主题：【原创】阿拉伯贾希利叶诗歌中残留的文化记忆（上） -- 江城孤舟

前言：由于忙于私人事务，这一段时间很少在河里露面，也少有什么创作，在此要对关心我的朋友们说声抱歉。

正文：

伊斯兰教诞生以前的历史时期被阿拉伯人称为贾希利叶时期（贾希利叶为“蒙昧”之意）。这段时期内的文学就被称为贾希利叶文学，主要体裁是诗歌，无论在质还是量方面，诗歌都占主流。而其他文学体裁尚不发达，处于次要地位。

流传至今的贾希利叶诗歌有短诗与长诗之分，短诗没有绝对固定的格式，而长诗则有着基本固定的结构与较为成熟的格律。其代表就是《悬诗》。《悬诗》是贾希利叶时期最著名的长诗的总称，被公认为该时期诗歌的精华与代表，一般认为其包含七首诗作，其作者分别为乌姆鲁·盖斯、塔拉法·本·阿卜德、祖海尔·本·艾比·苏勒玛、昂泰拉·本·舍达德、阿姆鲁·本·库勒苏姆、哈里斯·本·希里宰与拉比德·本·拉比阿。

以《悬诗》为代表的长诗的“开头部分多为诗人驻足于荒漠中情人旧居遗址前，触景生情，回忆当年情恋、分别的情景，描写情人的倩影。阿拉伯古诗这种传统的起兴模式，称为‘纳西布’，相当于一首诗的序曲”。

“纳西布”这个词在词典中给出的解释是“诗人对爱情的表露”，也就是说其本义是情诗。后世的阿拉伯文学评论家艾布·泰玛姆曾把蒙昧时代的诗歌体裁分为10种，“纳西布”是其中的一种。而在某些更为简化的分类法中，该时代的诗歌被统一分为2种，即赞美诗和讽刺诗，“纳西布”属于赞美诗的一种。

爱情是人类诗歌中最常见的主题，各民族皆不例外。在已知的贾希利叶诗歌中，比较早采用这一叙事结构，描写特定意象的作品是乌姆鲁·盖斯的《悬诗》：

“乌姆鲁·盖斯是第一位采用凭吊遗址、回忆情人这种起兴方式的诗人，也是第一位完美地写出情诗和狩猎诗的诗人。在诗歌艺术上他树立了一个榜样。”

但这种说法其实是不太正确的，乌姆鲁·盖斯自己曾有句诗写道：

这表明在盖斯之前，可能还有其他诗人也采用过类似的起兴方式，只是由于时代久远，已经湮没无可查考了。

不论谁才是“纳西布”的创始者，但乌姆鲁·盖斯的“纳西布”影响最深远，这点是确信无疑的。在这一部分，诗人描述了他来到废墟面前，回忆过去与爱人的甜蜜生活，想起与爱人分别的场景，睹物伤情，悲从中来的情景。他描绘了一种存在于他理想中的女性意象，她们与诗人谈情说爱，情意绵绵，最后却不得不分离开来，天各一方，充满了悲剧色彩与忧伤的气息。这样的起兴为其后的正文中描述自己在旷野中的失落情绪，自己与恋人们缠绵悱恻的感情经历，自己的勇武等个人特征起到了良好的铺垫作用。

其他诗人们也采用了“纳西布”式起兴方式，在此部分也有着类似的意象，在此节选如下：

恋人的故里如掌上刺青依稀，

我们可以发现，在“纳西布”描绘的女性意象中，虽然女性是美丽的，但是主动或者被动地与情人分离是主旋律，而其感情基调几乎无一例外，全部是忧愁感伤的，是使得作者潸然泪下的。可以说“纳西布”中刻画的男性在面对女性时注定要面临伤心离去的结局。

以悬诗为代表的这些长诗的作诗者多为游牧民，即使其中有乌姆鲁·盖斯这样的王室贵胄，库勒苏姆这样的部落领袖，乃至纳比埃·祖卜亚尼这样的宫廷诗人，游牧依然是他们生活中不可分割的一部分。

马克思主义的基本原理认为，生产力的状况决定生产关系，社会存在决定社会意识。人类学常识表明：游牧是人类经济生活的一种早期生产形式，是社会生产力水平低下的产物。牧业经济与农业经济截然不同，它的重要特征就是游动性。牧业的生产与繁殖行为需要依靠自然界中水草茂盛的环境，是一种简单的再生产，自然环境给牧业的影响和制约比农业更大，游牧经济的偶然性更强，更为脆弱。为了避免各种风险，兼之以恢复牧场的繁殖力，不停地迁徙就是游牧民生活中必然要做出的选择。

