主题：【原创】汉文化扫盲（10）：宋明理学 -- 语迟

论儒学的价值结构及其现代命运

内容提要

本文从政治文化的视角考察儒学，提出儒学的价值系统呈“三层次结构”。其中，君权至上是核心，决定着儒学理性思维和价值选择的主导方向；父权至尊是君权至上的社会保障机制；伦常神圣作为价值中介，使君权至上与父权至尊得以相通互补，而且具有了可操作性。在这一认识的基础上，作者进一步分析了儒学的“格式塔”学术模式，辨析了儒学的理性与合理性问题，认为儒学的现代命远远不像现代新儒家们讲的那么乐观，复兴儒学难免事与愿违。

主题词 儒学价值结构 君权至上 父权至尊 伦常神圣 儒学现代命运

儒学是中华文化的学术主体，在近二千年的古代社会，儒学冠有官学之名，始终显赫。进入20世纪，约有半个多世纪之久，儒学命运不济，斯文扫地矣。然而，走入90年代，儒学竟然又跻身于“显学”，论者相兢，摩肩继踵，令人目不暇给，以至有了“

21世纪是儒学之世纪”的高论。笔者叹服之余，亦不揣固陋，拟对儒学的价值结构略作评析，以抒一隅之见。

现代新儒家巨擘余英时在其名作《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中，用“内在超越”和“外在超越”分别概括中西文化的价值系统。这一思路源自乃师钱穆的中西文化精神“内倾”“外倾”说

⑴，不无睿智。然而，余氏所说的价值系统，是从单一的文化层面着眼，本文的分析，是从政治文化（Political Culture）

着眼。概依拙见，偏离政治的视角蠡测儒学，恰如胶柱而鼓瑟，未免失真。

儒学从其呱呱坠地，便带有鲜明的政治特性。孔、孟坐而论道，并不是体验和追求单纯的生活方式，而是观照到社会政治生活的各个层面。终孔子一生，其主要建树在于教育和开创学派，但他之所学所教和人生鹄的在政治。直到汉武帝首肯崇儒，孔子几代人立志“干世主”的渴望才算如愿以偿。无论先秦孔孟之学、汉唐周孔之道、孔颜之道，及至宋明孔孟之道、程朱陆王之学，儒学的学术内涵总是围绕着政治进退取舍。大凡圣人、中和、心性、天理诸命题，其价值核心和思虑的落点最终在政治。因而，当后学如我辈奢言价值系统之时，不可不将儒学生而与俱的政治性格筹划在内。从这一视角出发，儒学的价值结构当由三个层次构成。

在政治生活层面，儒学崇尚的价值准则是君权至上；在家庭即社会生活层面，儒学认可的价值准则是父权至尊；以人为社会主体，沟通社会与政治的价值中介是伦常神圣。此三者结合为一体，涵盖了儒家文化的主流。君权至上价值准则的形成有着特定的条件和过程。从先秦诸子之学来看，除了极个别的，如许行、杨朱，绝大多数都是尊君的典范和准尊君论者。只是他们在具体的表述和尊君的方式上不同。法家的表达最简洁、最明快：“国者，君之车也”⑵；“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”⑶。他们多么理直气壮！法家没有一丝拐弯抹角，而是直接了当地要尊君。与法家相比较，墨家的表达有所不同。他们一方面爱心充溢，摩顶放踵，“兼相爱，交相利”，闹得满城风雨，以至孟子大呼，凡能以“言距”之者，即为“圣人之徒”。然而这只是墨家的人生憧憬。一回到现实社会，墨家就要脚踏实地，从里长、乡长做起，层级上同，最后由诸侯国君“有率其国之万民，以尚乎天子”。“尚同”设计的是集权式的君主政治，“凡国之万民上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必亦是之，天子之所非，必亦非之。”⑷墨家在政治选择上毫不含糊地奉行尊君主义。道家的阵营里有些例外，如庄子把圣人和治世批得一塌糊涂，坚持要回归自然。但是老子是力主由圣人治天下的；庄子后学也有积极主治的一面，黄老派当然不在话下了。即使成为道家通识的“无为之治”，其大旨仍是对君主权威的肯定，只不过依照老子的设计，君主要遵循“道”的法则治天下，绝圣弃智，用弱用柔，以柔克刚。道家不像法家那样旗帜鲜明，但其入世主治的一派仍然坚定地聚在了君主的龙旗下。

