主题：【文摘】妖道与妖术――小说、历史与现实中的道教批判（一） -- 桃李不言
妖道与妖术――小说、历史与现实中的道教批判
葛兆光
【内容提要】
在古典中国小说中经常可以看到关于“妖道”与“妖术”的描述。
在这些小说中，“妖道”虽然与道士一样信仰道教的真理，继承道教
的知识，使用道教的技术和法器，但是由于他们违背中国传统的伦理
道德，于是象征着“恶”，他们虽然也拥有无边法力，但只能被称为
“妖术”或“邪术”。文学想象的背后隐含了历史传统，在中国的思
想世界中，其实常常并不是按照宗教本身的教义、知识、技术的正确
与谬误来评价宗教，而是由着主流意识形态的话语权力在代替民众作
价值判断，而民众却也认可并习惯了这种价值判断。
虽然古代中国很早就有“左道”的说法，可是，把“妖道”与
“正道”、“仙术”与“妖术”分开的界限，却可能是道教自己最先
提出的。本来，道教的知识与技术是承继着一种古老的传统，在没有
被“边缘化”和“妖魔化”之前，其实也拥有合理性，可是当政治权
力与思想话语渐渐秩序并重叠之后，这些知识与技术就被追问其服务
的意义，并由服务的意义，而被划分出“正”与“邪”。在四至七世
纪“清整道教”的过程中，在主流意识的权力笼罩下，在主流文化的
压力下，道教徒自觉地清整自身的组织、仪式与技术，其中最重要的
是改变准军事化和半行政化的组织，革除“过度”与“合气”等仪式，
清理杂乱无序的神鬼祭祀名单，因为准军事化和半行政化的组织有对
抗政权的嫌疑，“过度”与“合气”等仪式违背了传统的伦理，杂乱
无序的神鬼祭祀则超越了政府对神灵祭祀的控制。
因此，中国道教在早期经历了一个“屈服的历史”，在认同（approve）
主流（orthodox）的同时需要拒斥（spurn ）另类（the others），
这些“另类”被称作“妖道”或“妖人”，这些被新的宗教戒律认定、
甚至被国家法律禁止的组织形式、仪式方法、鬼神崇拜，则叫做“妖
术”或“邪术”，在古代中国的典籍中，有相当多这种“妖道”与
“妖术”被冠以“淫”、“邪”、“妄”等词语，处在被严厉批判的
位置。于是道教中的这一部分人物连同他们的知识与技术就逐渐地由
公开转向秘密，成为边缘的和民间的宗教，而接受了规训与秩序的那
一部分则逐渐地被纳入主流意识形态的范围，并作为中心的和上层的
宗教，承担着维护秩序的责任，这也许是古代中国不曾像西方那样存
在一个可以公开与世俗政权分庭抗礼的宗教神权的原因之一。
可是，传统中国对于宗教的这一批判思路与方式却相当奇特。本
来，宗教批判主要应当依据哲理、教义与知识来进行，如对于道教，
无疑要分析道教的思想、知识与技术，也必然要涉及道教存在的意义
问题。但是，有趣的是在传统中国思想世界里，除了少数人外，真正
在社会中流行的，对于道教有效的批判，却常常并不依赖这种宗教学
的分析，而是要凭借一些与宗教教义无关的政治与道德理由，对道教
进行贬斥，诸如反叛、淫乱、淫祀等等，其中特别是对其个人人格进
行批评与丑化。更值得注意的是，这种批判方式渊源相当久远，而且
也相当深入，以至于也成了一个传统，比如古代中国对于佛教徒的批
评，近代中国对天主教的批评，现代中国对于宗教的民间活动的批判，
乃至于当代中国对于民间“邪教”的批判，也依然针对的是它的非宗
教性方面。如私藏武器、聚敛财物、生活淫乱等等，这种对于“非官
方”（unofficial）与“非正统”（unorthodox）的文化的批评角度
与论证方式，一直延续到了今天的政治生活之中。
一
《水浒传》第五十二回说到，道士公孙胜应邀加入义军，将去与
高廉斗法，他的师傅罗真人专门传授了五雷天心正法给他，并说：
弟子，你往日学的法术，却与高廉一般，……汝本应天间星数，
以此暂容汝走一遭，切须专持从前学道之心，休被人欲摇动，误了自
己脚根下大事。
在这段话中，特别引起我注意的是“学的法术却与高廉一般”一
句。原来，那个一只手持“聚兽铜牌，上有龙章凤篆”，另一只“手
里拿着宝剑”，放出无数毒蛇猛兽的高廉，他的知识与技术，与被当
做“正道”的公孙胜的一样，都是道教那里学来的，“法术”本来并
没有正邪之分，只是因为他“倚仗他哥哥（奸臣高俅）势要，在这里
无所不为”，所以公孙胜要替天行道，依然凭着道教的五雷天心正法，
“一道金光射去，那夥怪兽毒虫都就黄砂中乱纷纷坠于阵前”，高廉
终于败道伏诛。按照小说家的说法，高廉虽然也是道教徒，却只能算
是“妖道”，而他弄得“黑气冲天，狂风大作”的法术，却只能算是
“妖术”[25].
“妖道”与“妖术”都用了一个“妖”字，这个“妖”字便把公
孙胜一类“正道”与他们的“正法”，认同（approve ）在主流（orthodox）
之中，而把高廉一类道士及其知识与法术，拒斥（spurn ）在主流道
教之外成为“另类”（the others）[26]，出现在小说中的那种义正
辞严的“正邪之别”[27]，总是把一类道教信仰者放置在神圣的宗教
阵营中，却把另一类道教信仰者划在营垒外，送上正统伦理与道德法
庭的审判席。反抗天庭或朝廷、运用欺骗性的法术、祭祀妖神野鬼、
生活放荡与淫乱等等内容，以及妖道、淫魔、邪术、精怪等等语词，
连同他们最后必然败道亡身的故事，是传统小说中叙述“妖道”与
“妖术”的固定“套数”，“套数”一旦固定，就已经表明这种价值
判断与故事想象，在很长的历史时间里是听众普遍接受的思路。
在古代中国，“妖”常常与“邪”、“淫”、“乱”这样一些词
语互通，也常常与以下这几种行为相连，如反叛朝廷犯上作乱、自行
祭祀妄立神鬼、违背伦常男女淫乱，这些行为的直接社会后果就是导
致秩序之“乱”。“淫”为“邪”、“邪”为“妖”，而“妖”则为
“乱”，“‘乱’之一字，从广义上说，就是在伦理规范和社会建构
被破坏时，家、共同体、帝国中产生的无秩序”[28]，因此，道教中
本来神奇的技术如果被用在这些破坏既定秩序的行为中，那么它就成
了“妖术”。沿袭了传统并习惯于秩序的人们在嫌恶之余，会把这种
善于“妖术”的“妖道”想象成是非人的“另类”。翻阅文献可以看
到，在早期佛道论争中，道教曾经惯用一个词语叫“妖胡”，“妖”
字被用作定语，本身就把它划在了非文明之中，而“胡”字的妙处，
则在于它极其简明地就把佛教打入了另册，凭着“非我族类，其心必
异”的民族主义，把佛教轻易地拒斥在汉族的文化之外，而且也暗示
了其“非人”的性质。然而，由于道教徒大都是汉人，在汉族中心主
义不再可以当做武器使用的时候，古代中国人便在文学中用上了最极
端的想象，就是把这类“妖道”设定为非人的异类，《西游记》里说
车迟国三位大仙，“呼风唤雨，只在翻掌之间，指水为油，点石成金，
却如转身之易”，但是他们设计了这个国家的宗教迫害，于是他们只
能作为“妖道”，而他们的技术也只能作为“妖术”，在孙悟空的法
力下，只能身败名裂，现出真相，原来只是虎、鹿和羊[29]；另一个
自夸“三教之中无上品，古来惟道独称尊”的妖怪国丈，要用一千一
百一十一个小儿心肝为药引子，想炼长生之身，本身却是一个白鹿，
而想在唐僧这里吸取真元的妖公主，虽然“妖氛却也不十分凶恶”，
但也不是人类，而是太阴星君那里的玉兔[30]. 也许这种将非文明的
习惯一概归之于非人类的传统可以上溯到京房的易学[31]，不过用得
最纯熟的却还是明清的小说家，《封神演义》里阐教的门下大体都是
人类，而且头脸端正，如姜子牙、黄飞虎、杨戬、哪吒，凡是截教的
道士都形象凶恶或有些妖气，像殷郊的上下獠牙，多生一目，余化的
黄面赤髯，甚是凶恶，余元的面如蓝靛，赤发红须，杨森的面如锅底，
两道黄眉等等，第七十七回《老子一气化三清》里广成子的一段话很
有象征性，他说，截教的通天教主那里本来也是“烟霞凝瑞霭，日月
吐祥光”，也讲《道德玉文》，可是，门下“不论是非，不分好歹，
从羽毛禽兽，亦不择而教，一体同观”，所以才会有龟灵圣母这种千
年老龟，孔宣这种成精孔雀和金光仙这种化身金毛?辏?猿、猪、蜈蚣、
蛇、牛等梅山七怪，桃、柳等棋盘山树精，以及一个狐狸变的妲己、
一个雉鸡变的胡喜媚，以致于最后一败涂地[32]. 《封神》的撰者借
了长耳定光仙的口，称赞阐教“来得毕竟正气”，其实，阐教的“正
气”反衬的就是截教的“邪气”，阐、截都是道教，正好是正道与妖
道两派，而同源于鸿钧道人的那些法术，在阐截两教的人那里，也就
分成了“仙术”与“妖术”。古代小说里把这个道理说得最清楚的，
是《初刻拍案惊奇》卷十七《西山观设录度亡魂，开封府备棺追活命》
里那一段话，说道教“这家教门，最上者冲虚清净，出有入无，超尘
俗而上升，同天地而不老，其次者修真炼性，吐故纳新，筑坎离以延
年，煮铅汞以济物，最下者行持符录，役使鬼神，设章醮以通上界，
建考召以达冥途”。想来这三种都可以学，就是作鬼弄神，也不算
“妖邪”，关键的问题是这门学问的使用却大有分别，下面接着说―
―
那学了与民间却妖除害的，便是正法，若是去为非作歹的，只得
叫妖术[33].
