主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

在这种情况下，一个身居宫廷之外，充满活力且不断扩大的机构越发承担起了在帝国境内保存拜占庭文化的责任。就像在四分五裂的各个西方王国那样，修道院成为了学术知识的保险柜与生产厂以及对帝国政策进行干涉的据点。帝国教会越发频繁地选择修士担任主教：基督教世界当中没有能与业已消失的雅典学院相提并论的机构，也没有类似于489年芝诺皇帝驱逐出埃德萨的神学院那样的学府。因此人们只能来到修道院学习如何捍卫信仰或与灵修人员商讨教区牧养工作当中的实际问题。一系列主要的五世纪教会历史学家描绘了好几位尼西亚与卡尔西顿正信的领军人物。他们当中最突出人物有凯撒利亚主教巴西尔，甚至还有西方教会的图尔主教马丁；在修道生活刚刚兴起的时候，正是他跨越了看似无边的鸿沟，将修道与主教这两大职业结合在了一起。因此到了十一世纪，东方教会已经形成了压倒性的惯例，必须由修士来担任主教。东正教将这一做法延续到了今天。*20* 东方教会的惯例导致了东正教神职人员的双轨制职业生涯：那些既无意修道也不想担任主教的神职人员依旧继续着遵循早期教会的做法，结婚成家并且留在地方教堂面向教众布道。这一点完全与中世纪西方相反。

到了查士丁尼的时代，整个东方帝国都开始尊奉特定的几座关键修道院。最初的基督教皇帝们反对在都城之内修建修道院，这一惯例在五世纪中期遭到了打破。一位名叫斯托迪亚斯（Stoudios）的富裕元老在都城城墙之内的自家宅院里兴建了修道院。修道院拥有施洗约翰的头，并且凭借这件镇院之宝在将近一千多年的君士坦丁堡宗教生活当中成为了一支重要力量。此外在即将落入穆斯林阿拉伯人之手的帝国边疆地区，两座最重要的早期修道院挺过了日后漫长岁月当中的各种灾难，一直幸存至今。耶路撒冷附近的圣撒巴修道院自五世纪八十年代落成之时开始就是一座大型修道社区（即大劳拉修道院），拥有大片的附属建筑。修道院的创始人是来自卡帕多西亚的撒巴修士，他在查士丁尼统治时期去世，时年高龄九十余岁。另一座更偏远且更古老的修道社区是西奈山上的圣凯瑟琳修道院，这座偏远建筑也是查士丁尼教堂建造热情的产物。在巨大花岗岩墙壁的背后，沙漠地区的干燥条件保存了修道院内部的非凡木刻作品。教堂大门是查士丁尼时代的产物，在此后安装的镶板后面隐藏着原装的原木屋顶，上面镌刻的铭文称颂了皇帝与暗地支持一性论的皇后狄奥多拉，因为他们为这座关键性东正教修道院的重建与加固提供了慷慨捐款。

在查士丁尼死后令人焦虑万分的时代，若干位直到当代才为西方所了解或欣赏的关键修道院作家创造了一套具有鲜明东正教世界特色的灵修体系。圣凯瑟琳修道院是拜占庭修道生活最重要塑造者之一的所在地。这位天梯若望（John Klimakos 或者Climacus）是修道院院长，此人之所以如此得名是因为他撰写了一部名为《登天之梯》（Ladder of Devine Ascend）的著作。天梯若望就像西方的本笃一样生平晦涩，而且他可能是本笃的六世纪同代人（因为我们对于这两人全都知之甚少）。我们如今也只能通过他的著作来了解他。他的作品与本笃的《修院圣规》不同，并不是修道生活的规章大全，而是指导修士生活的语录。这部作品通过攀爬梯子来比喻苦行生活的进展，这个比喻在东西双方的基督教神秘主义当中都是显著特征之一。几百年来，许多神秘主义者都谈到或者写到过朝向某个目标前进以及向上攀升的冲动，即使从世俗眼光看来这些人总是沉浸在静止当中一动不动。静止就是旅程的目标，而且这段旅程注定劳心费力。