至于儒家，其尊君的心思最深刻，计虑最长远。一般持“儒学民主”论者，常常举出“民贵君轻”、“诛一夫”、“君臣平等”诸说为依据。如贺麟就认为“民贵君轻”与西方近代民主一致，儒学实为“民治主义”。熊十力则认为民治思想之“端绪”在《六经》。⑸殊不知“民贵”云云正是儒家为尊君而殚思极虑之所在。孟子清醒地认识到了“得乎丘民而为天子”的秘诀，而且确信不疑，于是告诫为君者：“民为贵”。其中的思维逻辑是：民是社稷君王得以存在的必然前提，故而君民一体，民本坚固，则君主之宝座必定安如磐石。孟子之论无非是古训“民为邦本，本固邦宁”的进而言之。民本与君本相较，民本是手段，君本是归宿。孟子对于桀、纣昏淫暴虐而祸乱天下，至使王朝倾覆看得极真切，又极担忧，于是对汤、武征诛大唱赞歌。桀、纣为“一夫”，汤、武是“圣王”，“诛一夫”的正命题是“尊明君”。战国时代，政治多元，有心于政的土人们大多在秦、楚、齐、鲁之间游走不定，游说不已，向君主们讨价还价，为的是谋得厚禄高官。孟子自学成才，自视极高，以为平治天下，舍我其谁。他当然不甘心做“妾妇”，于是给君主开药方：君以手足待臣，臣当尽心竭力，视君为腹心；君若以犬马、土芥待臣，臣必以国人、寇仇报之。此正所谓“良禽择木而栖”，“士为知己者死”。说是体现了君臣“对等”关系，未为不可。其实这种“对等”充其量不过是“对换”，是韩非所言“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”⑹的另一种表现形式，与非君或政治民主无干。说到底，孔孟儒家大讲特讲的还不是“民贵”和“诛一夫”，而是礼制等级，德治仁政，教化修身，克己寡欲，爱有差等。这些命题无一不是在维护和巩固君主政治的制度、政策、道德和社会基础上做文章。所以，与法家的长于进取相比较，儒家蒙有“益于守成”之名；所以司马谈论六家要旨》认定儒学的礼制“虽百家弗能易也”。

事实上，儒家早就高举起君权至上的旗帜。孟子曾引述孔子之言：“天无二日，民无二王”⑺。这句话三见于《礼记》（见《曾子问》、《坊记》、《丧服四制》诸篇），虽然《论语》无载，难以确证出于孔子之口，但是，这句名言显然是儒家成说，代表了孔、孟的观点。“天无二日，民无二王”传递的信息清楚地表明了儒学的价值选择：儒家一派给君权的独占性、一统性和至上性投了赞成票。儒学之尊君，深切而绵长。

在先秦诸子此伏彼起的尊君呼声中，儒学内涵的君权至上价值准则渐次形成。汉以后，儒学与政治的结合愈加紧密，完成了政治意识形态化的演变。即便诚如现代新儒家所言，宋明时期尚有儒学的“第二期发展”，可君权至上的价值准则却是一以贯之的。在儒学体系中，即使诸如天、道、圣人等超验的权威也都是维护君权的工具，遑论其他。在儒学的观照下，尊君观念融于制度，化入民俗，流布于人心，积淀于民族文化心理之中。君主的权威得到了儒学全方位的维护，不遗余力。君权至上是儒学的价值中枢。

父权至尊的价值准则在先秦诸子学中不具普遍性，崇敬父权的观念主要由孔、孟儒家提倡。包括现代新儒家在内的众多学者把儒学定位为人生哲学，看法显然有些偏颇。不过，在孔、孟的思维视野中，社会人生是其致思逻辑的一个主要层面，人生与政治难以两分。儒学认为，修身齐家是人生的必然经历，也是入仕参政的准备阶段。在这一过程中，父家长的权威至关重要，个人的意志、思想、行为、选择无不受到父家长的直接监管与节制，故而孔子有“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道”⑻的训诫。

儒学对父权的崇敬主要通过孝道来体现，所谓“孝莫大于严父”⑼。在父家长的权威笼罩下，孝子没有独立意志，没有经济自主，没有行动自由。至今盛名不衰的《颜氏家训》说：“笞怒废于家，则竖子之过立见。”⑽“竖子”在父家长的棍棒下无路可逃，只能生杀由之。而且，依照儒学经典的规定，即使“挞之流血”，竖子也“不敢疾怨”，反而愈要“起敬起孝”⑾。这是何等的顺从，父家长的权威又何其强大！

