚国只是开始，以后还会攻击别人。我国国君现在逃在外面，让我来求救，我们国君说了：‘吴国这些蛮夷之人，现在打到了楚国，就要与您作邻居了，要是这样，您的边境上就不会安靖了。现在趁着吴国人还没安定下来，您赶紧出兵，可以保证您的利益，楚国要是亡了，您可以取得楚国的土地，您要是有意还保留楚国，我们将世世代代做您的仆从。’”秦哀公回答说：“我知道了，您先去宾馆休息，等我们研究以后再给您答复。”申包胥回答说：“我的国君现在逃亡在外，无法安定下来，我做臣下的怎么能图安逸呢？”（申包胥如秦乞师，曰：“吴为封豕(shǐ)、长蛇，以荐食上国，虐(nüè)始于楚。寡君失守社稷，越在草莽。使下臣告急，曰：‘夷德无厌，若邻于君，疆埸(yì)之患也。逮(dài)吴之未定，君其取分(fēn)焉。若楚之遂亡，君之土也。若以君灵抚之，世以事君。’”秦伯使辞焉，曰：“寡人闻命矣。子姑就馆，将图而告。”对曰：“寡君越在草莽，未获所伏，下臣何敢即安？”）于是，申包胥倚靠着朝堂前面庭院的墙不停的哭，也不吃什么东西，一直哭了七天七夜。这时候，秦哀公出场了，乐队奏起音乐，秦哀公为他唱了一首歌。（秦哀公为之赋《无衣》。）这首歌唱的是：“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇！”“岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我矛戟。与子偕作！”“岂曰无衣？与子同裳。王于兴师，修我甲兵。与子偕行！”（《秦风无衣》，据说可能是秦哀公自己新作的词）不用解释，申包胥明白，秦哀公这是答应为他出兵了，顿时就软了下去，趴在地上，向秦哀公磕了无数个头，然后瘫坐在地上，再也起不来了。（《定四年传》（p 1547）（11040310））
这就是有名的“哭秦庭”的故事。秦国的军队终于出动，帮助楚国赶走了吴国的军队，申包胥实现了他复兴楚国的誓言，楚国最终在战国七雄中占了一席之地。
总之，在朝堂之上，议事之时，虽然主要是靠说话而不是唱歌来交流，但是在一定的条件下，唱歌还是起到了画龙点睛的作用。
2、在战场上
公元前五五九年（鲁襄公十四年）夏天，当时晋国是中原的霸主，晋国国君晋悼公亲自出马，领着各国的军队讨伐秦国。三年前秦国侵入晋国，两国军队在叫作“栎（yuè）”的地方打了一仗，因为晋军轻敌，所以吃了亏，这回就是要报复。当大军前进到晋国与秦国交界的地方时，晋悼公自己不出境，让手下的六卿率领军队继续前进。晋国的六卿是指晋国三军的正副统帅，也是晋国地位最高的六位大臣，而中军元帅（中军的正统帅，也称中军将）按惯例同时就是晋国的首席执政大臣。
各国军队继续前进，就到了泾河岸边，当时的泾河与今天不同，水很大，军中对渡河有畏难情绪，而且渡过河去就是所谓戎狄之地了，大家心里没底，所以各国军队就在泾河的这边驻扎了下来。这时，晋国的大夫叔向（羊舌肸）去拜访鲁国军队的统帅叔孙穆子（叔孙豹），叔孙穆子见叔向来了，就为叔向唱了一首歌：“匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭。”（《邶风匏有苦叶首章》）歌的意思是说：匏瓜的叶子有的很难吃，济水的渡口有的很深，水深就脱光了游过去，水浅就挽起裤腿趟过去。（主要根据高亨先生的解释，《诗经今注》 高亨 注 上海古籍出版社 2009.5 p 46）叔向听了这首歌之后，知道叔孙豹是告诉他鲁国军队即将渡河，就回去搞船，准备渡河。（叔向见叔孙穆子，穆子赋《匏(páo)有苦叶》，叔向退而具舟。）果然，鲁国和莒国的军队首先渡过了泾河。这时，郑国的司马，郑国此次出兵的统帅子蟜去见了卫国的统帅北宫懿子（北宫括），对他说：“帮人不能帮到底，跟人不能跟到底，只会招致更大的怨恨，要是因此为国家招来灾难谁能负责？”（郑-子蟜(jiǎo)见卫-北宫懿(yì)子曰：“与人而不固，取恶莫甚焉，若社稷何？”）北宫懿子很赞成子蟜的意见，于是二人就一起去见各国的统帅，劝他们一起渡河，虽然秦国人在上游下毒，但各国军队终于渡过了泾河。不过由于盟主晋国的将帅不和，这一仗终于无功而返，被称为“迁延之役”。（《襄十四年传》（p 1008）（09140301））（《国语鲁语》中亦有类似记载，不过不在此年。成十三年《传注》征引《鲁语下》，当即此段《鲁语》，认为叔向曾见叔孙穆子，穆子赋《匏有苦葉》，师遂济。当晋厉公时，栾书将中军。当公元前五七八年，距此年十九年。）
叔孙穆子此次赋诗，是利用赋诗表达自己的意向，而且是重大军事行动的意向，而叔向听了以后，不待解释，就回去进行相应的准备，前面提到的秦哀公为申包胥赋诗，也与此类似，确实反映了当时的人们经常用歌唱来交流，用歌唱来表达自己的意向。
七十五年以后，公元前四八四年（鲁哀公十一年），吴国和鲁国的联军一起进攻齐国，已经打到了齐国的中部，当时正是吴王夫差得意的时候，吴兵横行天下，非常强大，所以齐国人已经丧胆了，很多将领都认为自己恐怕活不了了，在战前就纷纷把好东西送人。到要打起来时，齐国的一位将领竟让他的随从唱起了挽歌，也是表示自己不打算活着回去。（将战，公孙夏命其徒歌《虞殡》。）丧气如此，自然就一败涂地，那些预料自己会死的人果然都死了。（《哀十一年传》（p 1661）（12110301））
在战场上歌唱，《左传》中仅此两例，都是在战前。看来要是真的到了战场上，就来不及歌唱了，战争让诗歌走开。当然，要是打了胜仗，那就要“振旅，恺以入”了（《僖二十八年传》（p 0470）（05280601）），“鞭敲金镫响，人唱凯歌还”，这也是源远流长的传统了。
3、在劳动中
据说歌唱最初是由于劳动中的需要而产生的，在《左传》中也有两次在劳动中歌唱的描写，这两次都是在宋国，都是描写在筑城的劳动者的歌唱。筑城打夯有夯歌，或者叫号子，由一个喊号子的人领唱，其他人跟着和，歌词往往是现场发挥，即兴创作的。夯歌是民歌的一个重要品种，记得《诗经》中也收有夯歌，而且直到近代的夯歌，还往往是四字句，与《诗经》中最常见的句式一致。《左传》中这两次唱的也是这些人现场即兴创作的歌词，不过这些歌词没有被收入《诗经》，也许是因为其内容不符合《诗经》的要求。
公元前六〇七年，宋国与郑国打了一仗，因为被替自己驾车的羊斟出卖，宋国军队的统帅华元成了郑国的俘虏，宋国只好一批一批送东西给郑国，要赎回华元，东西送到一半，华元自己逃回来了。不久，宋国修补城墙，华元乘车去巡视，正在筑城的人看见他来了，就在夯歌中讽刺他（城者讴(ōu)曰）：“睅(hàn)其目，皤(pó)其腹，弃甲而复。于思(yú sāi)于思，弃甲复来。”意思是说有那么一位人，瞪着眼睛，鼓着肚子，长着一脸大胡子，丢盔弃甲打了败仗，他还好意思回来。华元让他的随从回唱：“牛则有皮，犀兕(sì)尚多，弃甲则那？”意思是说丢盔弃甲算什么，我们用牛皮再做，还有很多犀牛，也可以抓来做甲。那边筑城的人就又唱：“从(zòng)其有皮，丹漆若何？”意思是说就算有皮，做甲需要的朱砂和漆你上哪儿去找呢？当时宋国和楚国关系不好，郑国和宋国打仗就是奉了楚国的命令，可朱砂和漆都出于楚国境内，其实犀牛也大都出于楚国境内，所以当时在宋国这几样材料都不容易搞到。华元听了只好对部下说：“赶紧走吧，他们嘴多我们嘴少。”（华元曰：“去之！夫其口众我寡。”）（《宣二年传》（p 0653）（07020105））
在很多情况下，劳动者在劳动中唱的歌是没什么禁忌的，统治者也很难干涉。尤其在此次事件中，劳动者用唱歌来讽刺，被讽刺的人也用唱歌来回复，这让我想起了刘三姐。
后来，五十一年以后，到了公元前五五六年（鲁襄公十七年），宋国的皇国父当了太宰，一上任就开始为国君筑一个台，这时正在农忙时期，于是另一个大夫子罕（乐喜）就请求把筑台这件事往后推一推，等农忙过去再开始，但宋国国君宋平公不干了，非要马上把这个台建好，于是大臣们只好征调人手开始筑台。以上的争论早传出去了，那些筑台的人就在夯歌中唱这件事（筑者讴(ōu)曰）：“泽门之皙(xī)，实兴我役。邑中之黔(qián)，实慰我心。”这里是说：“泽门的那个小白脸（指皇国父）啊，老给我们找事干。城里的那个黑炭头（指子罕），才和我们一条心。”这样一唱，子罕就坐不住了，赶紧拎了个鞭子去监工，谁不好好干就抽谁。他还对那些干活的人说：“我们这些老百姓都有了自己的房子可以挡风避雨，国君要筑一个台，你们还不赶快筑出来，你们还想不想干了？”（子罕闻之，亲执扑，以行筑者，而抶(chì)其不勉者，曰：“吾侪(chái)小人皆有阖庐以辟(bì)燥湿寒暑。今君为一台，而不速成，何以为役？”）话说到这个份上，干活的人也就不再唱那些发牢骚的歌，很快就把台筑好了。事后有人问到子罕，子罕回答说：“我们这么一个小国，要是还拉一派打一派，那就等着倒霉吧。”（子罕曰：“宋国区区，而有诅(zǔ)有祝，祸之本也。”）（《襄十七年传》（p 1032）（09170601））