二
小说家不等于史学家，他在表达对于道教的宗教行为的褒贬时，
并没有细细思索这种表达背后的依据，不过，不需思索的想当然，却
恰好透露传统中国社会对于道教宗教行为的普遍观念，倒比特意分析
的精确论述更体现社会的意志，也更容易形成一种对于生活在那种语
境中的人的无形压力。可是，这种被不假思索就当做真理说出来的
“邪正”界限，到底是从一开始就有的，还是在历史传统与政治权力
下形成的？福科（Michel Foucault ）在他那本讨论监狱与惩罚的著
作中，曾经说到知识（knowledge ）的合理性和正义性其实是由话语！
?iscours）的权力（power ）建构的，而这种“知识”一旦形成，它
又成为一种“权力”，在法律中它依赖军队与监狱，在生活中它依赖
大多数人共同认可、接受与表达的传统与规则，当这种知识与权力的
关系经过历史的反复皴染，成为某种“传统”，达成某种“共识”，
它就“掩饰了自己超常的特殊性”，好像是天经地义的普遍真理[34].
于是，宗教史需要追问“妖道”与“妖法”这种拒斥性的“话语”
的来源，寻找支持这种话语的“知识”以及形成这种话语的“权力”。
在我有限的视野中，我发现“妖道”一词其实最早倒是道教自己的发
明，葛洪《抱朴子?道意》中提到“第五公诛除妖道，而既寿且富”，
这是指的汉代第五伦对会稽淫祀的翦除，显然他是把“淫祀”与“妖
道”算在一起的，按照葛洪的说法，对生活中的困厄与身体上的疾病
如果“既不能修疗病之术，又不能返其大迷”，一味“祈祷无已，问
卜不倦”，最后“什物尽于祭祀之费耗，谷帛沦于贪浊之师巫”，就
是“淫祀”，而主持淫祀的师巫就是“妖道”，据他说，当时“又诸
妖道百余种，独有李家道无为为小差”[35]. 可是，这个被葛洪从轻
发落的“李家道”虽然信奉无为，毕竟也还是“妖道”一流，我看到
最早出现的“妖术”一词，恰好就是用在李姓道教徒的身上，《晋书
?周札传》中提到道士李脱以“妖术惑众”，而所谓的“妖术”就是
“鬼道疗病，又署人官位”，加上他的弟子李弘“谋图不轨”，自称
“应谶当王”[36]，无疑这种对现秩序的动摇与蔑视，导致了这一道
教团体的最终崩溃，而他们所拥有的知识与技术，也被贬斥为“妖术”。
在早期道教的宗教化过程中，道教一直在试图提升自己的文化位
置，于是一面极力与过去的巫觋和淫祀断绝亲缘，一面极力与同时的
“妖道百余种”和“惑众妖术”划开界限。“妖道”与“妖术”这类
词语的出现，就是道教自己要在葛洪所说的“妖道”与“仙道”、
“妖术”与“仙术”之间划出“认同”与“拒斥”的界限。不过，还
应该补充的是，在后世学者确认道教形成的时代之前，很早就已经有
了与之相近的“左道”一词。大体成于西汉前期的《礼记?王制》里
那一段杀气腾腾的话中，象征着一统的国家已经给后世指明“左道”
的范围，它包括“析言破律，乱名改作”、“作淫声、异服、奇技、
奇器”、“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽”和“假于鬼
神、时日、卜筮”，值得注意的是，它特别指明了“左道”主要在于
它的“乱政”和“疑众”，也就是说它会导致秩序的混乱[37]. 于是
稍后《汉书?郊祀志》中就有“奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺惘
世主”[38]，显然，这种“左道”已经被政治权力和意识形态确定为
破坏秩序的异端，按照汉代人的说法，“背经术而惑左道”的罪过，
应该受到最严厉的“大辟”处分[39]，所以“定陵侯淳于长坐执左道
下狱死”[40]，“贺良等执左道……皆伏诛”[41]，“许皇后坐执左
道废处长定宫”[42]，“皇后邓氏坐执左道废，迁于桐宫死”[43].
历史学家在谈到这些被称作“左道”的现象时，或者用一种很不屑的
口吻[44]，或者用一种斥责的语调[45]. 在《汉书》、《后汉书》中
可以大体上看到，被激烈抨击的“左道”，主要就是聚众成群，祝诅
歌舞、祭祀鬼神等等[46]. 可是，这正是早期道教所由承继的传统，
于是当张陵张角崛起的时候，很自然地这种词语就用在了他们身上，
《后汉书?杨震传》里就说张角等“执左道，称大贤，以诳耀百姓，
天下廊负归之”[47]. 到了曾经参加过翦除黄巾军的曹操，就正式宣
布“自今其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典”，
史书记载他“及秉大政，普加翦除，世之淫祀遂绝”[48]，他的继承
者曹丕更在黄初五年（224 ）下诏，严厉批评“叔世衰乱，崇信巫史”，
宣布“自今敢设非礼之祭，巫祝之言，皆以执左道论”，官方从此在
法律上开始建立了制裁“左道”的规则与标准[49].
同时，这种有可能违背甚至颠覆正统意识形态和社会秩序的宗教
行为，也受到知识阶层的抵制。如果说，由于只是在秩序的社会中现
成地享受权力，而无须对社会的秩序负责，所以上层贵族中尚有喜好
这些“妖道”与“妖术”的人，那么，相当自觉地维护秩序，并把
“教化”当做自己责任的知识阶层，就对这种有可能破坏文明秩序的
宗教活动抱有深深的疑虑，特别是当他们作为官员承担着文化教育的
责任和义务的时候[50]，他们就会视这些活动为消弱文明秩序的“淫”、
“妄”、“妖”、“杂”，并运用暂时的权力进行翦除。像《三国志
?司马芝传》中记载的司马芝，就曾经抵制皇太后的庇护，凭借“前
制书禁绝淫祀”，对事奉无涧神的曹洪乳母和临汾公主侍者进行严厉
处罚，“敕县考竟，擅行刑戮”[51]. 因为，听凭宗教与鬼神导致的
无理智取向，与他们承担的“教化”也就是文明与秩序的教育是恰好
背离的，所以，他们常常用道德与知识的教育来对抗这种宗教性的泛
滥。特别是当上层人士所尊崇的道教渐渐被纳入国家宗教时，他们就
更对那些被看成是“妖道”与“妖术”的世俗宗教行为嗤之以鼻，
《周氏冥通记》里记载周子良家“本事俗神”，“俗神”说的就是他
家信奉“帛家道”，而《真诰》中说到华侨本是“晋陵贵族”，但笔
锋一转就委婉地批评他家“世事俗祷”，“俗祷”就是不在典籍的宗
教仪式[52]. 在古代中国，“俗神”与“经典”、“淫祀”与“学校”、
“迷信”与“文化”总是对立的两端，所以，《三国志?顾邵传》中
记载，顾邵为豫章太守，一面“始下车即祀先贤徐孺子墓”，一面就
“禁其淫祀非礼之祭者”[53]，《宋书?良吏杜慧度传》中的“禁断
淫祀，崇修学校”两句就是说，用文明的知识教育对抗混乱的鬼神崇
拜，这在古代中国成了知识阶层尤其是进入政治权力的知识阶层的一
个传统[54].
于是，当知识阶层中的一些人也进入道教时，就会将这种对秩序
的天然尊重心理，以及世俗权力认可的规范与伦理带进道教。相当多
的道教史都把寇谦之伪托老君传授《盟威》和《戒律》看成是“清整
道教”的开始，不过我倒宁可相信这种自我清肃的过程一直与道教的
历史同在。当道教的那些具有上层文化人素质的领袖在世乱中逐渐从
小传统中整合并建构了道教自己的宗教性时，它就一直在试图提升自
己的文化品格，并进入大传统和主流社会。近年来柳存仁先生的一篇
论文提到，栾巴可能与张天师有相当深的关系，可正是这位“素有道
术，能驱鬼神”的道教先驱，恰恰在他任豫章太守的时候，对“多山
川鬼怪，小人常破赀产以祈祷”的风俗进行扫荡，“悉毁坏房祀，翦
理奸巫，于是妖异自消，百姓始颇为惧，终始安之”，如果他真的像
柳存仁先生推测并暗示的那样，是传说中汉顺帝时代被选择来“平正
六天之治”的“中使”，在汉安元年曾给张道陵授经的话，那么“清
整道教”的历史可能就要上推到二世纪张道陵那里，也就是相当多的
道教研究者认为的道教始创时代[55].
