主题：【原创】从“了解之同情”说开去 -- 大眼

我这篇文章是想借“了解之同情”为由头，写一写我这些年学习哲学的一些思想感悟的，想了很长时间了，刚开了个头，正好赶上河里热议陈寅恪，现在逐渐平静下来了，这里给出了我读过的陈寅恪3篇文章，没看过的关心这个话题的河友可以看一看呢，管窥一下陈寅恪的学识见识，主席说过想知道梨子的滋味，就要亲口尝一尝，大伙儿何不亲口尝一尝呢。

一溯源“了解之同情”

我们经常看到在一些文章中论及对某人某文做或未做“了解之同情”（或理解之同情），这个看来普通平常的词其实蛮有来头的---出自陈寅恪。

陈先生的文章我只读过三篇，第一篇是广为流传的气魄夺人令人肃然起敬的王国维纪念碑碑文：

第二三篇为：冯友兰上下册审查报告。冯先生的《中国哲学史》上下册分别出版于1931年，1934年，陈寅恪也各写了一篇审查报告。

冯友兰的《中国哲学史》是中国第一部现代意义上的完整的哲学史，他在1989年以95岁的高龄，又以马列哲学观点写了7卷本的中国哲学史新编。另外他还写过一本《中国哲学小史》（此三史即冯友兰自言平生所著“三史释古今,六书纪贞元”里的三史）和一本英文版的《中国哲学简史》(1946~49年美国出版，有中文译本，在网上可以查到，在20世纪80，90年代时说是欧美各大学中国哲学课程的教科用书，有心的在欧美同学可以查证一下及现在是否如此）冯友兰的简介

为什么叫审查报告而不是序，因为当时的学术文章出版官方（校方）规定要经2人以上同行审核报告，是以此名。

陈寅恪的“冯友兰《中国哲学史》上册审查报告”全文在此。陈寅恪的析理层层递进，气息连续不断，这里无法割取抽剪部分来分析。只好将全文copy过来了（为便于阅读，我把它重新分段了）：

“窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。

兹将其优点概括言之：凡着中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。

而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。

所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习；因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。

由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。

今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。

今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之；所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。

至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之：

以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪；然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵.如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。

中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵

贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致。

而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也。

若推此意而及于中国之史学，则史论者，治史者皆认为无关史学而且有害者也；然史论之作者，或有意或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评，若善用之，皆有助于考史。

故苏子瞻之史论，北宋之政论也；胡致堂之史论，南宋之政论也；王船山之史论，明末之政论也。

今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。

若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通，初怪其何以狂妄至是。后读清高宗御制诗集，颇疑其有所为而发；此事固难证明，或亦间接与时代性有关，斯又利用材料之别一例也。

寅恪承命审查冯君之书，谨具报告书，并附着推论之余义于后，以求教正焉。

六月十一日”

1简单的分析及感想。

“了解之同情”这里以现在语法讲当做“同情之了解”，“同情”是指同其时境，同其语境，同其人境，以当时人的思想，当时人的思维去了解，不是把现代人的价值观代入当时，类似于“知敌知己，百战不殆”的“知”。并非现在通常意义的带感情色彩的“同情”。同样这个意思冯友兰的说法最省事就三字“照着讲”。

陈寅恪这里提出论史应持有的“了解之同情”方法，又指出能做到是很有难度的，并对论者的态度问题做出“应该”和“因人而异的实际”做了区分分析。

“所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；

”这一点极具启发性，推而论之：

1.一种理论体系概念越多，越庞大越有条理，因为概念，论断之间的“因果，统合分属，离交并对”等关系很难理清，漏洞就越多，自相矛盾处就越多，这个我深有体会，想厘定搞清楚三个以上的概念定义及之间的关系对我来说常常就很难。

2。思想理论还有落地，进入历史（实际）即如何做到名实相符的问题，我们常常看到一些理论在“怎么应该是和应该是“层面的理论当当当说了很多，概念之间的关系很明确清晰，但却缺乏“应该怎么是和实际是”的理论论述，考察实际是虚空脱真的不可能或没有的概念，尤其是一些陈义过高的道德理论，只讲"应该是"，无法进入"实际是"。