在共同劳动中跟着劳动节奏唱歌是古已有之，借此发牢骚大概也是常态，可这回唱出的词实在太敏感，所以被赞扬的人也坐不住了，只好将错就错，作出高姿态，这个高姿态很为当时的“君子”们所看重，后来还以讹传讹安在了名臣晏婴身上。
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本帖一共被 1 帖 引用 (帖内工具实现)家园 《自由的文化》读后三则 《自由的文化》（A CULTURE of FREEDOM——Ancient Greece and the Origins of Europe，时代出版传媒股份有限公司?北京时代华文书局2015.2），副题是“古希腊与欧洲的起源”，克里斯蒂安?迈耶（Christian Meier）著。此人是慕尼黑大学古代史荣誉退休教授，前德国历史学家协会主席，前德国语言与文学学院院长。译者是史国荣。
克里斯蒂安?迈耶的方向是古希腊和古罗马，古希腊和我们的春秋时代大体同时，而《自由的文化》这本书正是介绍古希腊历史的，所以我找了来读。下面是该书的一些摘抄和我的几点感想：
古希腊城邦的性质
但古希腊却经历了不同的发展历程。古希腊实行的既不是君主制也不是贵族制，而是由广大的自由公民组成的多数人的统治，这种统治出现在数以百计的希腊城邦中。不可否认，贵族作为上层阶级最初势力非常强大，但他们只关注维护自身的自由和独立，却无意于征服。其实，贵族和其他财产拥有着之间并没有清晰明确的界限。问题的关键是他们平等的生活在一起，而不是一部分人对另一部分人的统治。（p 011《第一部分 关于起源的问题?02自由的挑战》）
对于希腊历史中的“黑暗时代”（前1200—前800年），我们知之甚少，而关于这一时期的考古发现也非常有限。分散的墓葬和城墙遗迹所反映的条件和变化引起了史学家们的兴趣。从那些孤立的农场、分散的村庄和群落乃至小镇，我们了解到这时期的希腊人似乎过着一种松散的小群体生活，他们耕种牧场和农场，从事狩猎和捕鱼，后来又充当海盗和经营海上贸易。（p 055《第二部分 城邦世界的崛起?08迈锡尼文明之后的全新开始：希腊特性的起源》）
从最初且随着时间的推移，大海的开放性就好像人们在自家或附近小区域的生活。在辽阔无际的大海上航行，需要这种共同体间的亲密生活。对大多数人而言，大海意味着自由和流动。共同体对于成员资格的规定在各地有所不同，但人们可以跨越广阔的空间进行多方面的接触，如通过熟人、宴请、通婚和共同工作等。在周边甚至更远的地方，希腊男子成为海盗，他们寻求冒险、捋掠物品。于是，一种创业精神出现在这片广阔的大海上，但它很难被掌控。（p 061《第二部分 城邦世界的崛起?08迈锡尼文明之后的全新开始：希腊特性的起源》）
当爱琴海沿岸的希腊人进入黎凡特、美索不达米亚和埃及文化的边缘地带时，他们也开始了向西部、北部和南部的海外殖民探险。（p 079《第二部分 城邦世界的崛起?10希腊人和东方的关系》）
贵族们参与海外劫掠，财富增加相对容易。但在荷马史诗中，外行从事抢劫通常比较危险。年迈的派罗斯国王涅斯托尔曾吹嘘，他年轻时曾偷盗过很多牲畜。在冥府中，奥德修斯问阿伽门农的鬼魂，他是在海上遇难还是保卫自己的家园时，“或者被心怀敌意的人杀死在陆地上，当你劫掠他们的牛群和羊群时？”希腊入侵者蹂躏并烧毁了没有防卫的城市和村庄，杀死男子，瓜分妇女和货物，用奥德修斯的话说：“我能肯定人人都得到了相称的份额。”根据历史学家修昔底德的记载，希腊人的野心导致了这些劫掠，其目的不外乎为了一己私利或者为了供养共同体中的弱者，但战利品不会平均分配。正因为如此，劫掠不会给人们带来耻辱，反而会令其名声大震。根据公元前6世纪的雅典法律，人们为了“获取战利品”组成的联盟直接与商人以及负责葬礼和献祭事物的社团并列，但它们都要遵循相同的规则。（p 138《第二部分 城邦世界的崛起?15城邦个人主义和泛希腊背景：竞争的冲动》）
希腊人也可能通过海上贸易来获取原材料，并用自己拥有的物品来换取流行物品。随着海上贸易的激增，越来越多的希腊人开始与海盗作战，这种情况至少出现在爱琴海的部分区域。（p 139《第二部分 城邦世界的崛起?15城邦个人主义和泛希腊背景：竞争的冲动》）
桥：如上，我阅读《自由的文化》之后的感觉之一是，古希腊那些城邦在一定程度上是海盗的据点，也是海上贸易的据点，和我们殷商时期商人在各地的据点也许有点像，但与我们周代和春秋时期周人的各“国”是全家族在“国”周围经营田地在性质上大不相同，因此他们的“创业精神”也就和我们这里在方向上完全不同，而两边的社会与政治结构也就有了不一样的特点。
民主（Democracy）的起源
如果我们只看雅典僭主政治的实际情况，那么庇西特拉图和希庇亚斯实行的统治也算得上仁政。他们致力于雅典内部的和平与稳定，实现了法律保障和经济繁荣，以及对神祗的崇拜。但在城邦间的贵族竞争中，他们却大肆吹嘘自己的财富、权力和豪宅。从历史角度看，他们对雅典城的稳定和统一做出了巨大贡献，这非常重要。那就是他们所能做的。统治者不可能融入城邦，因为城邦就是全体公民。个人统治最终也不会实现合法化。（p 269《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
庇西特拉图曾经公开宣称，雅典人应该关心自己的家事，而公共事物是僭主的职责。从长远角度看，这个观点没有未来。但从另一方面来看，以贵族斗争代替宽容有益的僭主统治，广大民众能从中得到什么好处呢？在此期间，其他城市的广大公民确实在政治领域发挥了更加积极和稳定的作用，但像雅典这样大规模的城邦是否可行还不清楚。希腊人确实理解了参与和到场的概念，因此反对僭主的人多数是贵族，而僭主要维护自己的统治首先要提防的就是这些贵族。（p 270《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
许多雅典贵族流亡异乡，他们中有出身显贵的米太亚德（Miltiades），他在庇西特拉图的帮助下，在色雷斯切索尼斯（Thracian Chersonese）的赫勒斯滂建立了统治。后来，僭主让几个竞争对手返回雅典，麦加克勒斯的儿子克里斯提尼甚至被允许担任雅典的执政官，但其后不久他再次遭到流放。（p 270《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
值得注意的是，流放期间克里斯提尼不是怨天尤人，而是尽可能地放眼世界。他非常聪明，并充分认识到自己拥有的聪明才智和政治头脑，知道在自己需要时该向谁求助。鉴于刚回雅典时的情况，他最初只是满足于击败伊萨哥拉斯。但他是否已经有了全面改革的长期计划，这还不确定。想法可能还未形成，即使这样，还不能说他确实想这样做。毕竟，为了让其成员在雅典任职，在相对较远的距离内对众多公民进行重组并非易事。（p 274《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
可能是受到了谋士的激励，也可能是阿提卡公民对他寄予愿望，又或许是他突然决定要冒险一试。不管怎样，克里斯提尼公开了他的计划，并获得了多数人的支持。史料对此没有记载，但公民大会肯定批准了他的计划，并授权他实施计划。（p 274《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
这就是我们所知的克里斯提尼的“部落改革”，虽然这个词听上去乏味且官僚气十足，但丝毫不会掩盖这次改革的伟大历史意义，这是对雅典公民本体的彻底重建，具有持久的活力。从某种意义上来说，克里斯提尼把雅典的大多数人从政治权力有限的城邦成员变成完全希腊意义上的公民：他们不仅把政治视为生活上的重要组成部分，而且因为共同利益团结在一起，其目标不仅是参与，还有在公共领域和共同体中的身份。这就是雅典公民社会地位和政治地位上升的表现，这在当时的社会非常典型，而且对于广大民众的参与菲常有意义。这些共同利益促成了同阶层的广泛团结。在希腊当时的历史条件下，如果男人们想成为公民，或者利用政治来谋取家族或着经济利益，就不能成为中产阶级，因为那将与其他利益发生冲突，并再次导致纵向占优势的情况。（p 274《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