即使这一推测不能成立，“清整道教”的历史也至少可以从五世
纪初的寇谦之算起。这种“清整”的背后实际上有相当复杂的心理。
一半是主流意识形态和政治制度对道教的制约要求，正如后来的《太
上洞渊神咒经》卷八中所说到的，当时的道教曾经处在很混乱的情况
下，“世俗俗师，打鼓祀神，杀猪犬鸡豚三牲，草水之上，召唤百鬼，
祠祀野神”[56]，似乎都成了道教的内容，在相当长的时间里，这种
尚属混乱和粗糙的宗教性组织、典籍与规范以及活动，就受到上流社
会大多数人的鄙夷和知识阶层大多数人的批评[57]. 一半是道教本身
对于民众之中的宗教活动的拒斥和对道教行为的确认，翻开魏晋南北
朝时代的道教经典可以发现，来自道教内部的，对于道教自身文化品
格、道德伦理和行为规范的批评与反省也相当严厉，葛洪在《抱朴子
内篇》的序文中就说到，“道士渊博洽闻者寡，而意断妄说者众”，
在同书《金丹》中又讽刺徐、豫、荆、襄、江、广数州世俗道士“虽
各有数十卷书，亦未能悉解之”[58]，这种批评显示了道教内部对提
升文化品格的关心；《三天内解经》曾无奈地说到，“世人不畏真正
而畏邪鬼”，民间的这种心理使道教要对散乱的巫觋祝史加以贬斥，
他们激烈地抨击世间“信邪乱真，本道乖错，群愚纷纷，莫知祸之所
由”，还把那些世间巫觋方士“烹杀六畜，祷请虚无，谣歌鼓舞，酒
肉是求”的风习斥之为“邪道”[59]，其实，批评巫觋邪道其实就是
为了树立自身的“正道”。稍晚的《太上洞渊神咒经》则批评，汉末
以来，“人民大乐，多不信道”，但道士也没有尽职，于是人民“不
知有道，不知有法，不知有经，直奉自然也”[60]，这种对“直奉自
然”的批评和对“道”、“法”、“经”的强调则暗示了宗教化整合
的意图，即使在道教内部，那种自然而然地继承着传统巫觋知识与技
术的方式，不再拥有不言而喻的合理性与合法性，它必须依据或依附
经典与哲理的支持，而经典与哲理的背后却是上层的与主流的意识形
态，它未必渊源更早，但它拥有话语的权力。因此，从公元五世纪以
来，道教逐渐开始对神鬼的祭祀祈禳系统进行清理，从陆续成书的
《正一法文天师教戒科经》、《太上老君戒经》、《三天内解经》、
《女青鬼律》、《玄都律文》、《道门科略》、《真诰》、《真灵位
业图》、《度人经》、《洞渊神咒经》，直到《无上秘要》[61]，到
七世纪之前，道教的宗教道德伦理戒律逐渐建立起来，道教的方法仪
式也已经有了大体清楚的规范，道教的神鬼谱系已经渐渐凸显了它大
体的轮廓，作为宗教，道教已经隐隐地显示出了自己所依据的观念性
框架，因此，它也有了认同与拒斥的分野标准，被认同的是神仙之
“正道”，而被拒斥的是邪魔之“妖道”。这就是――
妖邪伪且浊，道性本来清。[62]
三
在“清整道教”的历史过程中，被道教斥之为“妖道”与“妖术”
而摈弃的宗教思想、知识与技术，据我看，主要是以下三个方面，一
是早期道教仿效世俗社会的政治组织与军事组织建立的宗教教团，渐
渐被以“洞天福地”的神话地理为构架的道观所替代；二是各种杂乱
的鬼神祭祀，则在与世俗政权允许的祭祀谱系的协调中逐渐有了一份
共同认可的名单，也有了与世俗习惯互相适应的时间表；三是道教那
些违背世俗观念的仪式，如男女合气为中心的过度仪和自虐自惩为手
段的涂炭斋，渐渐从道教公开的仪式中被革除。这是因为，准军事化
和半行政化的组织有对抗政权的嫌疑，杂乱无序的神鬼祭祀超越了政
府对神灵祭祀的控制，而“过度”、“涂炭”等等仪式则违背了传统
的伦理与风习[63].
在现代思想的词典中，“权力”（power ）是这样一种东西，
“它是指个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，这
些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威与法统”[64]. 在
国家法典、主流文化、社会规范高度统一的权力语境中，道教渐渐确
立了对“人”与“事”的宗教性的“认同”和“拒斥”的界限：道教
在权力的压迫下不能不划地为牢，在这个被世俗政权、社会习俗与宗
教组织三方默契地认定的规则之外超越了界限的，就是“邪教乱民”、
“妖道妖法”和“淫祀淫祠”，就可以被冠以“妖”、“邪”、“淫”
等等贬斥性的词语。在漫长的历史中，这种被贬斥的组织、思想与技
术，渐渐被主流社会“边缘化”，也被官方认可的正统道教拒斥在合
法性的宗教组织、仪式和技术之外，只存在于下层民众的宗教生活之
中[65].
这些被官方意识形态、主流知识阶层和正统宗教组织三方面同时
“拒斥”的异端宗教行为，在体现古代中国意识形态的正史中记载最
多的是以下两类。
用宗教对抗官府甚至皇帝，当然就是“妖道”或“左道”[66].
作为有组织的宗教，道教任何超越社会意识形态的活动都可能被视为
“淫祀”、“妖孽”或“异端”，因为它与个人性的行为不同，由于
宗教的高度组织化，在宗教信仰的作用下，它很容易成为对抗政权的
力量。可是，在古代中国，政权以及它所代表的历史、现实与传统道
德规范形成的秩序，是一种具有天然合理性的“普遍王权”（universal
kingship），它拥有绝对权力，与之对抗，不仅常常意味着自取灭亡，
而且总是缺乏必要的正当性。如《晋书?张轨传》记载的刘弘，“燃
灯悬镜于山穴中为光明，以惑百姓，受道者千余人”，这本问题不大，
但他却自称“天与我神玺，应王凉州”，所以只能是“左道”；又前
引《晋书?周处传》记载的李八百，“以鬼道疗病”，本来也无所谓，
但是由于他“署人官位”，他的弟子李弘“云应谶当王”，就是图谋
不轨的“妖术”了[67]，《资治通鉴》中提到晋代卢悚时就说他是
“彭城妖人”，提到孙泰也说是“琅琊人孙泰学妖术于钱塘杜子恭”，
提到晚唐道士吕用之时说他是“坐妖党亡命”，提到道士杜从法时也
说他是“以妖妄诱昌、普、合三州民作乱”[68]，也就是说，宗教人
士的活动一旦危及秩序与权力，他就可能被视为“妖道”，他的法术
就称作“妖术”。这种传统一直在近两千年的历史中延续着，《元史
?陈佑传附弟天祥传》中一则记载很典型，说平阴县女子刘金莲，
“假妖术以惑众，所至官为建立神堂，愚民皆奔走奉事之”，如果仅
仅是这种宗教性的影响，其实并不足以使它获罪，倒是陈天祥的一段
话很明确地指出要制裁的原因，他说，“此妇以神怪惑众，声势如此，
若复有狡??之人辅翼之，效汉张角、晋孙恩之为，必成大害”，“若”
字以下的假设成了治罪的最重要原因，因此“遂命捕系而杖于市”[69].
古代中国政权历来相当警惕这一类可以为谋反者提供合法性依据即所
谓天命，可以动摇权力基石的宗教活动，特别是那些与政权中的权力
拥有者之间的合作，《宋史?儒林传》所谓“既惑左道，即紊政经”，
一下子就说出了这里的要害[70].
祭祀不在祀典中的妖神野鬼。从魏文帝曹丕起，国家就一而再，
再而三地禁止妄祀野鬼妖神，“大则郊社，其次宗庙，三辰五行，名
山大川，非此族也，不在祀典”。可是，在古代中国常常有各种新起
的神鬼进入祭祀的名单，早的像汉代青州祭祀汉宗室刘章，广陵祭祀
女巫东陵圣母杜姜，曹魏时代的洛阳侍奉无涧神，刘宋时期的祭祀蒋
子文[71]. 但是我们知道，因为沟通天地人神之间的祭祀知识，与确
认王朝建立的历法知识一样，属于为政权提供合法性依据的权力，所
以，古代中国祭祀神鬼的权力必须集中在中央，如晋朝武帝时，有司
奏请“春分祠厉殃及禳祠”，这本来是相当传统的一个祭祀，但晋武
帝却因为“不在祀典，除之”，于是祭祀就成了“淫祀”，而唐代建
州春秋两季不祭祀社稷，刺史张文琮则要求此州加以祭祀，并说“近
年以来，田多不熟，抑不祭先农所致乎”[72]，于是祭祀就成了“正
典”。看来关键不在于祭祀或不祭祀，而在于这个被祭祀的鬼神是否
进入了“合理合法”的官方神鬼体系。唐宋以后，这种不断扩大的祭
祀名单依然在扩张，那么这里就涉及到一个地域性的神鬼与中央认可
的神鬼的关系，这一虚构的关系又涉及到区域与中央、异端与正统、
支脉与主流的实存的冲突，“淫祀”的“淫”字有“非法”而“滋多”
的意思，非法多出来的那些鬼神本来不能得到祭祀，就叫做“妖神野
鬼”[73]，可它们却在区域、下层的宗教活动中享受着与国家认可的
鬼神一样的“血食”与“香烟”，这当然瓦解着国家的权力[74]，而
瓦解国家权力的道士，当然也就是“妖道”，他们用来沟通这些非法
的神鬼与祭祀的人类之间的那些法术，当然就是“妖术”。