崇敬父权的观念经由儒学的努力而进入殿堂，孝道得到了汉代帝王的认同，也得到了后世历代君主的赞美和宣扬。父权还得到历代律法的偏袒与保护，“忤逆”被归入“十恶不赦”。从尊为经典的《礼记》，到晚出的《孝经》，直至清儒李毓秀编撰的《弟子规》，父权至尊的价值观念通过各种媒体传播弥散，终至妇孺皆晓，人心广被。

父权至尊与君权至上分属于不同的理不敷出论层面，但它们不是截然相分，至少在认识上，君与父又有联系。“君有合族之道”，君主势位至尊，兼有天下最大父家长的身份，“族人不得以其戚戚君，位也”。⑿正如《尚书?洪范》说：“曰天子作民父母，以为天下王”。若从价值结构看能够引导人们的政治选择和社会行为，在观念上沟通政治与社会，使君与父互为支持、相互补充的价值中介是伦常神圣。

伦理道德与政治的互化是儒学最为显著的理论特色，伦理道德是构筑儒学学术体系的立足点之一，儒学本体论则明显带有道德本体论的特征。作为价值准则，伦常神圣意味着儒学目光所及的任何权威都要遵循道德规范，儒学通过伦理道德为人类社会提供了最基本和最全面的规定性。

首先，人的本质是道德。“凡人之所以为人者，礼义也”。⒀儒学认为仅只血肉之躯，七情六欲备具，是算不得人的。“孝弟忠顺之行立，而后可以为人”，⒁而后构成人的文明世界。反之，如果人们稍稍偏离自身的道德本质，都会导致从人的文明世界跌落，堕为禽兽。如果社会上出现普遍的道德沦丧，结果必然是“国将不国”。其二，尽人皆有“道”。儒家文化为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等各种角色都规定了相应的伦常道德规范和行为守则，谓之“道”。例如，“欲为君，尽君道”，君主不能遵循相应的规范和守则，是为“无道昏君”，很可能会成为有道者或“替天行道”者诛伐的对象。其他角色也是如此，恪守道的规定便是自身存在的合理性依据，甚至包括“盗亦有道”。其三，儒学的主要道德条目，如忠、孝、仁、义等等，都具有宽泛的涵概性，适用于包括君主在内的所有社会成员，因而具有普遍的权威性。《孝经》、《忠经》中的有关规定最典型，毋庸赘引。自两汉始，这些德目汇聚为“三纲五常”，标志着伦理纲常权威的成型。三纲五常是儒学伦理道德的精粹，体现着伦常神圣的典型性。其四，道德规范与政治法则具有同一性。儒学不大讲权势法治，专一醉心于德治仁政，以至认为道德规范用于行政就是政治法则。如孔子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’是亦为政，奚其为为政？”⒂汉以孝治天下的摹本原来是孔子描绘的。德与政的同一还体现在有德即有位，有德即可拥有天下。“以德行仁者王，王不待大――汤

以七十里，文王以百里”⒃。故而孟子肆言“仁者无敌”。最后，儒学的人生目标和社会理想是同一个道德完善过程。儒家历来认为道德修身是人生必修课。《大学》有言：“自天子以至于庶人，

壹是皆以修身为本”。一味修身的人生目标就是要完善本性，下学而上达，做圣贤。与这一过程相伴行，理想的“王道”社会也将实现，孔子谓之“修己以安百姓”。这就是被儒学奉为人类社会终极价值的“内圣外王”。当然，真的实现这一崇高理想谈何容易，“尧舜其犹病诸”。不过，人们正是在朝向“内圣外王”的不懈追求中，才切实体察到道德权威制约人生的极致。

以上种种无非表明，在儒学设计的宇宙图式里，伦常道德才是普遍法则，具有绝对的真理

性，而且充塞于宇宙人生的各个角落，神圣而无可抗拒。儒学原本就赞美人的主体性，“天地之性人为贵”，然而，生性高贵的人在社会中，只有切实遵行伦理道德，他们的存在才是有意义的；也只有在伦常道德的灵光普照之下，人们才可以立君称臣、为人父母、结成夫妇或是朋友相交。这就是说，伦常道德无处不在的规定性同时又是一种媒体，人我关系、社会关系和政治关系正是沿顺着伦常道德的规定而连结的。君权与父权分属于不同的生活层面，正是由于伦常道德的媒介，君与父才得以相互援手和呼应。我们将伦常神圣视为君权至上和父权至尊的价值中介，正是从这个意义上定位的。当人们遵循儒学的教诲，按照伦常道德安排人生，居家敬养父母尽孝道，入朝侍奉君主做忠臣，前者即体现了父权至尊的价值选择，后者则是尊奉君权至上的具体实践。对于当事之个人而言，由孝于父到忠于君是人生道路中的不同生活阶段，孝和忠体现着同一个生命过程中不同层面的人生历练。伦常道德使两种价值准则形成联系，也使得观念形态的君权至上、父权至尊具有了可操作性和价值实现的可能性。