这种变化发生在目前为止最大的城邦中，但它不只是与雅典人有关。可以毫不夸张地说，这项改革具有世界历史意义。（p 274《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
通过改革，公民集体出现了新划分。最基层单位由139个“德莫”（Demo）、小镇和村庄组成，有时是几个村庄或雅典城区及周边地区的总和，还包括港口所在的海岸。（p 276《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
这些德莫被划分为十个“部落”（phylai），所有公民都属于其中的一个部落。阿提卡被分为三个不同的地区：雅典城区（asty，包括周边的平原和港口），内地（mesogeia）和沿海（paralia）。每个地区再被分为十部分，称为“三一区”。从每个大区各抽一个三一区，合成一个地域部落，也就是说每个部落都包括有城区，内地和沿海各一个“三一区”。根据历史传统，这些都是由抽签决定的。这会导致部落间的不均衡，虽然抽签可能只在某些情况下使用，如在规模大小差不多的两个“三一区”之间做出选择。但非常有趣的是，任何部落中的“三一区”通常不会彼此相邻。更为重要的是，每个部落的人数都不会超过全体公民的十分之一，并且所有部落都包含了来自三个地区的公民。如此一来，这种新设立的地域部落比原来的民族部落更有利于不同公民之间的联系和团结。结果是，“中产阶级”为整个城邦和各个部落带来了崭新的群体精神。（p 276《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
自此以后，德莫中的集体生活就按照基层民主的精神继续进行。在人们彼此认识的小团体中，往往缺乏能够大胆发言和重视共同任务的杰出人才。有待解决的问题不仅涉及地方事物，还有保管重装步兵的人员名单。共同的宗教仪式将人们团结在一起。（p 276《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
每个部落大约由两千到四千公民组成，部落的任务是分配任务和权力。然而，他们也有意识地培养一种集体精神。无论是个人还是德莫都不会迷失在整体中，每个人都能找到自己的位置。为了让这些地域部落成员形成一种共同的自豪感，他们会被编排在方阵的同一区域，而在由部落成员组成的大酒神节歌队比赛中，他们也会相互竞争。所有的地域部落都有各自的守护英雄，这些部落不仅以英雄的名字命名，还因此拥有了共同的祭祀仪式。克里斯提尼派人将写有一百个名字的预选名单送往德尔斐，神谕从中挑选出了十位英雄。拥有共同祖先的谎言使得各部落成员紧密团结在一起。（p 276《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
首先，部落成员将在一个新成立的议事会中共事。五百人议事会是这个新制度的核心，由每个部落选出五十人组成。议事会成员很可能按比例从德莫中产生——开始可能是抽签，或者最初由投票选出——他们的任期为一年。克里斯提尼规定，议事会成员每年轮换一次。从每个部落选出五十人——代表公民集体的任意横截面——任职时间为一年的十分之一。这可能是新制度成功的关键因素之一。（p 277《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
如果总人数是35000人，那么每七十人就会产生一位议事会成员；如果两人交替任职，那么比例会是1:35；如果是四个人交替任职，那么比例将小于1:20，因此，议事会成员保持着自己的小圈子，因为他们来自那里最终还要回到那里。（p 277《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
通过这种方式来自阿提卡不同地区的议员同胞合作，广大的中产阶级（他们有时间和财产可以任职）获得了先前只有贵族才能得到的优势。他们开始互相了解。由于邻居们隶属于不同的部落，熟人的关系网络迅速扩大。（p 277《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
然而，不是所有公民都参与了城邦政治，议事会的轮流任职也只是相对多数人罢了。在个别地区和中心区域建立一种循环，这种制度成功创立了一种直接参与城邦管理的政治模式，这对公民而言是可行的。此外，保持议员与德莫之间的关系，可以使他们少受有权势者、主流趋势和城市的当前政治情况的影响，当然除了政治比较偏激的地方。如果考虑到许多人愿意离开自己的小村子或地区的事实，那么参与城邦管理的另一个好处便是可以打破阿提卡许多地区的孤立状态。但由于距离的原因，议员们的旅行不会太频繁。（p 277《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
五百人议事会的主要职责是为公民大会准备提案和筹备决策，这种提前审议无疑是确保决议有效的必要条件。议事会还可以阻止小群体贵族与他们的盟友和支持者通过维护自身利益的决议，此时议事会具备了过滤器的作用。我们不清楚战神山议事会成员是否可以担任五百人议事会的成员。官员、战神山议事会和五百人议事会之间形成了一种稳定的模式。（p 278《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
克里斯提尼保留了先前四个部落和各种组织的划分，如氏族仍然负责接收和登记新出生的婴儿，以及决定是否接纳他们为公民。但在这些老部落中发挥主导作用的贵族人数逐渐减少，而公民整体的力量却越来越强。因此，没有必要消除这种古老的组织，而他们的政治力量必然会削弱。（p 278《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
作为十部落的领袖，十将军由选举产生，并成为雅典最重要的官职。议员也要发表就职宣言，他们要发誓“不分裂德莫”。最初德莫（Demo）指的是一种组织形式，是克里斯提尼任命和参与政治活动的公民，是五百人议事会的代表。但这个术语很快成为了整个秩序的代名词，它也是第一个被理解为民主（Democracy）的术语。早在公元前500年，雅典人在城市广场上建立了公民整大会的新会议地点——普尼克斯（Pnyx）。（p 278《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
可能再没有别的希腊共同体是建立在广大民众基础上——假设雅典贵族很难控制。在阿提卡，越是距离遥远，越需要付出努力将其联系起来，那么共同体拥有的活力就越多，也就更加自信。（p 279《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
放弃作为农民、商人和工匠的特殊利益，这些公民才能代表城邦，他们发现公民身份高于一切，这一点非常重要。他们不得不发展一种公民身份，加强相互之间的手足意识。参政就是目的本身，它不止是实现其他纯粹个体和私人目标的手段。（p 279《第二部分 城邦世界的崛起?23雅典的政治平等之路及其崛起》）
桥：以上是迈耶先生对“民主”（Democracy）的最初形态“德莫”（Demo）及其缘起的介绍，和现在的民主可说是大不相同，当然条件也大不相同了。
希腊史的资料
有关公元前1000至前500年的希腊史资料非常贫乏，只有四部著作被完整保存下来（桥：都是诗歌）：荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，赫西俄德的《神谱》以及我们的当前目标有着特殊价值的《工作与时日》。里士满?拉铁摩尔的译本（《伊利亚特》平装本，芝加哥，1961年版；《奥德赛》平装本，纽约，1975年版）比较贴近于希腊文。唐纳德?菲格尔斯（由伯纳德?诺克斯引入，纽约，1990和1996年版）和斯蒂芬?隆巴多（由希拉?莫纳汉引入，印第安纳波利斯，1997和2000年版）的译本更加现代、自由和容易阅读。至于赫西俄德的作品，阿波斯托洛斯?阿萨那萨克斯（第二版，巴尔的摩，2004年版）和M?L?韦斯特（牛津，1988年版）带注释的翻译更容易让读者理解。（p 315《参考资料和延伸阅读?证据》）