信仰与实现信仰的思想、知识、技术，本来只是一种人们对生活
环境的反应，本来并没有正邪之分，直到政治意识形态获得了“权力”，
才可以确立圣与俗之间的界限，直到信仰成为一种宗教的组织性活动，
它才有宗教的“认同”与“拒斥”的需要。其实，在道教还没有成为
一个成型的宗教性组织之前，巫者的活动与巫者的信仰虽然有时也受
到批评，但并没有在巫者中分出“正巫”与“妖巫”，也没有从它们
的技术中区分出“仙术”与“妖术”[75]. 然而，六朝以后，从唐宋
元明清一直到如今的一千多年中，这种已经被“权力”确认的界限，
越来越清晰地把“妖道”与“妖术”划在道教之外，在圣与俗、清与
浊、仙与妖划出了一道天堑。这个后起的观念性界限使得人们总是觉
得，凡不是正统道教所认同的清修者一律都是妖道，凡不用于维护社
会秩序的技术一律都是妖术。
“大凡物不得天地之精气，则不能成妖，而妖无祸人之心，则不
至于遭雷击”，这是清末《点石斋画报》中“阿香除妖”中的一段话，
说的是一般民众的观念中，妖以及妖的命运[76]. 就像小说里说的那
样，普通民众都已经相信，“可见悖逆之事，天道所忌，……若是萌
了私心，打点起兵谋反，不曾见有妖术成功的”[77]，因此，从汉代
的张角到晋代的李八百，从唐代的吕用之到宋代林灵素、郭京，从明
代的陶仲文、邵全节到清代的薛执中，中国古代历史上有很多这样的
“妖道”，中国古代文学中也有很多关于“妖术”的故事。《清稗类
钞》中有这样一个故事，说一个有“驱役鬼神，呼召风雨如操券”的
技术的道士，就斥责另一些同样懂得技术的道士，“尔之不食，辟谷
丸也，尔之前知，桃偶人也，尔之烧丹，房中药也，尔之点金，缩银
法也，尔之入冥，茉莉根也，尔之召仙，摄灵鬼也，尔之返魂，役狐
魅也，尔之搬运，五鬼术也，尔之辟兵，铁布衫也，尔之飞跃，鹿辘
桥也”，在历数道教中的这些技术之后，他总结说，“名曰道流，皆
妖人耳”[78]，为什么他是道士而别人是妖人，据他说因为他是持
“道”而别人是凭“术”，而“道”只能是“清净冲虚”的，“夫道
者，冲漠自然，与元气为一，乌有如是种种哉”。显然，越到晚期，
“道”与“术”的分裂就越大，远离了正统道教的行为和技术受到的
批评也就越加严厉。
四
批评的严厉，意味着规定的严格，在古代中国主流意识权力的压
迫中，道教只能以清高处世，在虚玄的追求中，保持对世俗生活的一
个距离，并以其修炼的技术追求个人的长生，这是被意识形态与政治
权力规定的道教的定位。虽然在某种世俗意义上说，政治权力也保留
了道教在民间主持解厄除困的存在空间，但是从经典意义上说，被允
许出现在主流文化中的道教应该是“出世”的。如果是“入世”的即
进入世俗生活世界，而且还要“浊乱”世俗生活世界的秩序，那就有
可能成为“妖道”与“妖术”。
不过，在这里我想特别指出的是，所谓“妖道”与“妖术”，除
了上述的聚众反抗官府和妄祀妖神野鬼两类外，在世俗生活中的“妖
道”与“妖术”，还有一类在正史中虽然记载无多，但在民众上却印
象颇深，即不守宗教戒律，生活淫乱有违伦理，利用宗教骗取钱财的
“妖道”，用仪式或法术来满足欲望或提供他人满足欲望的“妖术”，
而这恰恰是从五世纪以来在社会上受到严厉抨击，而且也是最容易引
起世俗社会和一般民众不满与激动的部分。举一个最明显的例子，早
期道教里保存和延续的一些仪式如过度仪中，有相当多来自古老传统
并逃逸于社会规范之外的内容如合气，但是在“清整道教”的时代，
却成了道教最容易被抨击的部分，特别是来自佛教的批评特别尖锐，
《弘明集》卷八释玄光《辩惑论》中的《合气释罪三逆》、《广弘明
集》卷八释道安《二教论》中关于黄书合气的批评，以及《广弘明集》
卷九甄鸾《笑道论》中关于早年在道教中学习《黄书》合气之法的自
述，都使道教很难堪。按照他们的说法，道教的《黄书》及其合气之
法，使得人“生无忠贞之节，死有青庭之苦”，“士女溷漫，不异禽
兽”，实在是不知羞耻[79]. 这并不是佛教一家的说法，而是普遍民
众意识的反映，因为，从道德理性看来，这是一种致命的场合错误，
第一，这种性事活动在“靖所”或“静室”中进行，把本来庄严的坛
场变成愉悦的洞房，无疑是亵渎神圣；第二，这种性事的场合本来是
在隐秘处，但道教合气却有引入道教的导师在场，甚至有时还有“父
兄立前”，这就把隐秘变成了公开；第三，特别严重的是，道教过度
仪式中的这种性事活动，并不一定在夫妇之间进行，而是在道教徒之
间进行，所谓“教夫易妇”，是指行过度仪时是按照道教内部的次序
男女配对，而不是按照世俗夫妇关系进行，因而常常会“士女溷乱”
[80]. 虽然，隋唐之后这种活动渐渐消失[81]，但有时道教中人也会
借尸还魂，把这种本来中国古代就有的知识与技术重新用在宗教中，
以吸引更多的信仰者。由于这种行为也会导致社会秩序的混乱，因此，
也常常被冠以“妖道”和“邪淫”的词语。
记载大事的正史不屑记载这些生活中道教违背传统伦理“淫邪妖
妄”，表达社会普遍心理的古代小说对此却津津乐道，在小说里常常
可以看到很多对于道士人格的蔑视和丑化故事，生活淫乱，贪婪愚蠢，
不守清规，当然最后是败道伏诛。这种关于“妖道”与“妖术”的文
学想象相当地发达，而这种文学想象的背后，其实有相当漫长的历史
与传统，历史与传统构成一种普遍性的观念，普遍性的观念则在种种
并无意识的想象中，构造着一个又一个“妖道”和“妖术”的故事，
而故事则在大众的口耳相传中，犹如皴染似的在一代又一代中国人心
中积累着划分“正邪”道教的价值判断观念。于是，道教仿佛真的就
有了“正道”与“妖道”、“正法”与“妖法”，而古代中国的知识
阶层以及下层民众也一直接受了这种价值标准，用这种其实未必天经
地义的标准来对宗教活动进行评判，一旦遇到他们反感或厌恶的宗教
活动，他们就要用这些对于“妖道”与“妖术”的描述来如法炮制，
这种对宗教活动的想象与描述，并不对宗教进行教义的或知识的分析，
而是对宗教人士的政治态度和个人人格进行批评，这在中国也成了一
个传统，并一直延续到今天的政治生活中。
不仅仅是对道教的批判，对佛教、摩尼教、白莲教以及天主教都
不例外，“妖”、“邪”等等称呼，连同对“妖”、“邪”的想象与
描述，也常常可以在古代的小说与史书中看到，明清的士大夫自己就
把平定民间宗教活动叫做“平妖”，于是有《平妖传》这样的小说，
也有《平妖奏议》这样的文件汇编，也有《平妖纪事》这样的时事记
载，明清的士大夫也把批判非正统宗教的思想与活动叫做“破邪”，
于是有明代徐昌治的《圣朝破邪集》，也有清代黄育梗的《破邪详辨》
[82]. 凡是与主流意识形态和文化传统不合的宗教，常常被当作“妖”
和“邪”，让我们再用天主教在中国传教为例，当天主教进入中国后，
它受到的批评，当然有关于“天”、“天主”、“上帝”的道理，以
及关于祖先祭祀等“礼仪”方面的中西宗教教义的差异，但是，这些
被思想史家和宗教史家重点研究的理论与仪式之外，还可以看看一般
知识阶层与下层民众对异教的描述，在他们并不十分清楚天主教的教
义与仪式的情况下，凭着民族主义的感情以及对异教的天然厌恶，他
们带着历史传统的想象，对天主教进行了这样的描述（以下资料包括
明清两代）：
从其教者，每人与银三两，尽写其家人口生年日月，云有咒术，
后有呼召，不约而至。
祖宗神主不祀，男女混杂无分……呼群引类，夜聚晓散，觊觎非
分之福，懒惰生业之营，卒至妄萌鼓乱，名陷逆党，身弃法场。
教中默置淫药，以妇女入教为取信，以点乳按秘为皈依，以互相
换淫为了姻缘，示之邪术以信其心[83].
（仪式）事毕，互相奸淫尽欢，曰大公，又曰仁会。且新妇必先
令与所师教主宿，曰圣揄罗福。
以口吸成童之精，并处女红丸，曰开天礼……或割女子子宫，小
儿肾子[84].
他们习惯地把天主教也叫做“妖道”，而把那些仪式也叫做“妖
术”，并且凭着传统的思路，想象妖道与妖术的情形，并批判天主教
的宗教行为，以致于英国公使对那些大字帖的批判感到百口莫辩[85].
究竟是《西游记》等小说中的情节来自这种想象，还是这种想象受到
小说的启发，我们不得而知，但是，有人就是看见了“教民在内炼丹，
共有男妇五六十人，光赤身子，一同躺在地上，名曰采精”[86]，所
以官方的说法就是“直巫觋之邪术也”[87]，而民间的说法就是“道
家修炼，其下流者，流入采补，此固邪教中必有之事”[88]，换句话
说，这就是西洋来的“妖道”与“妖术”[89].