质言之，儒学的价值系统呈“三层次结构”。其中，君权至上是核心，决定着儒学理性思维和价值选择的主导方向；父权至尊是君权至上的社会保障机制，为维护君权提供社会――心理基础。伦常神圣则居间沟通调停，使君父之间形成价值互补。故而不论从致思逻辑，还是从操作形式，儒学的价值系统都显示出趋于成熟圆满的自我调节功能以及超强的稳定性。

性格即命运，儒学的价值结构决定了自身的政治品格和社会性质，同时也决定了自身的历史际遇和文化走向：儒学的黄金时代只能与君主政治相始终。如果有兴趣对儒学的“三层次价值结构”做进一步的考察，这将是深入探寻儒学何以会与君主政治风雨同舟两千年的致思捷径。

从文化的表象看儒学，儒学确有不少鼓舞人心处；如若论及儒学的价值结构，感觉却不怎么美妙，儒学并不具有现代性，也不具备“开出新外王”的学术逻辑和致思方式。因而，儒学的现代命运虽说未易一言以断，却大体可以琢磨得出。这里尚有三个问题需要辨析。

其一，学术思维的基本方式应当是分析的、批判的和具有创造性的，这已是人所共知，没有什么希奇。除此而外，本文之所以强调儒学的政治性格，选择了“政治文化”作为立论的视角，是出于以下两点考虑：一是评估儒学的价值系统，如同评估人类文明史上的任何文化现象一样，不能脱离必要的“语境”。儒学本是历史的造物，诸如“民贵君轻”、“内圣外王”等等均非空穴来风，而是有着宽广的历史背景和深厚的文化内蕴。分析儒学的价值结构，或瞻望其现代命运，均应把儒学置放在相对具体的历史条件下，对于与之相应的政治和文化氛围有充分的估计。正像余英时的提示，文化的讨论应当是具体的，不然又怎能关注每一个具体文化的个性呢？二是不宜以想象或愿望代替学理分析。儒学的当代发展取决于多种条件，其中之一是儒学内蕴的学术生命力，亦即儒学的学术价值与当代社会发展的同质程度。这需要通过严肃的比较分析来作出评估，而不能一厢情愿地呼吁，以愿望代论析。否则，论者自可以瞑目妄臆，放言“忠信即是人格独立”（熊十力语）；西方的“天赋人权”源于孟子，“自为吾家旧物”（张君劢语）等等，几如过屠门而大嚼，以至丧失了形成学术探讨和进行公平讨论的基本条件。注意文化的历史感和学理分析是本文论析儒学价值结构的致思要点，正是以此为倚重，我们对儒学当代命运的估计，远不如现代新儒家们来得乐观和轻而易举。

其二，儒学的价值结构决定了儒学的学术模式是一“格式塔”（gestalt）即完形结构。这里借用了西方心理学的概念，意在指出儒学的发展特征。一般而言，儒学的价值结构肇始于先秦的孔孟学说，随着汉代儒学的政治意识形态化过程而整合成形。其内涵的三层次结构并不是三项原则简单相加，而是结成互联互动的价值系统，构成了儒学的价值内核，亦可称为“格式塔质”，具有内在序列的恒定性，系统运作的稳定性和结构的完整性。汉以后，儒学的发展在理论形态上多有变化，从汉唐经学而为程朱理学，继为陆王心学，清初又归于朴学。然而不论怎样异彩纷呈，其内在的价值结构依然故我，所谓变化亦只是在理论架构、认识角度和表述方式上有所增改，在价值认识上并没有突破（brreakthrough）。因而我们有理由断言，价值结构的完形性质制约着儒学的政治归属和学术发展，决定了儒学自身并不具有引发价值转换的学术生长点，也不能自发产生“非我”的现代性因素。儒学的现代命运需要外力的推动。故而，正如我们所看到的，恰恰是在域外文化的猛烈冲击下，儒学的固垒出现裂隙，中国传统文化的现代性转折是以“打倒孔家店”和高举民主与科学旗帜的新文化运动为标识的。于是我们可以认为，无论动机、愿望多么崇高感人，任何复兴儒学的努力都将陷入具足完形的儒学价值结构而纠缠不清，终至事与愿违。