大部分流传下来的抒情诗和哀歌诗都是残篇，不过值得庆幸的是，其中包括了雅典改革家梭伦的大量诗歌。希腊文的抑扬格诗和哀歌诗被M?L?韦斯特收入诗集Iambi et Elegi Graeci Ante Alexandrum Cantati中（第一版，牛津，1971年版；第二版，1992年），被布鲁诺?根迪利和卡洛?普拉托收入诗集Poetae Elegiaci（两卷本，莱比锡，1985-8年）。罗叶布古典丛书（剑桥，马萨诸塞州）包括希腊语和英语两个版本：《希腊哀歌集》，由道格拉斯?E?戈贝尔（1999年）主编；《希腊抒情诗》，由大卫?A坎贝?戈贝尔（五卷本， 1982-93年）主编。在哀歌诗和抒情诗的几个译本中，M?L?韦斯特（《希腊抒情诗》，牛津，1994年版）的译文容易理解；带有注解的是傅汉思（赫尔曼?弗兰克尔）的《早期希腊诗与哲学》，由摩西斯?哈达斯和詹姆斯?威利斯翻译（纽约和牛津，1974年版）。（p 316《参考资料和延伸阅读?证据》）
赫尔曼?迪尔斯和沃尔策?赫朗兹汇编了早期哲学家的残篇，Die fragmente der Vorsokratiker（三卷本，第10和11版，苏黎世和柏林，1961和1964年版），凯瑟琳?弗里曼翻译了Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers（平装本，剑桥，马萨诸塞州，1983年版），G?S?柯克、J?E?拉文和马尔科姆?斯科菲尔德（第二版，剑桥，2007年）翻译中带有注解；还有弗兰克尔（前面著作）选集（带有注解）。（p 316《参考资料和延伸阅读?证据》）
人们可以从希罗多德和修昔底德的历史著作中收集更多的信息，这两部著作分别创作于公元前5世纪末期和公元前4世纪早期，（两部著作有多种译本，经常用到的是雷克斯?华纳的企鹅译本）。亚里士多德学派（公元前4世纪下半叶）对雅典宪制的历史和运作情况进行了调查研究，该著作被完好保存下来：Anthenation politeia（《雅典政制》——桥：约五万字），还有P?J?罗德的《关于亚里士多德《雅典政制》的注释》（牛津，1981年），以及他翻译的亚里士多德的《雅典政制》（哈蒙兹沃斯，1984年）.此外，我们还把参考文献分散到稍后的著作中，使它们在下面的研究成果中被引用（结合相应的考古发现）。（p 316《参考资料和延伸阅读?证据》）
桥：看上去古希腊的文献资料还不如我们春秋时期的资料详细，荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》虽然比《诗经》篇幅大，但从性质上讲不靠谱的东西就很多（关于荷马史诗与《诗经》的比较，我前面曾经涉及，如有兴趣可移步《春秋左传注读后补充与修正-史诗的遗迹上》和《春秋左传注读后补充与修正-史诗的遗迹下》）。而我们这里可以与亚里士多德学派等的著作相应且更早的则是《左传》（现存十八万多字），是严肃的教材，相对而言，作为历史资料相当可靠，又非常丰富，分量也大。
通宝推：老老狐狸,家园 我刚才想，两千多年前的所谓唱歌会不会跟现在我们 唱的流行歌曲其实是两回事。五线谱和简谱都不是中华民族搞出来的。华夏民族以前用什么符号来记录音调，我没查过，也懒得查，不知道。华夏民族虽说也算是能歌善舞，但似乎在音乐方面比不上中世纪，近代的西方。筝，琵琶，二胡，鼓，锣，华夏民族的乐器品种与西方比较，少了些，弹奏出来韵律也不够细致，不够丰富。
另外现在的普通话只有四个音调，粤语比较接近古语，有六个还是八个音调。外国人听粤语差不多象唱歌了。有没有可能以前的人所谓的唱歌其实不是真的唱歌，是把一些特定词汇固定下来，用来表达某个意思，某个事件，象现代的歌词。叙说时候，在分段的时候用了重音，轻音，拖长音，再加上古语本身的六个或八个音调，并配合一些手势，肢体语言来加强表达，使之听起来，看起来象在唱歌。诗是每句都一样字数，歌的每句不同字数，也不一定压韵。
上面所写的，完全没有经过深思熟虑，也没任何参考，纯粹是想到就写。错了别笑。
家园 按你的意思，两千多年前的古人，在生活中经常唱歌的。 跟人谈话时，谈着谈着就唱起来了。
我忽然想起电影“刘三姐”。那电影里面，不论是农夫鱼夫秀才地主，交谈时，没讲几句就唱起山歌来代替交谈。里面对唱山歌的场面就跟西西河论坛相似，一众网友在无声地交锋。
哦，你看过刘三姐吧？？
两千年前的习俗也是有可能遗传到广西的？？？（糟，忘了刘三姐的背景年代了。）
两千多年前，不同地方人的各唱方言歌曲，交流能畅顺吗？譬如我对着你唱：
蘇蝦仔未出世，都去搵玉皇大帝，聽佢講番Ｄ世俗條例，嚦起張賣身契，豈勢咁擰頭擰髻 ，好坐低聽孤家講出一切。
喂！我要你架勢，你梗一家富貴，我發起啷黎，會將你墊屍底，認真巴閉，
簽番張賣身契(賣身契)，攪掂筆入境費(仲要洗禮)，咁蘇蝦仔至准出世。
蘇蝦仔大個左啦喂，識拍拖學人地曳，一次偷雞喊亦無謂，
番香閨論婚禮，俾八姑窒頭窒勢，好女婿 呢單認真襟計。
喂！你咪當免費，走精面咪制(咪制)，我聽錢駛，你好挖倉底，重要三牲酒禮，
簽番張賣身契(仲要屋契)，攪掂筆外母費(杰過西米)，咁蘇蝦仔至准出世。
香港地為生計，乜野都受人限制，睇報紙多多制度條例，
加差餉電費水費 Ｄ'食送'乜愈來愈貴，恩愛夫妻都頂心頂肺。
喂！咪太過閉翳，訓醫院更貴(太貴)，養班馬騮仔，有苦暗啞抵，
仲要交足書簿費，一張張賣身契(賣身契)，枕住咁累你一世(做到甩肺)，
唉！總之一句柯彌吉帝(柯彌柯彌吉帝)。
一張張賣身契(賣身契)，枕住咁累你一世(做到甩肺)，
唉！總之一句柯彌吉帝羅，前世。
你能听得懂（明白）多少啊？
家园 不用两千年， 少数民族经常唱歌的习惯大概消失还没几年。
我也见过说汉族的有些人宁可唱也不说，说比唱费劲。大概是因为唱有现成的套路，说得自己组织语言吧。
我读到过沈从文先生曾请人收集在不同场合唱的民歌，当然是他的家乡的。
不同地方唱不同的歌，确实很难互相听懂，但当时的贵族们都是亲戚，又有诗歌教学，所以能互相听懂。
下层的各地人未必能听懂，甚至语言也未必通。
您那个歌我是绝对听不懂的，不过那是哪里的歌呢？
家园 春秋左传注读后 补充与修正 史诗的遗迹 附0 实际上，中国古代的那些典籍大多是韵文，亦可以认为都是“诗”。这方面有学者陆建初先生就认为《尚书》中也有史诗，下面是陆先生大著《《尚书》史诗考》的摘录，其中也有一些陆先生的翻译。另外，由于陆先生出自有民族史研究传统的云南大学，他就指出，与《诗经》、《尚书》等典籍中的四字句韵文相似，在近代中国少数民族的民歌中也有以四字为句的民歌。我也很想能听一听这种民歌，说不定能从中体验到《诗经》的风采。
而《诗》和《书》是当时最重要的两种教材，这两种教材大多保存在那些“师”的脑袋里，由这些“师”吟唱出来，教给那些“君子”，这些所以“师”字到了后世才会从盲人乐师转变为“老师”的意思。
反过来想，希腊盲诗人原本可能也是在“师”的位置上，不过由于民族融合，文化统一，社会结构变迁，他们就失去了原有的地位，只好流落民间了，也就把史诗带入了民间。这样看来，也许，与古代中国提纲式的史诗相比，《荷马史诗》并非史诗的原始形态，倒是中国的史诗更正宗。
不过到了后来，中国的盲诗人大体也走上了与希腊盲诗人同样的道路，但去古已远，他们与“师”又没接上头，史诗的传承已断，他们所吟唱的就大多已经不是传奇的英雄，而是市井的八卦了：
斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。死后是非谁管得，满村听说蔡中郎。
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内容提要：论以人类学的普适义理，汉语史诗不当或缺；而由先秦之片言，可知诗史曾存，但随礼崩乐坏而亡佚。《尚书》载先古史，并见诗格修辞遗风，试以诗序排列《尧典》，非但诗体工整，又且文义大畅。此尧之诗传，每每相符人类学对原始社会特徵之描述；而种种事象细节，若非由诗格框定其表述，使记诵、传承中不至改易，则不能得传。由此既证《虞夏书》等原系史诗，又证其诗确系初民原创，于是破“集缀论”（指战国人集神话等编缀《虞夏书》之说）。又因此国史便可推前至五帝世，犹与考古实际相符。