五
可是，仔细观察中国的小说、历史与现实中对于异端宗教行为的
批判方式，还可以进一步看到传统影响下的中国人对于宗教的相当微
妙而蹊跷的心理。道教中那些宗教性的终极追求，也就是长生成仙的
理想，其实一直没有被古代社会的意识形态坚决抵制，而今天说来是
“迷信”的内容，也就是用于实践其追求长生理想、解除生活困厄的
知识与技术，其实也并不太被人批判，甚至那些常常被说成是“妖术”
的东西，在古代中国社会也可以容忍其存在。《晋书?艺术传》有一
段话说得很精彩，古人把这些知识与技术叫做“艺术”，它说“艺术
之兴，由来尚矣”，因为传说中的圣人也用它来“决犹豫、定吉凶，
审存亡，省祸福”而且可以“藏往知来”、“幽赞冥符”，在这个意
义上它叫做“神道设教”，当然，它也可能“诡托近于妖妄，迂诞难
可根源，法术纷而多端，变态谅非一绪”，在“术”的同一表象中，
“真虽存矣，伪亦凭焉”，所以正统意识形态对于法术本身并没有特
别的反感，在最后代表官方口吻的“史臣曰”中还说：
鲍、吴、王、幸等，或假灵道诀，或受教神方，遂能厌胜禳灾，
隐文彰义，虽获讥于妖妄，颇有益于世用焉。
后两句无疑暗示了对这些道士与法术的网开一面。
当然，一旦这些道士与法术并不是“有益于世用”，那么“网开
一面”就将成为“一网打尽”，对于造反、对于妄祀、对于淫乱，历
代的批判都不曾有过宽容。但是，仔细观察可以发现，在道教批判中，
其实常常不是教义和教理的批判，而是以社会秩序为基础的伦理与道
德批判，而在社会伦理与道德的种种批判方式中，被批判的程度与有
效性又常常并不相同。本来，在政治权力的面前，最应当严厉镇压和
打击的，是第一类即以宗教形式组织民众反抗政府，这种行为在古代
社会中属于“大逆不道”、“十恶不赦”，从张角、孙恩以来，这些
反抗者都一律被称之为“妖道”，包括一些介入政治，在帝王、将相、
后妃、宦官周围出谋划策的道士，如西晋的胡沃、唐代的申泰芝、孙
甑生、吕用之，宋代的林灵素、明代的陶仲文、邵元节、段朝用、龚
可佩、蓝道行、王金、胡大顺、蓝田玉等等[90]，由于他们可能导致
政治秩序的混乱甚至崩溃，所以政治权力当然要对这种宗教活动加以
严厉禁止，同时也要用相当多的力气对其“妖术”进行批判；对于第
二类妄祭妖神野鬼，似乎态度则相对松动，一般说来，祭祀邪神野鬼，
虽然有可能破坏传统的祭祀系统，瓦解祭祀系统所象征的秩序，但更
重要的要看它是否会导致民众的聚众反叛，这才是当局十分警惕的[91]，
如果它并不威胁到政治权力，尽管知识阶层总是用经典对鬼神系统和
祭祀等秩进行规范，政府对那些地方性的鬼神祭祀和新兴的鬼神崇拜，
似乎也常常网开一面，对于地域性的神鬼祠祀，如妈祖、胡都神、五
道神等等，更由于其涉及的地区性宗教传统而投鼠忌器。不仅如此，
有时贵族甚至皇室也会成为“淫祀”的支持者，像南朝刘宋时代，官
方也常常违背经典的限制，蒋子文祠曾经被“普皆毁绝”，但是不久，
恰恰是官方自己，也“更起蒋山祠，所在山川，渐皆修复”，而且
“明帝立九州庙于鸡笼山，大聚群神”[92]，所以官方对与民间各种
神鬼祭祀常常是睁一只眼闭一只眼，从古代一直到现代中国，也依然
是这样[93]；至于民间性宗教活动，如“结社聚会”，“男女混杂”
以及师公师婆的妆神作怪、敛聚钱财和有伤风化，只要不成为大的混
乱的根源，对于官方以及权力执行者来说，那更是可以把它作为民间
习俗，而“多一事不如少一事”[94].
然而应该指出的是，在传统中国社会的宗教批判中，其社会有效
性却可能恰恰与上面官方处罚的严厉程度成反比。对于利用宗教“造
反”的批判并不能总是引起人们的愤怒，毕竟政治权力并没有永恒的
合理性，在看惯改朝换代，也未必特别关心国家归属的民众那里，这
种批判常常并没有效果；而宗教性的祭祀如果超过了经典的范围，人
们也常常并不把它当做“淫祀”，在历史传统中一直由众多神灵和平
共处的中国民间，这种批评也不能引起人们的公愤。倒是对于第三类
活动，在一般人的心目中，最丑恶与最不可饶恕的恰恰就是它，如果
一种宗教、一个宗教中的成员，可以被人们加以“淫乱”这种词语进
行批评，那么他将激起人们的同仇敌忾，而对它弃如敝屣。因此即使
是官方意识形态，在批判某种宗教活动时，也常常挪用这种批判手段
[95]，比如人们在议论中国的道教、外来的佛教、摩尼教以及后来的
白莲教、天主教、基督教时，常常不是在议论它们的教义的真理或谬
误，也不议论它们的仪式是否出自经典，甚至也不议论它们的政治立
场是否反对政府或权力，却是在津津有味地或义愤填膺地议论那些在
传统中国伦理上不能接受的事情，正如前面我们提到的天主教批判那
样。五十年代初，有一本代表官方意志，被要求人们学习的、关于一
贯道的小册子，它的书名就叫《一贯道是什么东西》，熟悉汉语的人
在“什么东西”四字中，可以听出其中暗示的丑化、轻蔑和鄙视的意
味，而八九十年代对于民间宗教，尤其是相当接近于新兴宗教的“气
功”组织的批判，也常常并非针对其理论或功夫，而是针对其个人的
人格，如贪婪、淫乱和无能。
顺便可以说到的是历史叙述与文学叙述背后的差异。依托着官方
意识形态以及上层的主流文化，中国古代的历史著作的记载中，“妖
人”、“妖法”常常被拈出来的是他们的反政府的宗教行为，史官们
很少关注“妖道”的个人人格与“妖术”的操作技术，这种态度的背
后是他们对“妖道”与“妖术”的政治性关注。可是，需要民众阅读
与参与的小说中，却常常多描写“妖道”的淫乱和贪婪，描写“妖术”
的恐怖和虚妄，他们很少关心宗教的政治性行为的正义性与合理性，
这种态度背后却是一般的生活世界中民众的反应，支持他们进行“正”
与“邪”、“神”与“妖”的价值判断的是传统的道德。《清史稿》
卷一一五记载，雍正九年（1731），皇帝认为道教的“法官娄近垣忠
诚，授四品提点，寻封妙正真人”，大约正史中的这位道士已经可以
算是“正道”而有“法术”，但是《子不语》卷二十一虽然也记载了
这位道士用五雷天心正法，拜北斗四十九日而“诛妖人贾士芳”，但
更记载了他早年寄寓中表家，却与中表之婢女私通，事发出逃还偷了
人家“藁金五百”，在龙虎山藏匿，说来也只是个有“妖术”的“妖
道”[96]. 历史学家相信史著而轻视小说，这是一个长期的习惯，其
实，作为叙述，史书与小说同样表达着一种历史的观念，根本没有孰
优孰劣的高低，倒是小说作为一种普遍存在的无意识流露的观念的文
学表述，更值得思想史家的注意，如果一种观念常常在小说中无意地
表达，并被当做天经地义的事情来叙述，那么这一观念已经成了深入
人心的传统。
在关于“妖道”与“妖术”的种种描述与评价上，我们看到的是，
权力所依据的法律的正义性，与传统所依据的道德的正义性，通常并
不等值，按照理性主义的说法，法律的裁判应当是最合理的，法律认
定的罪恶程度也是最公正的，但是事实上，在中国社会中，却常常依
据伦理与道德的习俗来评判是非。在法律上，反抗政府、祭祀妖神和
不守清规这三个方面，其罪名的大小与受制裁的轻重程度是按照顺序
来的，也就是说，直接以武装与组织危害国家权力或社会秩序为最重，
妄祭鬼神淆乱祭祀的为其次，而生活淫乱不守清规为最轻。可是，在
一般人的心目中却不是这样，毕竟民众对于宗教的观念与完全正统的
官方历史学家是不同的，因此，这个顺序在道教批判的有效性上，常
常是颠倒过来的。政治对于民众来说，常常是一个非常遥远而且抽象
的象征，至于国家权力以及它的执行者官府，有时却是民众心目中的
恶的象征，政治毕竟容易变化而且缺乏永恒的真理性，用反抗政治权
力的名义激起民众对“妖道”的愤怒常常是无效的；而对于祭祀对象
的规定，则是政治权力的行为，生活在区域中的民众恰恰与地方性的
鬼神关系更深，这是他们信仰的宗教神祉，因此用“淫祀”的罪名引
起人们对“妖道”的反感常常也是不太有效的；只有那种违背传统生
活伦理的“淫乱”，则在古代中国是最能激起同仇敌忾的，使人相信
这确实是“妖道”的理由，特别是由于组织性的宗教已经被政治权力
认可并成为“官方”的一部分，那些被“边缘化”了的世俗宗教活动
与民间宗教人士很容易被孤立，他已经被清除出宗教组织和戒律，没
有组织的庇护，也没有教规的规劝，只能在政府与法律规定的伦理与
道德规范中接受处罚，所以，当他被挑出其“品德”、“人格”上的
缺陷时，它就更加孤立地被拒斥在整个社会之外，将成为被谴责的
“箭垛”[97].