“游牧经济带有分散性……需要定期的迁移组合，他们需要广泛的领土区域……与农耕民族不同，他们的领土组织具有最大限度的不稳定性。” “正因为牲畜成为牧民的第一价值判断，繁殖家畜成为牧民唯一的需求，农畜增多，不可能集中在一起放牧，所以必须分群，也必须分别照管”。

由于上述游牧经济的特殊性，使得迁徙与分离成为了游牧民生活中的常态，即使是亲朋爱人，也可能因为分群放牧的原因而必须分别。这样的生活状态必然影响到他们的情感，并通过文学表露出来。这一点在“纳西布”描写的意象中得到了最好的体现，是最典型的经济基础决定上层建筑的范例。

对男女间离情别绪的描写也是世界各国诗歌中一个常见的意象。然而，人的情感有许多种，面临分别时的感伤与哭泣固然是人之常情，但正常人也完全可以有加以勉励，期盼重逢等乐观的情绪。在世界各国各时代的诗歌作品中，我们也完全能够找到大量符合后者的范例。然而，在“纳西布”中却只呈现出一种固定的模式，只表达一种单一的意象，这必然有某种原因。

有些研究者依照存在主义理论将诗人的这类精神状态归结于对时间流逝，生死无常的感悟。但是我们从诗歌的其他部分中却发现，这些诗人们在生死观上抱着最单纯的态度，他们对存在个体的消亡并没有太多哲学意义上的思考，基调也不是悲观的，而是抱着乐天主义的，满不在乎的态度。如悬诗诗人塔拉法在国王要处死他时，非但不逃跑，而且说“那就拿酒来，然后放我的血吧！”这种情绪早在他的诗句中已经有隐隐的痕迹：

在他的诗歌中就持有一种狂放的“酒神精神”，将死亡视为不可避免的宿命，却又以享乐主义的态度公然漠视死亡。而另一位悬诗诗人祖海尔则以一个高龄智者的眼光，冷静地观察死亡，其代表诗句如下：

我们尤其应当注意，贾希利叶诗人多是单纯的贝督因人，他们没有复杂的思维模式，更难以作出充满哲学思辨气息的深入思考，他们的智慧来自于丰富生动的生产与生活实践，却没有足够的能力将其升华成形而上的人生观、世界观。因此尝试使用现代存在主义哲学的观点去分析他们的文化，虽然是一个全新的研究方向，但难免有不着边际之嫌。

笔者认为应该另辟蹊径，从意象的原始生成角度来分析。“纳西布”中刻画的女性意象表现出：诗人带有女性气质的情感风格。

巴林的文学评论家伊卜拉辛·欧莱德认为：

“在上述那些学者们看来，恐惧是女性的感觉，同样，厌恶的感觉以及一切源于恐惧和厌恶的变态心理，也都是女性的感觉……谦虚是女性的感觉，怜悯也是女性的感觉，以及由此而产生的一切心理变态，都是女性的感觉。”“如果一个男子极度地超越了自己的本性，就变成了女人气的男子。在那种受到经济骤变威胁的社会中，他们能有意地，或无从选择地这样做。”

他对这些情感又作出了独到的定义：

“恐惧――（类似于）幼儿的地位受到震动时的感觉。

同情――当他心感优越，并对某人亲近时产生的感觉

谦虚――对弱于自己的人能宽厚相待，敞开心扉时产生的感觉”。

因此，“纳西布”中描述的意象中那种与爱人分别的感伤之情，其背后隐藏着恐惧情绪，对自己爱人美貌的描述是一种“谦虚”的情感，对理想中的爱人与美好的爱情的描绘则是一种“同情”的情感。这些描绘都带有女性气质。

单个诗人出现类似多愁善感的表现并不奇怪，然而奇怪的是这竟然成为了一种范例与格式。在女权主义社会理论看来，男性气质和女性气质都是被社会建构的。然而我们从各方面都能看出，到了悬诗被撰写的年代，游牧的各阿拉伯部落已经基本上进入了父系社会。其表现是：

贾希利叶时代的阿拉伯人以血缘关系作为维系社会成员的基本纽带，并依据血缘关系组成不同层次的社会群体。这其中最基本的层次是家庭，而随着血缘关系的亲疏，阿拉伯人又组成了氏族和部落。阿拉伯人如果出自或者自认为出自同一祖先，便会组成同一个氏族，几个有亲缘关系的氏族再组成部落。