关键词：《尚书》；史诗；人类学；考古
作者简介：陆建初，祖籍苏州，一九五三年生于上海，少好文史。十六岁赴云南，插队六年，复从事野外测绘四年，十年间颇体验边地原态社会。一九八三年读毕云南大学中文系，先后供职于云南日报社、海天出版社。崇旧学而善思，为文条秩有创见，以著作《古陶瓷识鉴讲义》、《江小鹣传》闻。早期书著有《智巧与美的形观》、《舞蹈女神》等。谙于文化史。近年研修《尚书》，欲参以文化人类学及考古新成果以解之，而探华夏先古史真相。
家园 春秋左传注读后 补充与修正 史诗的遗迹 附3 三、以史诗视《书》，尤益其信史之据
《尧典》列《书》之首，然篇名后得。《尚书大传》讲《尧典》作《唐传》，得之。余则译如《唐尧诗传》。盖此诗传之本体乃出原创，亟具历史真实，下文有详。
或谓《尧典》易解，不可信；须似《盘庚》之佶屈聱牙，方见真。而今依诗体排列，更其流畅，岂不弄拙？余意口传文学本当易读，而《殷盘》、《周诰》之句往往拗口，《朱子语类》以为实录王言之故，余信之矣。
前将《尧典》分十六节，为便行文，且各章冠名如次。第一节乃开篇之起兴。第二节可名《放勋》，言尧帝名高勋著。第三节《俊德》，记尧以明德临天下。四至六节《时雍》，谓历象序时而至农牧雍顺。十至十三节《畴咨》，叙尧以人事咨臣，选能也。十四至十六节《扬侧》，举贤舜于下位也。即又可分此五章。下文逐章析其义，是见史诗原貌既还，史实之信据益增。
一节：“粤若”，古文亦尝作“越若”，唐石经则“曰若”，今从东晋《书》“粤若”。象声而已，乃史诗起唱，长腔之省记耳。《诗》犹多类似。今如纳西族东巴之巫唱，开场以“谷气调”，庶几听“粤若”返响；而阿坝羌族古歌之衬头“哈依哈拉”尤著。纳西亦羌之后，羌人滞进，社会辄存原态，犹汉唐人言：西域女国，羌之别种云。“稽古”亦歌者惯口，等义讲故事先称“从前”。两辞皆诗唱特徵之幸遗，其他叠句重叹因无甚实意，遂省记。
此句似《书》之帝传之开篇常例，犹数见于他篇。昔贤曾以此体例之一贯证《书》出孔子一人手编，是有所见而未深究耳。“粤若”也见诸甲骨文，则显然语辞之影响文辞。
一章《放勋》：“帝尧曰放”，句式有类《诗东山》“我东曰归”。今人诸本皆采放勋为尧名说，然而无稽。古人又有说放勋是尧之帝号。《史记》：“尧者放勋”，余则读如“尧帝名远功高”。须“放勋”断开，诗体始谐，亦确然可断。乃据《孔传》、《孔疏》、《蔡传》一致以放勋为美尧之辞，而不为其名。《孟子万章上》形容尧死：“放勋乃徂落”，纷纷遂以此美辞代称尧。而后世帝皇、重臣之谥号，乃颇类于放勋。
“思安安”疑脱一字，缘其叠音“思安囗安”，诵唱则第三字弱化失传。
此章有似《颂》体，为开篇起首。若印度大史诗《摩诃婆罗多》每篇有起首楔子，歌者则联唱起首为争取祭会献演。参印度者推之，余意《颂》即“起首”之演派，此所以墨子称《周颂》为《书》也。《书》、《诗》本同体，既分体，又称同源。
二章《俊德》：据《史记》，黄帝以战、以德服天下，举为天子；实为诸酋盟主，此种社会形态普见于世界各洲之新石器晚期。唯黄河域望辽阔，较印度河、两河者广其十倍数十倍，此广阔型农耕部落联盟，必以“和睦万邦”为存立，而不支持强权。显然，因其力不足以专权一统，又且地广人稀，民可举族逸去，《诗硕鼠》之“逝将去女，适彼乐土”宜为注脚。又《小雅黄鸟》犹作去邦之怨叹。黄帝世之争战，必推高男权，缘男性善斗；而政治理性亦因得开启，男性强于理智也。共主大业既奠，尧帝固当绍以文治、亲和，尤人心之所向。
较之“三皇”传说之神功，尧临天下，但凭人心、人力，则见理性之进展。上下互敬，当时之公德。相待以礼，本诸仁矣，尧明于此，践于此，外应大道，内则系出圣心之仁厚。强弱不相凌，《大学》“絜矩之道”亦由见端起。
其言九族，辄盟主之宗族、姻族是。而“百姓”，当指诸方酋豪，以族姓列席盟会者。历来注疏多以百姓为百官，是知其然也。“万邦”则族聚之方域，其堡围棋布河原，垒掘沟壁以御兽备敌。老子：“小国寡民”，孟子：“地方百里可以王矣”，大约同此。后如汉唐西域之绿洲居落，小大参差，自号邦国，则略窥先古遗貌。
《史记》载黄帝降服、教化之部族有以怪兽名者数数，是见以图腾号其族者，亦氏号原始态之一例。而较彼高等之诸部族，已得姓，则视其势力大小，或列于“百姓”，参议天下事。而“黎民”之得姓辄在周朝，往往转自国名、地名、人名、职业等，参姓氏学可明。故此百姓非彼百姓。凡此以人类学衡之，《俊德》洵合先古实际，却非后学所能臆造。
学者或举此章谓晚贤据“修齐治平”而编撰，休矣。经之恒道由史之积验，所以言经即史。因见经史有重叠而轻言依经纂史，又岂可。五帝社会之形态，至先秦已大改，战国人既便欲造先代史，又缘何得彼细节真实。此又似今我知人由猿演化而得，古人却无从晓猿事。
三章《时雍》：《孔传》以“黎民于变时雍”承上文，讲如：“言天下众民变化从上，是以风俗大和”，未免牵强。《史纪》则舍此句。余则别解，作天时雍顺讲，以启下文，否则后句无端而起。若此，义既达贯，体律且契：非出私意，乃缘诗格之本来。更且“天人合和”遂显义。
欧洲古巨石，非洲及美洲古石建，皆应天象；唯华夏先王崇俭惜民力，制历不构物标，但口口相传，至于生生不息，隽永比之磐石。历象于先民极大称事，故《尧典》重言之。比较甲骨所载天文，则《时雍》明显粗概，则与进化程序正相符合。如商朝已知木星十二年绕地一周，遂藉其宫位纪年，而称岁星。再比看古巴比伦历法由八年三润进至十九年七润，则《时雍》犹符初始之实况。最数力据者，是现代天文学证明《尧典》之星位确属尧舜时代而非战国者，事令疑古派亦因之改称此部分材料是真。若西汉董仲舒“新王改制”说，以“改正朔”徵天命所在，则显见借重制历之溯典事宏，与《时雍》不无关系。
远代之河原，四季分明，仲夏燠热，人畜须避迁高岗林荫，“厥民因”有道实情。徵之羿射九日，二事恰牵连互证。气象史学也说中原之气温，古今递降。“因”者顺应，此章益见初民顺天但不盲崇。而黄老“顺天”之宇宙观，亦渊远至此，亻龙侗先代，无分老、孔，乃见《虞书》非出儒生而仅取儒家言也。
比较云南傈僳族所遗十月历，有花开月、鸟叫月、烧山月诸称，则推《时雍》之“厥民”、“鸟兽”之唱，是传自更古老历象歌。此章谋篇则见《豳风七月》之端倪。
此章所及羲、和二氏，则事系族姓。度帝尧之朝，羲仲、羲叔袭羲姓而参与盟政；在本族，二人可各领一部。而和仲、和叔亦然。仲、叔不过示宗族排行而已，要紧是羲、和在“百姓”之列，袭姓者袭权、与政，此即百姓等义百官之所以然者。而《夏书》胤征羲和之事遂见不虚。参见毛亨传《诗天保》“群黎百姓”：“百姓，百官族姓也。”孔颖达疏《书》亦此说。但古贤未言族姓之相承一并于权位。
族姓世承，尝多证，若家姓时代，姓与权之并袭如爵位者，比比见于中外社会，是可逆推之。汉之门阀、晋之九品，及初唐仍存五姓七望，俱见权姓余绪。科举而士庶合流。然至如明朝，边地土司仍世袭族姓而听命于朝廷。再旁如印度，其族姓也因袭权之特殊而专译为“种姓”。
姓者女生，母系社会子女从母姓，为别婚姻，子族又各称氏，同姓不同氏则不通婚。而氏族与外姓婚姻，后代同氏异姓可通婚，乃相当于表兄妹禁婚，堂兄妹却可。此亦女权之体现。俟父系社会转为男权，男姓而女氏，表亲又可通婚，如彝族今犹通行表亲婚。五帝之世，正值男女权交接，姓、氏换位，称谓混杂之际。或指《五帝本纪》姓、氏不分，殊不知作者攸据真相。而先古百姓、百官之承继相关，又至于派生官、姓互转，姓、名交替等。遂有同一之人称，见诸不同代之记载。疑古派于是捉住重名为证伪之柄，余则期期辩焉。犹进一解，初民之个体、群体意识，曾分界不明，俟稍加界分时，又曾经混乱矣。至如《舜典》之契、弃二名，向遭诟病，余亦别有说辞，待见续文。
此章赋体而稍遣以比兴，又颇得重节叠辞、两句一联之诗趣，而主题独立、明确。统观前后诸章，则显见史诗之构成特徵：组合数诗为一诗。
间中第六节“明都”二字原缺，郑玄以为当有，注之曰：“夏不言‘曰明都'，三字摩灭也”。从而补之，以全诗体文意。又此节“敬致”后脱文，则注家共识。又第七节“宅”字后原脱一字，乃从《史记》作“宅西土”。尤第八节缺第三行，对应上下文，其缺不言而喻。先秦文已难免残佚，更无论五帝之遗。又第九节“期三百有，六旬有六日”，见先人于数祘进位尚思之稚拙，《史记》作“岁三百六十六日”云，术数递进。
四章《畴咨》：《尔雅》、《说文》皆以“谁”训“畴”，帝咨询众臣谁可任用也。“帝曰畴咨”，其“曰”为虚字，以垫音节，此况也见于《诗》，而非为散文所习用。