或虽有“应该怎么是”理论因为考虑到实际不得不降低理论基调以致和“应该是”两者理论出现矛盾冲突，牟宗三的“良知坎陷说”即陷入这个困境。

再有就是在“怎么应该是和应该是”层面论理薄弱或避开，直接以某种设想展开设计“应该怎么是”理论，大陆新儒家的政治儒学即此状况。

3我们还常有这种误觉：看到某某古人提出一些理论，以为即对历史产生影响，而实际可能是落水无声，水花不起的。

4.“了解之同情”方法不仅是了解中国文化的方法，也同样适用于了解外国文化，在此意义上的批判继承法对于观照西方文化也适用。

例如习近平5年前在美提出修昔底德陷阱问题，我们可以“了解之同情”地揣测下美国人会怎么想他说的：“我要上位了，咱们好说好商量，给我让条路。。。”再看看如今特朗普对中国的打压。。。

把文化再做更宽泛理解到经济方面的话所谓“引进吸收”和“批判继承”应是“异名同谓”，实际上往往是全盘照收，邯郸学步，像金融方面BTB网络贷啥的不知坑了多少人。

5.论史尤其是哲学史往大里说即是论文化。“论”无非就是态度和方法，陈寅恪这里的论证主要说的是方法，论述态度未考虑中西之别。即便是外国人应该如何论中国文化史依他的持论方法似乎也没什么不同。这个态度问题在另一个审查人那里成为论述重点。

19末至20世纪上半叶2千年未有之大变革的起始年代，西方各种文化，思想潮涌而入，如何看待辨析自身本位文化和西方文化，是至关紧要的问题，相关各种论战层出贯穿于那个时代，众多学者纷纷发表见解，直至马列哲学一统江湖。大大小小的观点可用几个字简明概括的有张之洞的“中学为主，西学为用”，胡适的全盘西化论，还有学衡派的“昌明国粹﹐融化新知”，鲁迅的拿来主义，汤用彤论宗教的“同情之默应”（也可指中国文化），钱穆的“温情与敬意”，陈寅恪的“了解之同情”，冯友兰“照着讲”“接着讲”的以及马列毛批判继承法“取其精华去其槽粕”等等等等，冯友兰在1957年马列哲学一统天下时候还提出过抽象继承法（此名是别人总结的）。（这些只是我知道的，应该还有许多我不知道的）

陈寅恪这里虽是评冯友兰的史论，但用很多文字批评胡适于19世纪20年代发起的的整理国故运动和胡适的墨学（胡适已出过一本中国哲学史大纲上册），以及当时的疑古史论。

金岳霖是冯友兰《中国哲学史》另一个审查人，他的上册审查报告不约而同地也对胡适的中国哲学史上册做了负评(或许不是不约而同，两人同在清华，他看过陈寅恪的审查报告）。

金岳霖的冯友兰《中国哲学史》上册审查报告：

在网上没找到金评上册的文字版，只有上面这个图片版，太长了，我就不拷过来了。

金岳霖大家都知道是著名的哲学家，逻辑学家，他创立清华哲学系，培养出众多的哲学家如沈有鼎，冯契，殷海光，周辅成，王浩等，乔冠华也师从于他。有打趣说“北大学而不思，清华思而不学”，大概即因清华出的哲学家多，北大出的哲学史家多。

金岳霖以善于分析著名，善于把看来不是问题的问题分析出问题，他在审查报告里对论史者的态度问题（即成见问题）做了精微至毫末的分析，想看金岳霖是怎么分析的河友移步到上面给的网址阅读，我可没把它做个总结简述的本事。

金岳霖在报告里指名道姓批评了胡适的中国哲学史大纲：“。。。我们看那本书的时候，难免有一种奇怪的印象，有时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人，胡先生不知不觉流露出的成见是多数美国人的成见。。。同时西洋哲学与名学又非胡先生所长，所以他在兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。。。”---金岳霖本来想说作者像是研究中国思想的美国商人的，后来听人劝把商字去掉了。