在悬诗时代，阿拉伯人的氏族部落大体上都自认为出自同一男性祖先的谱系，其首领基本上都遵循父系原则由男性继承。阿拉伯人对自己建立在父系基础上的宗族血统极其在意，也以自己父辈的容光而自豪。相关阿拉伯诗歌的记载是一个有力的佐证。诸如库勒苏姆《悬诗》中的段落：

抛开“纳西布”而从诗歌的其他段落来看，女性的地位并没有“纳西布”中描述的那么理想，对女性意象的描述也并不似“纳西布”中那样美好。这是笔者在后文要分析的内容。这种现象是符合当时的父系社会与男权统治的大背景的。但占社会统治地位的男性何以独在“纳西布”中对实际地位弱于自己的女性产生同情、谦虚、恐惧分离等感情，并将其上升为一种固定的诗歌格式？这种女性气质从何而来？

著名文学评论家绍基·迪夫在《贾希利叶时代阿拉伯文学史》中如此认为：

“我们不知道它（此处指贾希利叶时代的诗歌体裁）是如何诞生和发展的……或许我们可以认为它是从对崇拜神灵的宗教式吟唱演变而来的。这些吟唱与他们（此处指阿拉伯人）的生活有关，他们时而要求神灵消灭敌人，时而又祈求神灵给予他们与部落英雄胜利。于是便产生了对敌人的讽刺诗和对他们骑士和领袖的赞美诗……也就是说，贾希利叶时代诗歌的所有主题都是从对众神的祈祷、召唤、求取佑护中发展为独立的体裁的。”

贾希利叶时代的阿拉伯人以一种别样的方式证明了上述观点。绍基举出了《古兰经》中对阿拉伯人陋俗的批判性词句，其中就包括：

我告诉你们，恶魔们附在谁的身上，好吗？恶魔们附在每个造谣的罪人身上。他们侧耳而听，他们大半是说谎的。诗人们被迷误者所跟随。你不知道吗？他们在各山谷中彷徨。（26:221―225）

这段经文是谴责诗人与魔鬼之间的关系的。当然，伊斯兰教认为的魔鬼就是原始拜物教的神灵。也就是说，当时的阿拉伯人认为，是神灵附身使得他们创作出了诗歌，诗人是通灵者。诗人艾尔萨就一直认为自己有个叫做“米斯哈莱”的魔鬼向他启示诗句。而另一位叫阿姆鲁·本·戈唐的诗人则认为自己是受到了一个叫作“朱胡娜姆”的女精灵的启示。甚至直至今日，“魔鬼的启示”这个词组在阿拉伯语中依然有“情诗”之意。

从唯物史观的角度分析，所谓的神灵启示诗句自然是无稽之谈。贾希利叶时代的诗句与神灵若有关系，只能理解为它们与原始拜物教有一定的关系。当时的阿拉伯人弄倒了因果关系，这些诗歌不是受到神灵的启发才创作出来的，它们的原型就是其祖辈献给拜物教诸神的宗教歌曲。

承袭了绍基的观点，赵海银在《关于阿拉伯贾希利亚诗歌的起源》中写道：

“贾希利亚诗歌出现前，阿拉伯半岛流行多种阿拉伯民歌，其中较成熟、较有代表性的是3种，纳斯卜、西纳德和哈扎杰。纳斯卜都是长律，是骑士和歌女在悼念死者时唱的哀歌。它的前身，是阿拉伯人在宗教节日向偶像供献祭品和浇洒牲血时唱的宗教歌。”

“纳斯卜”的本义是“歌唱”。据记载，贾希利叶时代的早期诗歌都是可以歌唱的。相传拉比阿和伊本阿布达等诗人身兼歌手，常自编自唱；而纳比埃、艾尔萨等人的诗作也曾被歌女配乐演唱过。而“抒情”一词在阿拉伯语中也可以用“歌唱”来表示，“歌唱诗”就是“抒情诗”之意。由此我们可以发现，阿拉伯人的情诗与祭祀歌曲之间存在着一定的对应关系。

当时的阿拉伯人尚未能建立起这样的逻辑链条，他们只是单纯地将自己的诗歌创作归结于神灵精怪的启示。甚至直到伊斯兰教诞生初期，依然有部分诗人相信自己是受到了精灵的启示而作诗，其中一位叫艾布·奈杰姆的诗人这样写道：