此章见氏族社会人事公议之大概；犹知“百姓”参议，并有资格任官，但初无专职。百官之权、职相应，起始于舜朝，参见《舜典》。孔子于《论语》赞舜尽善尽美，多由帝舜之肇端礼制。
十节：见议帝胤用否。男权社会之初行多偶婚，而子女仍可能随母姓。《史记》载黄帝姓公孙，而分赐众子嗣多姓，此举似用权谋，其中有袭姓自母系，是亦相应父权接替母权之时势。“朱启明”有解作姓名者，是故可通。也可解“启明”作誉辞，则更益义训，如《史记》解作“开明”。若后者，则见对帝胄毁誉不一，亦人之常情。
朱既为尧嗣，也当主持一部落，所谓嚚讼，应指其判事凶枉。以下文意未尽，诗体也不全，度其缺两行，可能遭删除，因与孔子之相关见解有冲突故。比证夫子删诗之“放郑声”。
十一节：《淮南子》载共工争霸，怒触不周山云云，想是地震之附会。推共工英勇善战而被其族崇为宗神，又转彼宗神为族姓，故其称重见于不同代。郑玄注“共工，水官名”；而《孔传》：“共工，官称”尤妥。其实是在百姓之属，亦姓亦官。
乃见尧帝朝共工族已臣服于黄帝族，其族长固世代袭权参与盟议。《周语下》载四岳出共工族系。共工为尧所不齿，而尧又信赖四岳。复见《舜典》之舜诛鲧，而重用禹，都不因人废族。古波斯居鲁士王允其征服国存旧信仰，西方史家颇许以善政，唯较之五帝，该王止得边角耳。
共工方，古文又作旁，方旁通义。酋一方则势大，段氏《广雅释诂》：“方，大也”，“旁，大也”，是得引申也。
十二、十三节：初民未得井汲之便，除宗庙等夯高台为基，日常则沿河半穴居，故最惧水患，是以遍世界口传古史无不说洪水。此情亦非后儒凭臆想可得，是见诗传之真也。
四岳，后文又称岳，乃示岳族四贤各领一部，同与盟会，想是此山居族一向四寨并雄。往说于四岳、岳之歧议纷纭，今以权姓解，则无碍，乃一而四，四而一之事：四者可举一人为首，则仍领一族之权位。
鲧从鱼，想其族以鱷为图腾，而转为族姓。鲧音衮，疑本作鱼衮，以状大鱷轴滚自身、啮绞肢解猎物。又因其性恶，鱼衮遂改呼鱷。而生物学但以“鱷旋”概其习性。旁见莫桑比克洼地民至今赖鱷鱼以“神判”。鲧背信弃族，则禹另立旗号。禹从虫，大约以蛇蜥合体为图腾，禹音延读便似蜥蜴。蜴、禹古韵都从淤。所崇皆湿地动物，则其人居地之所处，本业之所擅，可推而晓；度初民尤堵、疏水流竭泽而渔，谙于水土治理。旁徵三皇世代之彩陶，多见水波纹、蛙纹，也见蜥蜴纹。学者或言娲通蛙，羲通蜥。
《说文》释禹为虫，而世间向以长虫称蛇。而蛇蜥合体便似龙，古说龙划江海助禹治水，屈原《天问》质疑：“河海应龙，何画何历。”今尼罗河仍见蟒、蜥缠斗。而河南偃师二里头夏后期遗址有出绿松石嵌龙，即似蜥如蛇。由相关禹迹传说，推禹族初曾生息于江淮间，参观太史公自序：“南游江淮，上会稽，探禹穴”。复夏代之黑陶，可能遥承自环太湖之良渚文化。
又则商有青铜鱷觥，考古家因言古河岸亦温湿芦茂，有鳄、蜥。先古夏土当有巨蜥，唯该物易遭青铜武器歼灭，故至《尔雅》释蜥蜴，辄举例小动物耳。是以禹姓虽传，禹字却仅解作虫，唯汉墓壁画却仍遗兽图类于巨蜥。
五章《扬侧》：舜位侧陋，但非黎民，乃虞氏贵胄而不闻时也。《史记》载虞舜亦系黄帝族，舜乃颛顼六世孙。
十五节：“师锡帝曰”云，师则巫师，与臣同列，而为相傅。如岐伯者，黄帝称师。巫者师承传术，向来称师。成王称周公太师，而《周书》载周公主决卦爻。今之苗族传歌者，人称“苗老师”，侗族则迳称歌师，其职其称，皆古巫之遗也。参印度者，彼由最高种姓婆罗门任神职。旧注师即臣。储位之大事，“师”必与商也。唯其职通天，故其言谓锡（赐），神启义也。然尧不唯天命是从，尤听众言。《书大禹谟》叙舜之明拔禹，禹谦让，请占卜，舜意天听自民听。前后二事可互参。时移事迁，嫡长继位渐成于三代；而五帝世举贤储君之细节实情，也非晚儒可凭空想知。
舜父盲，推其为小巫，所以“师”尤知情。古之人以盲者不惑于假象而能公允，宜巫职，以盲见人事而授真神意。巫舞辄闭目，听天意而口述之，“聖”之由来也。“六十而耳顺”者，聪聆天命而已矣。然而事与愿违，舜父骄蛮顽劣，人性冲突遂见提示，但情节被省略，此见史诗编修之迹。“象傲”，往注尧弟名象。《史记》作“弟傲”。皮锡瑞《考证》：“臧琳说今文经作‘弟傲'”云，皮以为当从弟傲。
父权社会之初，由群居群婚，而渐向家居多偶婚、对偶婚。而男权家庭之初，父子、兄弟间矛盾必难解，于是乎“孝”义出焉，乃事关氏族安定，先古文明有消亡者，或因男权之内争。《孝经》卷首引《大雅》“毋念尔祖，章修其德”，意即孝德远承祖宗，然后彰显、申发、光大之。老吾老，幼吾幼，推己及人，仁爱有焉，推孝及仁也。
缘虞舜诗传之传播，舜之故事别版先后衍生，晚出之故事，舜迹或嫌愚孝。而“神话缀集”论者设后儒据传说撰《典》为前提，尤于诗传所衍生别传之言语文学特性，固无视，则必也推后《扬侧》之成篇，于是战国人据孝悌儒道撰此之说遂有。
余意史诗之成型，虽也可能经历前后编撰，但“孝”之见于尧代，诚已备充分理由，尝不可轻否之。且如伏生所传《书》，前经孔子删定，犹传承可稽，其后之变，多在脱简、衍文、异字、句读，至多重辑之际偶以时语代换古语，并不图更改本意，则战国人缘何缀编。
十六节：“以孝烝烝，乂不格奸”，王引之《经义述闻》断句如是。从之，果与诗律合。唐石经：“帝曰我其试哉”。《孔疏》谓马融、郑玄、王肃本皆无“帝曰”二字。从无，方合诗体。幸真相未泯。
此节言尧许配二女于舜，但行事一异于后世之嫁娶。盖见尧朝之贵族行家居对偶婚，而先作性侣以相熟知，后从家居。不言“嫁”与“妻”，但称“嫔”，乃知对偶婚之初，相待女方如宾而已。凡此最存真实。今人类学调查，常见原态社会之先性后婚沿习，如西双版纳布朗族称性伴交往为“小婚”，得子后便“大婚”。布朗者，濮人之后。又云南基诺族，族名意为“舅尊”，舅氏者，母系之男尊也，此见女、男权交替之中间环节。该族建大屋共住而分火塘各家自烹食，亦群居、群婚及家居、对偶婚之过渡形态。
妫汭，推乃妫族故居之河湾。比如甘肃大地湾远古遗址见有三千年文化层堆积。母系社会遗八大姓：姜、姬、妫、姒、嬴、姞、姚、妘。黄帝赐诸子姓中有妫姓。虞氏则与妫联姻，应属妫姓族外婚对象，所以舜父子居妫汭，然当时位末不显。相比古印度种姓，森严等级，嫁娶不容僭越，则尧帝下嫁女，其义极深远。
传伏羲女娲为兄妹，此当属等辈族外群婚之衍说；而黄帝去伏羲近，马迁言黄帝廿五子，得姓者十四，除能力不足以领姓受命外，又想是群婚遗习令血亲不能每每确认。然则经颛顼、帝喾而至于尧，婚习演进之迹恰明。对看古埃及法老王时代，其造艺巳极高明，但王者往往选女儿为后宫。则炎黄我族，犹见早启理性于婚姻。
二○○六年四月稿，二○○八年三月修订
家园 春秋左传注读后 补充与修正 史诗的遗迹 附2 二、试以诗体断《尧典》，其义遂大畅
《尧典》 意译：《唐尧诗传》
一、
粤若稽古 唷喏，相传
二、
帝尧曰放 尧帝英名远
勋钦明文 功高而明彰
思安囗安 思安详体康
允恭克让 诚敬犹谦让
光被四表 德辉映四海
格于上下 及于天地间
三、
克明俊德 明德修身已
以亲九族 表率亲九族
九族既睦 亲族既和睦
平章百姓 彰显各部落
百姓昭明 诚盟诸方酋
协和万邦 万邦遂协和
四、
黎民于变 农牧民季迁
时雍乃命 应时命修历
羲和钦若 羲与和恭敬
昊天历象 观天究星象
日月星辰 历法日月星
敬授民时 敬民授节气
五、
分命羲仲 派羲仲居东
宅嵎夷曰旸谷 嵎夷之旸谷
寅宾出日 迎太阳测影
平秩东作 序春宜农作
日中星鸟 七星至正南
以殷仲春 春分可定夺
厥民析 老壮少各忙
鸟兽孳尾 鸟兽频交尾
六、
由命羲叔 又命羲叔往
宅南交曰明都 居南方明都
平秩南讹 分节适夏耘
敬致囗囗 ……
日永星火 日长南星繁
以正仲夏 夏至得校正
厥民因 作息宜高爽
鸟兽稀革 鸟兽薄羽毛
七、
分命和仲 再命和仲去
宅西土曰昧谷 西土之昧谷
饯纳日 躬送夕阳归
平秩西成 匀秋宜收获
宵中星虚 星稀日夜均
以殷仲秋 秋分参以定
厥民夷 迁牧返平原
鸟兽毛毨 鸟兽羽毛丰
八、
申命和叔 更命和叔居
宅朔方曰幽都 寒北之幽都
囗囗囗囗 ……
平在朔易 匀用适冬藏
日短星昴 日短看星远
以正仲冬 冬至准昴星
厥民隩 民房修厚密
鸟兽氄毛 鸟兽绒细暖
九、
帝曰咨 尧帝叹而令
汝羲与和 尔等羲与和
期三百有 周年合计日
六旬有六日 三百六十六
以闰月定 参差设闰月
四时成岁 四季成一岁
允厘百工 耕工顺时序
庶绩咸熙 成就百业盛
十、
帝曰畴咨 帝以人事询
若时登庸 谁应时大用
放齐曰胤 放齐推帝嗣
子朱启明 王子朱开明