让我们回到小说中的道教。历史著作中的“妖道”和“妖术”大
多是反抗朝廷的叛逆及其所用的幻术，而小说中的“妖道”与“妖术”
却总是出现在生活世界中的邪恶或淫乱。如前引《初刻拍案惊奇》中，
虽然也有对候元、唐赛儿一类“妖道”的讽刺，也有对幻惑神异的
“妖术”的斥责[98]，但是更多的却是对“妖道”人格和道德的蔑视，
像说到道士何正寅就就极力描述其与唐赛儿如何“做了不伶不俐的事”，
而说到道士黄妙修则着力形容他见到女子，“那里还管甚么灵宝道经，
紫霄秘录，一心念的是风月机关，洞房春意”[99]. 在《金瓶梅》中
也曾经有几个道士，如玉皇庙的吴道真、五岳观的潘道士、晏公庙的
任道士，可是一个谄媚西门庆、一个法术不灵，还有一个则是一个贪
财的家伙，“将常署里多余钱粮，都令属下徒弟，在码头上开设钱米
铺，卖将银子来，积攒私囊”，可他的道士徒弟更“不是个守本分的……
常在娼楼包占乐妇，是个酒色之徒”[100].当人们要对道教徒和他的
行为作出评价时，常常就是这样用世俗的传统进行观察和设想的，
《聊斋志异》卷一有一篇著名的《崂山道士》，说的是王生要向崂山
道士学逾墙而过的仙术，但是由于他的心术不正，所以终于失败，在
墙前碰得头破血流。这个故事的主题在卷三另一篇《单道士》和附录
中的《猪嘴道人》里向两个方向展开，单道士虽然有“与人行坐，辄
忽不见”的法术，但坚持不传人，原因是害怕学到这门技术的人去偷
窃或宣淫，“恐坏吾道也”，无疑他坚持的是“正法”，而猪嘴道人
却把“颠倒四时生物，人莫能识”的法术传给了李?t，去通其所爱，
于是后来泄露，终于法术失灵，大概这法术到了李氏这里就算是“妖
术”了[101].如果道士而有法术，但是他不遵道教戒律，那么他会遭
到“妖道”与“妖术”的谴责，因为古代中国的主流传统与民众的伦
理观念是不可容忍这类行为的，尽管古代对佛教徒不守清规的嘲讽和
描述特别多[102] ，似乎对道教还网开一面，但是《续子不语》卷十
还是特意设了“妖术”一条，记载了两个“妖道”的“妖术”，一个
学于茅山的道士“有术能致妇人”，用道教的法术迷幻女子，纵其淫
欲，一个娄县的道士用妓女妆成天女，哄骗有钱人家与其私通，以牟
取钱财，死后被徒弟泄露出来[103] ，《拍案惊奇》卷十七里曾经非
常尖锐地说过一段话：“邪淫不法之事，偏是道流容易做，只因和尚
服饰异样，光着一个头，好些不便，道流打扮起来，簪冠著袍，方才
认得是个道士……所以做那奸淫之事，比和尚十分便当”[104].在
“妖道”与“妖术”的故事里，是否也有着某些历史与传统，是否也
表现了古代中国对于宗教的另一种奇特的态度？
[25] 参见《水浒传》第五十一至五十三回，人民文学出版社，
1982.
[26] 不过应当补充说，严格地算来，高廉是妖道，公孙胜也还
算不上正道，毕竟他是洪太尉无意中放出来的一百八个妖魔之一，如
果后来他们没有受招安，站到皇帝一方的话，少不了也是伏诛败道的
结果，像《三遂平妖传》里的王则，虽然出身不坏，原本心地也不恶，
对那个被民众骂为“绮罗裹定真禽兽，百味珍羞养畜生”的贝州知州
张德也有一肚皮怨气，但是学了“九天玄女法”一类的法术，聚众把
张德杀掉，却也要算作“妖人”，最终与法术更高强的胡永儿一道被
零迟处死。而另一个曾经向两个道姑学了些“撒豆成兵，剪纸为马，
并那摄取金银”的“妖法”的唐赛儿，由于“煽引了些愚民，在那里
招兵买马”，进行反叛，在《醒世恒言续编》第二十六卷《纳忠言左
道回头》中也落了个败亡的下场。就是他们背后的道教支持者，其善
恶也不同，比如在《三遂平妖传》里怂恿王则谋反的圣姑姑，和《水
浒传》里给宋江传授天书的九天玄女，虽然用的是同一首赞词来形容
她们的相貌，但圣姑姑唆使王则“河北三十六州，有分教你独霸”，
九天玄女则教导宋江要“去邪归正”，即“为主全忠仗义，为臣辅国
安民”，所以尽管对她们都“苍形古貌，鹤发童颜”，又“依稀紫府
元君，仿佛西池王母”，但毕竟善恶之间泾渭分明，而听从她们的教
导，后果也迥然不同，小说家代表着背后的听众对此有一种道义上的
区分。因此万历王氏重校刻本《三遂平妖传》的童氏序言说，“夫技
至神异，无逾剑术矣，红线、磨勒诸人，种种诞怪，不诚善幻乎？未
有据城叛邑，抗拒王师，逞螳臂以当万乘者，……其技术之奇，可以
快遂一时，而怃然其骈首斧斤，窜身鼎镬，不逾年而曝于朝阳，震于
轰霆”。以上参见《三遂平妖传》第十四回，107 页，北京大学出版
社，1983；《醒世恒言续编》433 页，北京十月文艺出版社，1994；
《水浒传》第四十一回《还道村受三卷天书，宋公明遇九天玄女》，
及《三遂平妖传》附录一《平妖传诸本原序》，140 页。关于圣姑姑
与九天玄女同用一样的赞词这一点，是罗尔纲先生在《从罗贯中< 三
遂平妖传> 看< 水浒传> 著者和原本问题》中指出的，《学术月刊》
1984年10期，上海。
[27] 如清李百川《绿野仙踪》四十五回《连城璧误入骊珠洞，
冷于冰奔救虎牙山》中雪山道人说，道教的法术，“用之正，亦可治
国安民，用之邪，身首俱难保护”等等，359 页，候忠义整理本，北
京大学出版社，1986.
[28] 罗斯基（Rowski）《历史学家对于中国葬礼的研究方法》，
见James L.Watson and Evelyn S.Rowski 合编的《晚期帝国与现代
中国中的死亡仪式》！?eath Ritual in Late Imperial and Moderm
China ），日文本《中国の死の仪礼》，西胁常记等译，41页，平凡
社，1994.
[29] 《西游记》第四十四回《法身元运逢车力，心正妖邪度脊
关》，508 页，中华书局，香港，1972.
[30] 同上第七十八回《比丘怜子遣阴神，金殿识魔谈道德》，
897 页；第九十五回《假合真形擒玉兔，真阴归正会灵元》，1070页。
尽管孙行者和猪八戒也不是人类，但善恶之分使作者和读者并不理会
这一点。
[31] 参见《汉书》卷二十七《五行志》；又，《搜神记》卷六、
卷七反复引用了京房《易》中关于妖人的说法，尤其可以注意的是以
下这段：“两颈，下不一也，手多，所任邪也，足少，下不胜任或不
任下也，凡下体生于上，不敬也，上体生于下，渫渎也，生非其类，
淫乱也……”，50页。
[32] 《封神演义》第七十七回，756 页。又，王孝廉《布袋戏
文学――论封神演义》中说这是“道教的左派和右派”，也是这个意
思，不过更合适的称呼似应为“人类”与“禽兽”，见《神话与小说》
211 页，时报出版事业公司，1986. 后来的《绿野仙踪》第一百回
《八景宫师徒参教主，鸣鹤洞歌舞宴群仙》也借火龙道人的口贬斥精
怪说，“缘此辈原是邪种，稍通变化，他便要播弄风云，作祟人世，
千百中无一安分者，再经仙传，其胆大妄为，较人中之最不安分者，
还更甚数倍”，817 页。
[33] 《初刻拍案惊奇》卷十七，291-293 页，古典文学出版社，
1957.
[34] 福科（Michel Foucault ）《规训与惩罚》！?iscipline
and Punish──The Birth of Prison ），中文本，26页，21页，刘
北成等译，桂冠图书股份有限公司，台北，1992. 又参见福科的《权
力/ 知识》（Power/Knowledge ）英文本，131 页-133页，在这里他
说，“真理不外是权力，它只是借助各种强制而产生，……真理的正
确意义，应当是一个井然有序的系统，这个系统建立的秩序，制造、
发布、传播各种各样的论述”，New York，1981.
[35] 王明《抱朴子内篇校释》卷九，157-158 页，中华书局，
北京，1986.
[36] 《晋书》卷五十八《周处传附弟札传》，校点本1575页，
以下凡引二十五史均据中华书局新校本。
[37] 按：《孔子家语》卷七《刑政第三十一》中称此语为孔子
所说。
[38] 颜师古注道：“左道，邪僻之道，非正义也”，见《汉书》
卷二十五，1261页。
[39] 《汉书》卷六十《杜周传》，2860页。又卷八十二《王商
传》则引《周书》说“以左道事君者诛”，似乎这种态度的渊源还更
早。
[40] 《汉书》卷二十六《天文志》，1311页。
[41] 《汉书》卷七十五《李寻传》，3193页。
[42] 《汉书》卷九十三《佞幸传》，3731页。
[43] 《后汉书》志第十二《天文下》，3256页。
[44] 如李榷“喜鬼怪左道之术，常有道人及女巫歌讴击鼓下神
祭，六丁符劾厌胜之具，无所不为”，最后还以为自己升迁是妖道的
功劳，“乃厚赐诸巫”，见《后汉书》卷七十二《董卓传》注引《献
帝起居注》，2338页。
[45] 如女巫杜姜“左道通神，县以为妖，闭狱桎梏，卒变形莫
知所极，以状上，因以其处为庙祠，号曰东陵圣母”，明明是讽刺县
官的有眼无珠，见《后汉书》志二十一《郡国志》注引《博物记》，
3461页。
[46] 比如前引《汉书?杜周传》里的师丹荐人“使巫下神，为
国求福，几获大利”，《后汉书》卷十《灵帝宋皇后》中说王甫等人
诬陷皇后“挟左道祝诅”，448 页。
[47] 《后汉书》卷五十四，1784页。
[48] 《宋书》卷十七，487 页。参见《三国志》卷一，27页。
[49] 《三国志》卷二，84页。从三国以来，这是中国政治的传
统。晋武帝在刚刚即位的第一年（265 ）就重申上一朝的禁令，痛斥
“妖妄相煽，舍正为邪”的各种“僭礼渎神，纵欲祈请”行为，对于
有司在春分时祠祀厉殃的请求，毫不犹豫地给予回绝，政府还常常督
促各种地方长官，对于这些所谓“不在祀典”的宗教性活动给以制裁。
参看《晋书》卷十九《礼志上》，600-601 页。此后，几乎每一代君
主都有相当严厉的禁令，见《宋书》卷十七《礼志四》，487 页；
《魏书》卷九《肃宗本纪》神龟二年，228-229 页；《陈书》卷六
《陈后主本纪》，108 页；《旧唐书》卷十一《代宗本纪》大历二年，
285 页；《旧五代史》卷一一五《世宗本纪》显德二年，1530页。宋
元以后依然如此，《宋史》卷一九九《刑法志》记载“左道乱法，妖
言惑众，先王之所不赦，至宋尤重其禁，凡传习妖教，夜聚晓散，与
夫杀人祭祀之类，皆着于法”，4981页。可以参见《宋史》卷一九九
《刑法一》、《元史》卷一百五《刑法四》，此后，《大明律》与
《大清律》中的《礼律》中皆有《禁止师邪巫术》等条目。
[50] 一般来说，正统史书中大力表彰的“循吏”常常就是比较
重视“教育”而且由这种文明的推广而保持秩序稳定的官员，参见余
英时《汉代循吏与文化传播》，载《中国思想传统的现代诠释》180
页，台北，联经出版事业公司，1987.