这里有个很有趣的现象，诗人被认为是通灵者，这是原始社会中普遍存在的情况，但阿拉伯的诗人们为何要给自己脑海中臆想出来的神灵或魔鬼形象特意加上性别范畴呢？“据相当多的作者们声称，人们把所有出现在旅行者们眼中的，以不同形象和不同服装出现在他们面前的精灵都称之为‘食人女魔’，无论她们是属于雄性还是雌性，虽然一般所讲的都是雌性生灵。”

荷兰东方学者Wensinck认为：“闪语赋予一些名词性的概念是受到了宗教因素、风俗习惯和传统观念的影响。这些因素使闪族人长期以来一直认为妇女充满神秘感，他们赋予女性后人不曾想到的非凡力量，此后，又将他们难以理解的自然现象归于女性。”

从这个角度来说，我们也就不难理解当时的诗人为什么认为大部分的精灵是女性了。正因为文学与诗歌在原始人心目中带有强大的神秘感，被认为是一种超自然的力量，故而它们也会更接近于被认为是女性神灵（或精怪）的创作，或曰与女神崇拜有着更加密切的联系。

在伊斯兰教兴起前，阿拉伯人中存在着多种多样的原始拜物教信仰，女神崇拜习俗是其中相当盛行的一个大类。当时阿拉伯半岛最尊崇的三神灵拉特、欧萨和默那都是女神，被人奉为“安拉的女儿”，地位崇高，连《古兰经》也不得不专文消除其影响：“拉特和欧萨，以及排行第三，也是最次的默那，怎麽是真主的女儿呢？难道男孩归你们，女孩却归真主吗？”（53:19）

女神崇拜在贾希利叶时期有很大影响，在诗歌中屡有体现，却往往隐藏在诗歌所刻画意象的表征背后。比如说诗人纳比埃曾经这样赞美王后：

这首赞美诗很长，这里只做节选。全诗堆砌了许多审美图式，诗人几乎将一切美好的形容词和比喻都放在了这位心目中完美的女性意象身上，使得她几乎成为了一个抽象到了可以借此衡量当时阿拉伯人审美观的标准形象。然而据希拉勒·杰哈德博士分析，其中最重要的一个中心审美意象是将她比喻成太阳，而太阳在贾希利叶时代的信仰中有着极其重要的影响力，是被当时的阿拉伯人视为女神的重要崇拜对象。而把心目中理想的女性意象与太阳联系起来的诗人绝不止纳比埃一个，再例如塔拉法《悬诗》的“纳西布”中也有类似的意象：

在有意无意之间，诗人在对这些女性意象的描绘中竟然留下了古老的太阳女神崇拜痕迹，难怪描绘出的女性意象俨然是一幅异常高贵美丽，超脱凡俗的图景。

马克思认为：神话中的女神的地位给我们展示了一个更早的时期，那时妇女还享有比较自由和比较受尊敬的地位。

著名人类学家威廉·A·哈维兰(William A. Haviland)也认为：“无论一个民族是否承认男神、女神，还是二者都承认，与日常生活中男人与女人的相互关系有关。一般而言，那些令妇女从属于男子的社会只用阳性词汇来定义最高的神。这些社会主要是那些经济以男子从事的畜牧业或集约农业为基础的社会……相比之下，在那些妇女对经济作出主要贡献，男女地位相对平等，男人更多地卷入子女生活的社会中，女神往往更重要。这些社会通常是那些依靠农耕的社会，绝大部分或全部农活都由妇女来做。”

女神崇拜的信仰基础是对女性生殖魔力的崇拜，这在闪族中也不例外。“阿卜杜·马吉德·阿比丁博士曾解释说：闪族人的阴性观中将事实与想象混合起来，认为阴性是多与丰之源，是充满神秘感的超凡力量，其最典型的所指即自己不能解释的自然现象。阴性在他们看来，是繁殖之本，是人类与动物增多之源。”

如果按照上述结论进行推论，那么在贾希利叶时代或者更早期的阿拉伯人当中，就应该存在着一个男女地位相对平等，妇女地位较后世更高，以女神崇拜作为重要宗教信仰的母系社会。而这样一个母系社会是建立在以农耕生产方式为经济基础上的。

当然，这里看似出现了一个悖论，众所周知，贝督因人以游牧为生，此时又已经处于男权社会，按照上述结论，他们应该更为崇拜男神，女神的地位何以依然重要？

• 【原创】阿拉伯贾希利叶诗歌中反映的女性的生存状况（上）