帝曰吁 尧叹非人选
嚚讼可乎 凶判事岂可
囗囗囗囗 ……
囗囗囗囗 ……
十一、
帝曰畴咨 帝复问谁人
若予采 能助我常务
驩兜曰都 驩兜应诺诺
共工方 共工酋一方
鸠僝功 聚众能事功
帝曰吁 尧帝深作叹
静言庸违 此人表里违
象恭滔天 貌恭居心险
十二、
帝曰咨四岳 帝又问四岳
汤汤洪水 洪水漫汤汤
方割荡荡 荡荡阻四方
怀山襄陵 围山侵高丘
浩浩滔天 浩滔势难挡
下民其咨 尔等宜下问
有能俾乂 谁能除水患
佥曰于鲧哉 群言鲧可当
十三、
帝曰吁咈哉 尧呼大不可
方命圮族 彼背信毁族
岳曰异哉 岳说非如此
试可乃已 不妨先试用
帝曰往 尧遂今鲧往
钦哉 督言必尽心
九载 九年堵勿果
绩用弗成 失误无功返
十四、
帝曰咨四岳 帝与商四岳
朕在位七十载 朕位七十年
汝能庸命 尔等善用事
巽朕位 可承绍我位
岳日否 岳说不敢当
德忝帝位 德行未足以
曰明明 尧令明察贤
扬侧陋 举荐于民间
十五、
师锡帝曰 巫师赐言尧
有鳏在下 鳏居下位者
曰虞舜 有贤名虞舜
帝曰俞 帝说有所闻
予闻如何 请告其详情
岳曰瞽子 岳答瞽瞍子
父顽母嚚 父母弟皆劣
象傲克谐 舜能处和谐
十六、
以孝烝烝 尧谓孝感人
乂不格奸 使劣不致恶
我其试哉 我将试其行
女于时观厥 绍二女于舜
刑于二女 观舜善待人
釐降二女 遣女下妫汭
于妫汭嫔于虞 虞家嫔帝女
帝曰钦哉 尧帝颇称善
如上，未敢言复史诗之原样，但大体已得。然则虞夏书由后儒藉神话传说缀集之说，不立矣；晚儒尚可造文，但不必造诗。诗亡，彼虑不及史诗矣。
依《尧典》例，《舜典》之诗体也显然成立；但若今文《尚书》合尧、舜为一篇，便有损于此。今、古二学孰是，请待续文及之。
家园 春秋左传注读后 补充与修正 史诗的遗迹 附1 一、汉语史诗之说，由《诗》而及《书》
夫史之传承，自其原始，辄经神话而诗话而载册而书刊，以至于今，此验之人类学相关研究尤明。古国文明如巴比伦、希腊、印度等，都有史诗，我国少数民族亦尔，且繁种竟以百计。岂汉文化独无？必有、实有。盖商代之前文字未得，结绳刻木而已，依文化史发展普适之理，若非盛于口传史，则三皇五帝事迹等等，不得而传也。然则汉语口传史今由何处觅遗迹？曰：神话传说之散见于古籍外，《书》、《诗》尚存史诗之篇幅众数，尤确然可观矣。史诗之程式框定内容，详其事且不致异变，乃非散言传说可收效者。
说汉语有史诗，还宜参孟子“诗亡然后《春秋》作”以相发明。孔孟之际，风咏犹行于社会，则孟子所谓亡诗，但非比兴之歌诗可晓。而子将亡诗与《春秋》并提，则又明其诗相系于史，是指今人所谓史诗也。西周因简牍之便，本朝史遂凭笔载；而致东周，诸侯亦作编年史俾载于册，有称《春秋》，于是口传史遂自消衰。
《孟子离娄下》：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。”余且白话之：“先王君临天下事迹的诗唱已然消熄，史诗的编创、传习也便消亡。史诗既亡，诸侯国就依春秋时序来写史。晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、与鲁国的《春秋》一样，都是编年史，所记则如齐桓、晋文等王公事迹，都为史家的散文。”盖史诗传闻，大人大事，而散文载笔，始存日月琐事，皆针对而言也。
孟子所谓先王，乃尧舜禹汤文武者也，唯唱诵文王之诗，显然有存于《诗大雅》，即《文王之什》。但东周王室式微、诸侯助祭荒废，业庶几熄其诵唱耳。大雅之《文王》《大明》《绵》《棫朴》《旱麓》《灵台》诸篇，均涉文王生平与功业，及其文武良臣，乃至王室婚姻等等。凡此盖古诵之择选耳，合之则略成文王传焉。尤见《生民》为周族之创世纪，乃言姜嫄践大人足迹受孕，为诞周族始祖后稷云。该《生民》类于伏羲女娲蛇身交尾之事也，徵血亲奥秘揭示，父权之交替母权，可推是由神话演而为诗话。孔子删选，存《生民》之主要。又《皇矣》《公刘》，却有似英雄史诗，犹有涉民族迁徙，是亦史诗之常见题材。
宜商朝后期，商史已然载册，但周族居诸侯位，其史仍凭口传，未入正史，此史家之一贯也。周史之笔书始于武王之视天下事：伐纣后二年，武王病，《周书金縢》载周公金装册卷献上，祷请己身替武王死，间有“史乃册”语。周史既见籍，而诗史因庙堂礼赞之需，不当即废，故如《文王之什》亦见编入相关武王、成王之篇。又复《诗颂》也有如《访落》言成王访贤，同于史诗言事；余者唱颂祖先，略其事件唯赞彼功德，则为史诗之遗，亦或为其派衍。乃《诗》、《书》互益，情理中事也。
文武如是，尧舜禹汤何如，曰：存于《书》。《书》载史，其四言文体更一似《诗》。《诗》《书》有类似，故《墨子尚同中》即称《周颂》为“先王之《书》”。孙诒让注：“古书《诗》、《书》常互称”云。复《论语述而》亦尝等视二者之体用：“子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。”雅言并称雅乐，一事两边也；执礼者，乃谓《书》《诗》唱诵，礼乐并作。“雅”之成体，史、诗、乐三面乃具。
《书》缘彼传唱，四言朗朗上口，先贤于《书》之持论，是否不一，但都许其铿锵。有如孔颖达《尚书正义序》之：“其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮”；如吴澄《书纂言》之：“排比联贯”；如阎若璩《尚书古文疏证》之：“精诣之语”；如毛奇龄《古文尚书冤词》：“圣谟洋洋，嘉言孔彰”云。比比此况，《诗》言志者，何尝不耶，诗格修辞，雅言固尔。
《尚书》诗格四言之显例，辄其状人物发言，多借兴叹、祈使、呼应之辞，以全音节，例如：“帝曰来禹，汝亦昌言”；“帝曰皋陶，惟兹臣庶”；“禹曰都帝，慎乃在位”；“岳曰异哉，试可乃已”；“帝曰畴咨，若时登庸”等等，乃亟见诗唱之意图；又及其他倒装，错行等诗术，是也迵异于散文。而上古散文惯遣之“乎、焉、也”，此等却不为《尚书》习用。
四言锵锵，两句一联，与三音阶古调相辅相成；而章节分明，尤宜记诵、传唱，《书》之原本辄尔。今如拉祜族（汉藏语系彝语支）所遗史诗，也四言工整。而《诗》《书》入乐，合调各别，是以《书》或偕于声腔，不必囿于辞韵，尤存原始。我国少数族原态民歌，便每见句尾押以弱拍衬辞者，如藏歌《格萨尔王》，常闻以“呀”衬尾和声。四言诗有衬尾而见诸载文者，则如楚辞《招魏》句末之“些”。该诗格式唯古，乃巫唱。《书》之典、谟等实为铺陈赋体，韵法自当异于比、兴之诗歌。班固曰赋“诵而不唱”，范文澜则曰赋与诗皆入乐，但唱法不同。二者可参观。犹较之《夏书五子之歌》，显见歌体与典谟赋体之异趣。又则，史诗往往采多诗合编一诗。而若《诗经》之长赋，章节有互见用韵、章法相左者，窃意亦此采、编之遗迹。而《书》犹如。
家园 我们还有山海经
家园 春秋左传注读后 补充与修正 史诗的遗迹 下 以上五首关于周人历史的诗篇，叙述了周这个大家族从姜嫄履迹到武王克商的发迹史，时间跨度有好几百年。不过这几百年也就用了千把字，与荷马史诗几个月的事就用几万字来描述相去甚远，所以只能说是史诗的提纲。
这些诗中虽然也有神祗——上帝、帝、天、上天，但这些神祗从来不自己行动，看上去很像是那些凡人在以神祗的名义行动。
虽然这些诗篇的叙事很简单，但也间或有与荷马史诗中类似的细致描述，例如：
1.
“履帝武敏，歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”（踩了天帝大脚印，心里高兴停下来，立刻肚子有动静，最终生下小孩子，就是我们的后稷。），这描述了从姜嫄受孕到后稷降生的过程。这里提到后稷是由“帝”和凡人“姜嫄”生下来的后裔；还有上面最后一首关于殷人历史的诗篇《玄鸟》中的“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”，是说殷人的始祖契是由上天降下“玄鸟”才生出来的：而这种半神半人的存在在《荷马史诗》里可说是不胜枚举。
不过在中国古人那里有这样广大神通的神只有一位，就是“帝”或“天”，所以生出来的半神半人的存在不像《荷马史诗》里那么多。
2.
“檀车煌煌，驷騵彭彭。”（檀木战车更堂皇，白马四匹赤鬣扬。）。在《伊里亚特》里描述战车的细节能赶上此处的据我所见只有描述女神雅典娜的战车（第五章《狄俄墨得斯力战群神》“烈火的战车”等等）、描述宙斯的战车（第八章《特洛亚人打到壁垒》“铜蹄金鬃”等等）、描述阿喀琉斯的战车（第十章《夜间的插曲》“嵌花战车”等等）。
3.