金岳霖也温和的批评了冯友兰在思想归集评价上存在长短轻重问题。他的"同情于一种学说，和赞成一种学说根本是两回事”说法也值得引起我们注意。

胡适作为新文化运动和文学革命的代表人物之一，是第一位提倡白话文、新诗的学者，论史提倡“大胆假设，小心求证”，以后成为民国教育界的教主似的人物。他自评“但开风气不为师”应该是有自知之明的认识，只是论“开风气”是自谦了。

金岳霖的审查报告里对论者态度的分析，对胡适的批评隐现了另一个概念---主体意识（主体性），三年后陈寅恪在冯史的下册审查报告里回应了这个问题。

陈寅恪冯友兰《中国哲学史》下册审查报告（网址同上）

此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审，持论正确.自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成，体例宗旨，仍复与前卷「册」一贯。允宜速行刊布，以满足已读前卷「册」者之希望，而使《清华丛书》中得一美备之著作。是否有当，尚乞鉴定是幸

！寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。

佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获.今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。

然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远.自来述之者皆无惬意之作。近日当盘大定推论儒道之关系，所说甚繁，（《东洋文库本》）仍多未能解决之问题.盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，

而晋、南北朝、隋、唐、五代数百年间，道教变迁传衍之始末，及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤追补者也。

南北朝时即有儒释道三教之目；（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷「。」见《旧唐书？「肆柒」经籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士「，」讲论于殿廷，是其一例。

故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。

儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治之法制实儒家一派学说之所附系「击」。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”，（即太史公所谓：“至始皇乃能并冠带之伦”之伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。

汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现.故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨「巨」者，实在制度法律公私生活之方面；

而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。

如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。

释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易「，」则决难保持。是以佛教学说能于「于」吾国思想史上「，」发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。

其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡「动」一时之人心，而卒归于消沈歇绝.近虽有人焉，欲燃「然」其死灰；疑终不能复「复」振，「。」其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。

六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁。不以儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。

如天台「台」宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。（其创造者慧思所作誓愿文，最足表现其思想。至于北宋真宗时「，」日本传来之《大乘止观法门》一书，乃依据《大乘起信论》者。恐系华严宗盛后，天台「台」宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台「台」宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南岳之思想也。）

其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机.北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义.（孤山（（闲居编））其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前。（孤山卒于宋真宗干兴元年，年四十七）似亦于宋代新儒家为先觉.二者之间「，」其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。

至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义.此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从而新儒家即继承此种遗业而能大成者。

窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧

途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏「昭」示者也。

寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）「」湘乡（张）「」南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「于」新瓶之底，以求一尝，可乎？

陈寅恪这里的关于中外文化融会的“中国文化本位说”态度和“了解之同情”的方法论述是我迄今为止看到最满意的说法。其他的说法或偏论于中，或偏论于外。

胡适的全盘西化就不必说了，钱穆的“温情与敬意”偏论于中，还有其他像“中学为体西学为用”虽然主体意识突出了，但纠结于无谓的无法说清的体用问题。像批判继承法取其精华去其糟粕，看起来很正确，对谁来批判继承，如何批判继承，怎样判定精华糟粕，都无明确原则，流于虚空，学衡派的“昌明国粹﹐融化新知”也是。

再如马列主义理论和中国实践相结合，主体仍在马列主义，实践是服从于理论的，这样理论突破就无从谈起。马列主义中国化的提法虽然好一些，但主体仍在马列。为什么不能是马列主义理论和中国文化理论相结合呢，刘少奇的论共产党员的修养其道德价值观其实是本于中国文化的，可以整合到理论里的。

陈寅恪这里文化本位说的论证是考察历史实际，不是正面的思想理论推理，底气稍显不足。那么能不能以理论推理来论证呢，我不知道，我猜可以。

说到文化的主体意识，接下来就可以说说文化自觉了。

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