[51] 《三国志》卷十二，388 页。
[52] 《周氏冥通记》卷一，学津讨原本，2 页。据说周氏的祖
母为“大师巫”，其母亲姓徐，即作《三天内解经》的徐氏一族。参
见《真诰》卷二十。
[53] 《三国志》卷五十二，1229页。
[54] 这可以用《明史》为例，《明史》卷一九四《林俊传》、
卷二百一《吴廷举传》、卷二百三《欧阳铎传》、卷二百六《王科传》、
卷二百七《黄直传》、卷二一三《徐锴传》都用了差不多的话记载他
们到任后毁淫祠，以其材料来兴建学校的事情，仿佛可以象征着各种
淫祠与学校的对立，也可以象征着妖道和儒生、妖术与经典的对立。
[55] 柳存仁《栾巴与张天师》，载《仪式、庙会与社区――道
教、民间信仰与民间文化》，李丰懋、朱荣贵主编，台北，中央研究
院中国文哲研究所筹备处，1996.
[56] 《太上洞渊神咒经》卷八，《道藏》洞玄部本文类，始八，
第6 册。文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988.
[57] 特别是保留了较多早期巫觋方术的宗教行为，尤其为知识
阶层所不容，倒是个人性养气修练为主的那一支神仙家思想，当时在
知识阶层中还有较多的人缘，举一个例子，像南朝刘宋时代的周朗，
他承认“云户岫寝，栾危桂荣，秣芝浮霜，翦松沈雪……土石侯卿，
腐鸩梁锦”的出世生活是最高理想，但对于“鬼道惑众，妖巫破俗”、
“乱男女，合饮食，因之而以祈祝，从之而以报请”、“居灵十房，
糜财败俗”的事情是极反感的，《宋书》卷八十二，2091，2100页。
[58] 《抱朴子内篇校释》367 页，70页。
[59] 《道藏》正一部，满八，第28册。
[60] 《太上洞渊神咒经》卷一，《道藏》洞玄部本文类，始一，
第6 册。
[61] 一般学界的看法是，《正一法文天师教戒科经》，大约成
书于曹魏，《太上老君戒经》成书于北魏，《道门科略》、《三天内
解经》成书于刘宋，《女青鬼律》、《玄都律文》大体也在这一时代，
《真诰》、《真灵位业图》则成书于南朝梁代，《洞渊神咒经》，卷
一与卷五，据大渊忍尔《道教史の研究》第四章《洞渊神咒经の成立》，
约在东晋末至刘宋初问世，《无上秘要》成书于北周。此处不详述，
请参考《道藏提要》与《道藏分类解题》。
[62] 《太上洞渊神咒经》卷三。《道藏》洞玄部本文类，始三，
第6 册。比如说，汉末豫章“多山川鬼怪，小人常破赀产以祈祷”，
而栾巴“能役使鬼神，乃悉毁坏房祀，翦理奸妄”，前者就是妖邪，
后者则是道术，前者是“浊”，后者是“清”，《历世真仙体道通鉴》
卷十五。
[63] 我在《张道陵军将吏兵考》、《黄书合气及其他》、《清
整道教》等三篇尚未发表的论文中对此有详细的说明。
[64] 参考杜赞奇《文化、权力与国家》（Prasenjit Duara ：
Culture ，Power and the State ：Rural North China ，1900-1942.Standford
University Press，1988）。王福明中译本，第4 页，江苏人民出版
社，1995.
[65] 其实，道教本来就是一些“民间的宗教活动”，可是，在
历史与想象的文字的排挤和磨合中，道教把过去真诚的宗教的狂热与
入神，转化为仪式、象征甚至演戏，把本来真实的信仰和虔诚，转化
为远离世俗政治的清高、孤傲和脱洒，于是古老宗教性的内容就只能
“边缘化”为民间的宗教活动，而在官方认可的道教中，却只剩下了
经典的照本宣科、仪式的例行演出、宫观的日常管理，在道教学院的
课程中再也没有了奇幻的技术和入神的仪式，这些已经流入了非正统
的、民间的巫婆师公之中。
[66] 关于这一方面的研究，从很早就开始了，如J.J.M.de.Groot
《Sectarianism and Religious Persecution in China 》（日译本
《中国における宗教受难史》，牧尾良海译，国书刊行会，东京，1980；
以后的著作也很多，中国方面的，多是以宗教性的农民起义为中心的
研究，如对黄巾军与太平道，可参见杨宽《论＜太平经＞――记我国
第一部农民革命的理论著作》，载《学术月刊》1959年9 月、熊德基
《＜太平经＞的作者与思想及其与黄巾和天师道的关系》，载《历史
研究》1962年4 期；日本方面，可参考铃木中正《中国における革命
と宗教》，东京大学出版会，1973；川胜义雄《中国前期の异端运动
──道教系反体制运动を中心に》，载其《中国人の历史意识》131-167
页，平凡社，1986.
[67] 《晋书》卷八十六，2230页；卷五十八，1575页。
[68] 《资治通鉴》卷一百三《晋纪二十五》，卷一一○《晋纪
三十二》、卷二五四《唐纪七十》、卷二六二《唐纪七十八》。
[69] 《元史》卷一六八，3947页。关于这种事例甚多，早些如
唐代的陈硕真、宋代的方腊，晚些如《明史》卷一二三《陈友谅传》
记“袁州僧彭莹玉以妖术与麻城邹普胜聚众为乱”，3687页；《清史
稿》卷二三七《张文衡传》中记长安“胡守龙挟左道惑民，妄改元清
光，将为乱”，又，卷二九二《杨宗仁传》记曹州“民有伪称朱六太
子者，挟妖术惑愚民”，10308 页，等等。
[70] 《宋史》卷四三一，12805 页。
[71] 《后汉书?郡国志三》注引《博物记》，3461页；《宋书》
卷十七《礼志四》，487 页；《三国志》卷十二《司马芝传》，388
页；《宋书》卷十七《礼志四》，488 页；
[72] 《旧唐书》卷八十五《张文琮传》，2816页；又，可参见
《新唐书》卷一一三，4187页。又，《旧唐书》卷一五六《于钆传》
中说其上任时，将吴地各种祀神均撤去，，但保留了吴太伯和伍子胥
庙，可见，何者为“正”而可祀，何者为“淫”而当废，其权力完全
在于官方。4129页。
[73] 石泰安（R A.Stan）在《宗教的な组织をもった道教と民
间宗教との关系》一文中曾经说到，“淫祀”的内容有过度糜费、血
食与歌舞、灵媒通神、治病赎罪、妄祀地方的低俗的鬼神。日文本，
川胜义雄译，载酒井忠夫编《道教の总合的研究》，国书刊行会，东
京，1977.
[74] 对于道教崇拜的各种神鬼，威胁最大的一个建议，是在明
代弘治元年（1488）由张九功提出来的，他的建议中说，道教的三清、
紫微大帝、雷声普化天尊、祖师张道陵、青龙神、梓潼帝君、北极玄
武真君、崇恩真君和隆恩真君、金阕上帝、泰山、城隍等等，或有疑
问，或为地方所祀，或为皇家祀典已有，或者根本无用，所以应当罢
免祭祀或者合并于国家祀典，这几乎是对道教神鬼系统的全面瓦解。
见《明史》卷五十。就连今天还能看到的泰山碧霞元君祭祀，当时也
几乎被撤除，见《明史》卷一八八《石天柱传》，5003页。
[75] 可以参看林富士《汉代的巫者》对于汉代社会流行的巫术
的描述，稻乡出版社，台北，1992.
[76] 《点石斋画报》，广东人民出版社影印，线装一函八册本，
1983.
[77] 《初刻拍案惊奇》卷三十一《何道士因术成奸，周经历因
奸破贼》，571 页。
[78] 《清稗类钞》第十册，4873页，中华书局，1986.