其三，儒学的理性特征并不意味着儒学具有合理性。现代新儒家对儒学的赞誉和希望的寄托主要集中在“理性”上。例如，梁漱溟认为儒学是“理性至上主义”，孔子的理想就是要实现一个完全“理性化的社会”。冯友兰认为儒家的人生哲学是一种“理性人生”。张君劢断言儒家文化的理性主义程度很高。唐君毅盛赞儒家文化的道德理性。牟宗三对道德理性的赞美融贯于他的道德形上学。在新儒家们看来，既然儒学充满理性，那么“合理性”自是其题中应有之义，不言自明，无需论证。殊不知“理性”

（reasom）与“合理性” （rationality）不能够简单地等同。

毫无疑义，理性确是儒学的特质，强调道德理性也确为儒学特色。从孔夫子到戴东原，儒学宗师及其思想家们，始终保持着头脑清醒，“君子以为文，而百姓以为神’”。⒄儒学的思维最讲求分寸、调节和取舍，他们总是理性十足地去尊崇君父，研习心性或是归隐终南。在他们坚决维护的事物背后，必定是深邃的洞察和深思熟虑。所以“智”是五常之一。然而，另一方面，儒学的理性是否就意味着合理性，则不敢苟同，任何形式的合理性判断都需要通过一定的理论参照作分析。如若从儒学的价值结构来看，至少有三个问题需要解释：一是价值结构的理论设定是否体现了普遍的社会公正；二是价值的实现可否满足社会多元的利益需求；三是在价值系统的运作过程中，能否维护人的尊严和满足个人的发展需要。社会公正、利益多元和个人发展是现代社会发展的基本价值准则，儒学的内在价值与这三项准则的契合程度便意味着儒学的合理性程度，同时也昭示着儒学的现代命运。于是我们看到，答案一：儒学价值结构和理论设定把普遍的社会公正化约为个别的权威公正，在“天子以天下养”的背后是对社会公正的整体剥夺。答案二：在君父权威“至上”、“至尊”价值取向（value

orientation）的作用下，“社会多数”的利益需求受到蔑视，或被忽略，甚或践踏。皇恩浩荡，可以泽被生民，“百户牛酒”⒅；反之则天威难测，生杀由心，敲剥天下。答案三：在儒学价值系统的运作中，人的道德本质得以不断强化，因而人的尊严得到了维护。不过，这里说的是相对自然世界而言的群体人、社会人。至于相对社会群体而言的个体人，其发展则受到儒学的极大限制。伦常神圣权力彰显的是圣人，儒家的圣人则是理想化的“共性人格”象征。个人的相对独立性和自由发展的可能性就在“内圣外王”的感召下，在日复一日修习道德、皈依圣人的过程中泯灭殆尽。

综上，儒学是理性的，却不具有合理性，那么，儒学的现代命运如何，似亦不难想见了。一说到“理性”二字便喜不自胜，却未免有些心急。明儒冯少墟有言：“掘井九仞而不及泉，与不掘何异？”⒆只讲儒学“理性”，而不论析其“合理性”者．良有以也。

注释：

(1)参见钱穆： 《文化学大义 》，（台）中正书局 1980年版，第 50页。

(2)《韩非子?外储说右下》。

(3)《韩非子?扬权》。

(4)《墨子间诂?尚同中》。

(5)熊十力：《读经示要》，南方印书馆1945年版，第149页。

(6)《韩非子?难一》

(7)《孟子?万章上》。”

(8)《论语?学而》

(9)《孝经?圣治章》。

(10)《颜氏家训?治家》。

(11)《礼记?内则》。

(12)《礼记?大传》。

(13)《礼记?冠义》。

(14)《礼记?冠义》。

(15)《论语?为政》

(16)《孟子?公孙丑上》

(17)《荀子?天论》

(18)参见《汉书?文帝纪》汉代帝王巡视地方，多赐民“百户牛酒”，以示皇恩。

(19)《冯少墟集?卷四?示临清学诸生》。

葛荃 1986年第2期华侨大学学报（哲学社会科学版）