“维师尚父，时维鹰扬。”（还有太师姜子牙，尚父勇武像鹰扬。）。在《伊里亚特》里是用老鹰来描述地震之神波塞冬的（第十三章《船边的战斗》“如鹰鹯之逐鸟雀”）；《伊里亚特》中用老鹰来描述的还有埃阿斯（第十三章《船边的战斗》）、萨耳珀冬和帕特洛克罗斯（第十六章《帕特洛克罗斯出战阵亡》）、奥托墨冬（第十七章《帕特洛克罗斯遗尸上的争夺战》）、赫克托尔（第二十二章《赫克托尔之死》）、狄俄墨得斯（第二十三章《葬礼和竞技》）。
多说一句，这里的姜太公竟然是用“鹰扬”来形容的，与传统的姜太公“愿者上钩”的飘逸形象大相径庭，想象埃阿斯或者赫克托尔与姜太公的对决……
————————————————————
但这些《诗经》中的诗篇毕竟不够长，细节描写并不太多。
虽然上述《诗经》中的诗篇中提到过好几次战争，但到底怎么打的几乎没说过。上述诗篇中还提到不少人物，有男有女，但对他们长什么样则几乎没提，当然真正吟唱时会不会添油加醋就未可知了。
也有一些地方，主要是《公刘》和《绵》，描述了对土地的开垦，这是《荷马史诗》中描述得不那么详细的，反映了周人农耕民族的特点，特别是“茀厥丰草，种之黄茂”一句，反映了后稷以下的周人在农业技术方面的两项看家本事：中耕和选种。
————————————————————
但是这些说唱形式的，叙事的，表现传说中英雄人物和神话故事的诗歌只会在认同这些英雄人物和神话故事的族群内部流传，所以子姓殷家和姬姓周家各自有不同的史诗。至于这些史诗为何没有形成长篇的说唱，还得从头说起。
希腊史诗的创作和传承者是所谓吟游诗人，这一类吟游诗人往往都是盲人，但是他们往往在音乐才能和记忆力方面有超越常人的造诣。而在古代中国，也有一类与这些盲诗人非常类似的人群，就是所谓“师”。
这些“师”掌管诗歌和音乐，但当时的诗歌和现在的作用是大不一样的，子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语泰伯第八》）。按孔子的说法，
不学《诗》，无以言。（《论语季氏第十六》）
小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。（《论语阳货第十七》）
诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？（《论语子路第十三》）
《诗》和《书》都是当时的统治阶层——的“君子”必须要掌握的。而《诗》和《书》都是通过“师”传承下来的。所以，“师”还成了“君子”的诗歌老师：“大师……教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。以六德为之本，以六律为之音。”（《周礼春官宗伯第三》）
在《左传》中，提到过师服、师悝、师触、师蠲、师曹、师旷、师茷、师慧、师己，还提到主音乐的大师；在《国语》中则提到过師存、師亥、師曠，还提到主音乐的周太師以及音乐人的统称——師工；在《礼记》中则提到过师旷、师乙，还提到主音乐的大师以及音乐人的统称——乐师；在《论语》中则提到过师挚、师冕，还提到主音乐的鲁大师；《周礼》中也提到过主音乐的大师。这些典籍中还都提到过从事音乐的工，这是比师低一等的音乐人。典籍中还将那些师称为瞽或矇，突出了他们作为盲人的身体缺陷。
这些师虽然身体有缺陷，但其中一些人充分发挥了人体其它方面的潜能，成为智慧的象征，例如师服、师旷、师慧：
师服曰：“异哉，君之名子也！夫名以制义，义以出禮(礼)，禮以體(体)政，政以正民，是以政成而民听。易则生乱。嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。今君命大子曰仇，弟曰成师，始兆乱矣。兄其替乎！”（《桓二年传》（p 0092）（02020802））（015）。
这是师服预言了晋国的变乱。
师慧过宋朝，将私焉。其相曰：“朝也。”慧曰：“无人焉。”相曰：“朝也，何故无人？”慧曰：“必无人焉。若犹有人，岂其以千乘(shèng)之相易淫乐之矇？必无人焉故也。”子罕闻之，固请而归之。（《襄十五年传》（p 1023）（09150402））（089）。
这是师慧机智的通过语言改变了宋国的政策决定，也改变了自己的命运：他又被送回了自己熟悉的老家。
齐侯登巫山以望晋师。晋人使司马斥山泽之险，虽所不至，必旆而疏陈之。使乘(chéng)车者左实右伪，以旆先，舆曳柴而从之。齐侯见之，畏其众也，乃脱归。丙寅晦，齐师夜遁。师旷告晋侯曰：“鸟乌之声乐，齐师其遁。”邢伯告中行伯曰：“有班马之声，齐师其遁。”叔向告晋侯曰：“城上有乌，齐师其遁。”（《襄十八年传》（p 1038）（09180304））（101）
晋人闻有楚师，师旷曰：“不害。吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声。楚必无功。”董叔曰：“天道多在西北，南师不时，必无功。”叔向曰：“在其君之德也。”（《襄十八年传》（p 1043）（09180404））（103）
师旷在这儿还掺合到打仗的事里边了。
但这些和古希腊盲诗人的路数大不相同，“师”们是在政治上发挥了作用，而古希腊盲诗人的发挥则主要是在民间娱乐方面。按“累积的形成”的理论，《荷马史诗》繁缛的内容有很多是在反复演唱的过程中逐渐丰富起来的。而中国的那些史诗的提纲，由于没有娱乐演唱的功能，那些有潜质的片段也就未能成为《荷马史诗》这样极具娱乐功能的长篇史诗。而《荷马史诗》这种极具娱乐功能的长篇史诗和中国的那些提纲式的朴素史诗相比，其实已经偏离了“史”的原点。
这就反映了中国古代的“师”与古希腊盲诗人的重要区别：“师”是当时的各诸侯国家族体系的一部分，是周人及其亲族的同族。而古希腊盲诗人却是流浪于民间的，与当时希腊的各邦国或各族没有固定的关系。
这种现象在我看来是与当时中国和希腊不同的历史条件和历史进程相关的：
一、地理条件
当时中国的地域范围，即当时中国人眼中的天下，大约纵横达一千四百公里左右，中间的交通虽有关隘阻隔，但大都尚可顺畅的通行。而古希腊的地域范围，即希腊人眼中的世界，大约也就纵横七百公里左右，中间还包括爱琴海。希腊人的互相交往虽然要克服风涛之险，但也有了充分交往的中间枢纽。
当然古希腊人还模模糊糊了解一些更外面的世界，但就像《山海经海外经》之于当时中国的古人，对他们各自的世界没有重大影响。
显然，当时中国的地域范围数倍于古代希腊，如果刨去海洋，二者有效地域的差距当在一个数量级以上。
由于地域相对较小，人口也不太多，在古希腊时代，当地文化的统一相对需时较短，而在荷马史诗创作的当时，这种统一已经完成。
下面是《商代图》（出自《中国历史地图集古代史部分》---编者顾颉刚 章巽,校者谭其骧）：
外链图片需谨慎，可能会被源头改下面是《西周时代图》（出自《中国历史地图集古代史部分》 ---编者顾颉刚 章巽,校者谭其骧）：
外链图片需谨慎，可能会被源头改下面是从河友西瓜子一个帖子《他们的地方先天禀赋太差》借来的两张古希腊地图。
希腊公元前431年，在东地中海的势力范围示意图：
外链图片需谨慎，可能会被源头改
外链图片需谨慎，可能会被源头改二、政治条件
在当时（周代），中原各诸侯国的统治者都是同一族群，即姬姓周家这个核心族群以及他们的姻亲族群。他们及他们的部属占据着遍布当时中国各地的农耕族据点，对抗生产方式不同，风俗习惯乃至语言文化亦异的游牧族，成为广大土地上的一个个孤岛。这样，在政治上姬姓周家还是采取家族式的统治方式，以便最大限度的调动“兄弟甥舅”们的同仇敌忾之心。
而古希腊当时似已完成了从按血缘区分到按地域区分的转变，这样族群的区分就不那么严重了。
其实我认为，原来子姓殷家所分布的核心地区——所谓“邦畿千里”，是有像古希腊那样迅速统一成为同一文化地区的条件的，但姬姓周家不取此道，而要“周行天下,将皆必有车辙马迹焉”，要在更广大的地区内传布自家的文明，虽然一时之间很困难，但依靠先进的农业生产技术，最终为后来大一统的中国奠定了基础。
但是这样的过程可能也形成了中国政治与西方不同的特点。
三、吟游诗人和“师”面对的条件
看了上面的地理条件和政治条件，就知道在古代的中国和希腊，当时的吟游诗人和“师”面对的生存条件是大不一样的，古希腊有吟游诗人生存的条件，但古代中国没有：
那些属于姬姓周家的“师”们如果出了“国”（城），面对的是有敌意的异族，而且与那些人连语言都未必相通，所以他们只有在自家“国”族的庇护下才能生存。虽然他们到别的“国”（城）也能适应，但不能自主地前往。
而古希腊盲诗人则可以在文化语言相通的各城邦之间辗转流徙，只要他们的吟诵受欢迎，就不愁生存，他们也就会发展出如中国后世说书艺人那样的长篇说唱。
这样，中国传承下来的诗篇中夸张的意味较少，教化的意味则更重。到了孔老夫子手里，即使原来还有更精彩、更夸张的史诗，也都被删掉了。这样一来，“师”们与后来的说唱艺人之间史诗传承的线索就断掉了。
又及：孔老夫子祖上其实属于子姓殷家，但为何经他删定的《诗经》中子姓殷家的史诗遗留下来这么少，似乎也没有自家独特的风格。这恐怕与孔老夫子已经归顺姬姓周家的文化有关，他曾大声宣布，“吾从周”。
还有一点：孔老夫子云“吾其为东周乎！”（《论语阳货第十七》），或被解为孔老夫子要拥护东周王室的宣言，我觉得可能并非如此，这句话还可解为：“我说不定就能在东边建成一个新的周呢！”这里的背景是当时人已认识到东周王室倾覆大势已成，所谓“天之所坏，不可支也”（《定元年传》（p 1524）（11010103））。如此，孔老夫子志不在小，他是要行周公之事。