[79] 《弘明集》卷八，《广弘明集》卷八、卷九，分见《大正
新修大藏经》第52卷，48页，140 页，152 页。参见《广弘明集》卷
六《辩惑篇第二之二》引石虎诏书，“道家之书，伪妄自昔，黄书合
气，士女淫行，赤章厌祷，幽明乱起”，《大正新修大藏经》第52册，
126 页。
[80] 甄鸾《笑道论》第三十五“道士合气法”中引《道律》说，
“行气以次，不得任意排丑近好，抄截越次”，就是指合气过度仪式，
不一定按照夫妇关系，而是按照道教安排，所以又引《玄子》说，要
“不鬲戾，得度世，不嫉妒，世可度，阴阳合，乘龙去”。《大正新
修大藏经》第52册，152 页。
[81] 在公元七世纪之前，我相信这种以宗教为理由的活动是常
见的，如《广弘明集》卷十二唐释明概所揭发的，隋代绵州道士蒲童，
就曾经“自称得圣，诳惑人民，重床至屋，众坐其上，云十五童女方
堪受法，令女登床，以幕围绕，遂便奸匿，如此经月，计所奸女，出
数百人”，《大正藏》五十二卷，178 页；在七世纪以后，虽然这种
活动变成民众的宗教活动而转入秘密，但始终不曾消失，尽管史书记
载不多，但从宋代以来国家一再下令，禁止“传习妖教，夜聚晓散”，
可以看到这种活动的延续。《宋史》卷一九九《刑法一》，4981页。
[82] 参见浅井纪《明清时代民间宗教结社の研究》第二篇《明
清时代の闻香教と清茶门教》中所引，143-159 页，研文出版，东京，
1990；泽田瑞穗《校注破邪详辨》，第一书房，东京，1982.
[83] 明徐昌治编《明朝破邪集》卷一收沈氏《南宫署牍?再参
远夷疏》，日本安政乙卯翻刻本，12页A.卷二《提刑按察司告示》，
39页B ；《邪毒实据》，33页B-34页A.
[84] 清饶州第一伤心人编《辟邪实录》所收《天主邪教集说》，
转录自佐佐木正哉编《清末の排外运动》（资料篇）上卷，51-52 页，
岩南堂书店，东京，1978.
[85] 同治七年（1868）英国公使致清总理各国事务和硕亲王的
照会，《清末の排外运动》（资料篇）上卷，33-34 页。曾国藩曾经
在一份上奏中也说到，“昔年之湖南江西，近年之扬州天门，及本省
之大名广平，皆有檄文揭帖，或称教堂拐骗丁口，或称教堂挖眼剖心，
或称教堂诱污妇女，其后各处虽议结，总未将檄文揭帖之虚实剖辩明
白”，引自《教务纪略》卷四，二至三页，光绪乙巳南洋官报局印本。
[86] 《教务档直隶教务》同治三年五月初八刘长佑摺中引村民
左福语。这类的攻击文字非常多，参见吕实强《中国官绅反教的原因》，
中研院近代史所，台北，1966；李恩涵《近代中国史事研究论集》第
四、五章，商务印书馆，台北，1982.
[87]《明朝破邪集》卷一，23页B.
[88] 江上蹇叟《中西纪事》卷二引夏燮语，25页。
[89] 光绪年间的周馥在《教务纪略》的序文中就说到过这种习
惯，“士大夫不暇究其设教之由，辄嚣然丑诋为异类，严斥为邪说”，
而且还相当公正地指出，“其教理大致不外劝人为善，固不得举玷教
之人为借口，而遂疑彼教之足累人也”，但持这样的态度的人，尤其
是士大夫却很少。
[90] 胡沃见《晋书》卷五十九《赵王伦传》，1603页；申泰芝
见《旧唐书》卷一八五《良吏吕湮传》，4825页；孙甑生见同上书卷
一八七《忠义传》，4888页；吕用之见《新唐书》卷二二四《高骈传》，
6396页；林灵素见《宋史》卷四六二《方技传下》；陶仲文、邵元节、
段朝用等见《明史》卷三○七。
[91] 以宋代为例，《续资治通鉴长编》卷一五九说，庆历年间，
京东京西人“多信妖术，凡小村落，辄立神祠”，而它之所以引起警
惕，是因为它可能“惟知畏神，不复惮法，寝使滋漫，恐益成俗”，
演变成汉代太平道、黄巾军，所以廖刚（1070-1143 ）在其《乞禁妖
教??子》中虽然说的是聚众结党、犯罪行贿和死者火葬，但最引起他
警觉的是“相率为乱之阶”，在其《乞禁奉邪神??子》中虽然批判女
巫奉“邪神丁先生”，但中心却是在提醒当局注意“以祈雨为名，聚
集不呈之徒，数百为群，持棒鸣锣，遍行村落，穿历市井”，以致于
“无故聚众，别致生事”，见《高峰文集》卷二；而《名公书判清明
集》卷十四《惩恶门?巫觋》中提到，“祀典之所不载”的黄六师、
通天三娘、孟公使者、黄三郎、大白公，虽然“无非魑魅魍魉之物”，
但更重要的还是“若不诛锄一二，以警动其余，则异时传习日滋”，
就会“乱政”。
[92] 《宋书》卷十七《礼志四》，488 页。
[93] 比如五道神、五通神、赵公、妈祖、老母等等，有的是地
方性的神灵，中央也就默认其合理性，有的是后来兴起的神灵，官方
也就干脆将其纳入正典，但是，在广大的农村，还有种种神鬼祭祀，
这是中央无可奈何的事情，以《德宗实录》卷四十七与卷四十八记载
为例，光绪三年二月的一个月中，朝廷就在北京的黑龙潭、玉泉山、
圆明园、白龙潭祭祀和赐扁额多次，而以卷二二三记载的光绪十二年
为例，这一年清政府曾经给直隶、山东、山西、四川等的各种神灵如
龙王、城隍、关帝、河神以及刘猛将军、陈太虚等等赐过扁额，见
《清实录》五十二册，五十五册，中华书局。所以，只要不影响秩序
的稳定，官方一般不加干涉。所以二十世纪中国南北方地区，还常常
祭祀各种不在官方祀典的神祗。关于这一点，可以参见《中国农村惯
行调查》，岩波书店，东京，1952；《中国の地方都市における信仰
の实态──宣化市の宗教建造物全调查》，五月书房，东京，1993.
[94] 关于这一点，可以参看?V本善隆《罗教の流行》中记载的
“邪教的十术”，可以注意的是，这“十术”（包括立戒、修善、报
恩、传经、轮回、生天堂入地狱、信无生老母、分先天后天次第、四
大皆空不畏生死、末劫运限），主要针对的是对正统社会规范的违背，
代表的是官方的立场，而对民间宗教的一般活动与技术，却并不很在
意，《?V本善隆著作集》第五卷， 170-171页，大东出版社，东京，
1975；又，可以参考Philip A.Kuhn 所著《Soulstealers：The Chinese
Sorcery Scare of 1768 》中，对当时地方官员处理妖案的态度的分
析，日文本《中国近世の灵魂泥棒》，谷井俊仁等译，平凡社，1996.
[95] 比如宋代《名公书判清明集》卷十四《惩罚门?妖教》中
关于张大用的罪名有七条，可首先提到的是“诈作诵经，男女混杂”，
其次是“假作贩香，强人出售”，下面才是“聚众罗拜，巍然高座”
和“掌簿掌印……无异官府”。而清代乾隆四年六月的上谕中也说，
那些妖道邪僧，“既耗民财，复溷民俗，在国家则为游民，在佛老教
中亦为败类”，使人们认同这种政策，不仅仅要指出他们是国家的敌
人，也要说明他们在生活世界也是妖、淫、邪、妄的败类。转引自
《?V本善隆著作集》第五卷，246 页。
[96] 袁枚《子不语》卷二十一《娄罗二真人》，502 页，上海
古籍出版社，1986.
[97] 黄子平在研究当代中国革命小说《林海雪原》时，曾经指
出，当代革命小说欲对不同政见的宗教徒进行批判，常常不是对其宗
教思想或政治见解进行批评，而常常是用丑化其生活作风与个人人格
的方法，参见其《革命、历史、小说》，牛津大学出版社，香港，1996.
其实，这种利用民众心理的宗教批判方式，不仅在近代，而且在现代
――无论是何种政党执政――也常常被政治权力所采纳，比如在40年
代批判神巫的运动中，在50年代批判一贯道的运动中，都曾经采用过
这种侧重批判宗教信仰者个人人格与道德的方式，来取代宗教批判，
而这种批判方式也应用在一般政治生活之中，当需要对一个政治上的
异端分子进行批判时，也常常就是用“生活问题”为引发公愤的理由，
当需要对一些宗教性的异端活动进行遏制时，也常常指责他们是骗取
钱材和诱骗妇女。参见陕甘宁边区政府办公厅《展开反对巫神的斗争》，
边政读物之6 ，1944；春阳《一贯道是什么东西？》，学时事丛书，
工人出版社，1951. 又，关于中国大陆的宗教政策，可以参看香港中
国文化研究所编《中共中央关于宗教问题的论文集（1959-1965 ）》，
香港，1972. 关于最近中国的宗教活动批判，可以参看《解放日报》
1987年2 月21日关于上海郊外迷信活动的报道。
[98] 如“天命从来自有真，岂容奸术恣纷纭，黄巾张角徒生乱，
大宝何曾到彼人”，见《初刻拍案惊奇》卷三十一《何道士因术成奸，
周经历因奸破贼》，569 页，古典文学出版社，1957.
[99] 同上，578 页；又，卷十七《西山观设录度亡魂，开封府
备棺追活命》，297 页，318 页。
[100] 《金瓶梅词话》第三十九回、六十二回、九十三回，大安
社影印本，东京，1963.
[101] 《聊斋志异》会校会注合评本，38页、764 页、1718页，
上海古籍出版社，1978.
[102] 在明清小说中佛教僧尼犯淫戒的故事格外多，在民间俗语
中，也常有如“十个尼姑九个娼，还有一个是疯狂”之类，这使鲁迅
以为中国老百姓憎尼姑、憎和尚，而不太憎恨道士。其实并不一定，
大约只是因为在中国社会中，佛教势力远远大于道教，佛教寺院大大
多于道观，而佛教的规矩又严于道教，所以才更受注意与挑剔。
[103] 《续子不语》卷十《妖术两则》，860 页，上海古籍出版
社，1986.
[104] 《拍案惊奇》278 页，人民文学出版社，1991.
原刊日本京都大学《中国文学报》57期，1998