《登天之梯》从过去汲取了大量内容。这也是神秘主义作品的另一个特色，即反复呼应之前的著作，而且许多此类作品的作者很可能并不直接认识这些前作的作者们（有时相同的神秘主义主题会彼此独立地出现于许多不同的作品当中）。天梯若望的文本与不少埃及苦修者的主张相应和，其中就包括本都的艾瓦格利欧斯，此类主张当时尚未被谴责为异端。天梯若望从这些主张当中提炼出来了apatheia的概念，即无激情或不动心，这是与神性结合或者说圣化过程的最主要阶段之一。天梯若望的作品有着尖锐的洞察力，甚至还不乏幽默。这使得他的作品非常个人化。他的作品当中最具原创性的主题之一——也是后来反复重申的主题之一——是自相矛盾地坚称基督徒的神圣欢乐始于哀悼：“所谓的哀恸（penthos）与悲痛居然如同蜂巢储蜜一般紧密包含着喜悦与欢乐，实在令我惊讶不已。”*22* 东正教修道院至今仍然习惯在四旬斋期间用餐的时候命人朗读《登天之梯》。

在下一代人当中，另一位修士进一步塑造了东正教的灵修生活。此人经常被视为拜占庭传统当中最伟大的神学家：他就是忏悔者马克西穆斯（580-662）。他的著作几乎可以引导修士生活的每一个方面——教条，苦修实践，礼拜和经文理解——而且所有这些内容都充溢着马克西穆斯频繁提起的与神性相统一主题。像天梯若望一样，马克西穆斯也并不追求原创性。他重申并丰富了过去的信息，但他的选择却奠定了未来的方向。他的信息来源之一是亚历山德拉的西里尔主教——他将此人当作后来得到卡尔西顿会议肯定的基督本质神学的坚定捍卫者——此外他还本着与上一代人相比更加谨慎的态度引用了奥利金与艾瓦格里欧斯。不过马克西穆斯还引用了另一位作者，此人号称是大数的保罗在雅典成功发展入教的寥寥几人之一，即亚略巴古的丢尼修。*24* 其实这位“伪丢尼修”的作品很可能是在马克西穆斯时代之前八十年左右于叙利亚地区编纂而成的，作者很可能是一位浸淫于新柏拉图主义哲学当中的基督徒兼一性论的同情者——这一点对于马克西穆斯的坚定卡尔西顿立场来说着实非常讽刺。*25* 事实上这位伪丢尼修的职业生涯相当可观：东正教神秘主义著作的背后总有它的身影。自从他的著作于九世纪由爱尔兰哲学家约翰.斯科图斯.爱留根纳翻译成拉丁语以来，他在西方拉丁语神秘主义传统当中也成为了一个很有分量的声音。

在探索神性如何通过净化、照耀与联合的过程与人性紧密结合的时候，亚略巴古的丢尼修采用了新柏拉图主义的思想。马克西穆斯之后许多神秘主义基督教作品当中都可以找到这几个阶段。这些作品全都起源于这样一部出处可疑的著作，这一点表明了教会会议小心确定的界限根本限制不住基督教神秘主义。*26* 丢尼修神学的宇宙观也与新柏拉图主义相一致，将宇宙视为一系列层次组成的结构。新柏拉图主义认为这些等级并不是人神相交的障碍，而是将上帝的高远莫测与低等造物的可知特性相结合的手段，就好比平头百姓必须借助廷臣的斡旋才能得见君主龙颜一般。人们还可以通过不可言说的方面（即否定式（apophatic）上帝观）与可以确证的方面（即肯定式（kataphatic）上帝观）这两种截然相反的两种方式来接触上帝。伪丢尼修就像许多其他神秘主义传统的作家一样，喜欢用光线为譬喻，借以阐述不可知的超然存在与代表可知神性的存在层次之间的关系：

“等级导致其成员在所有方面都成为了上帝的影像，等级好比一尘不染的镜子，反射原初之光以及上帝自身的光辉。等级保证了其成员在接受这充盈且神圣的光辉时可以慷慨地将光辉再行传播出去。”*27*

马克西穆斯急切地吸收了这些主题，并将其更详细地应用于灵修和崇拜的许多不同方面。对于他来说，圣化就是人类救赎的终点。人类的救赎因为亚当在伊甸园犯下的罪孽而岌岌可危，但这并不是无法实现的目标。实际上整个受造的宇宙都以圣化为存在目的。马克西穆斯对于圣化的思考基调就是逻各斯，太初既有之道，在众多古代哲学流派当中一再发声并且在约翰福音序言与基督教辩护士著作当中再次得到呼应的理念。对于马克西穆斯来说，整个宇宙故事当中的核心时刻就是永恒神性与受造之物结合为一体的道成肉身之时。这就是为什么他在职业生涯后半期致力于艰苦的公共斗争，以维护他对于这一理念的卡尔西顿理解立场。但逻各斯的含义很深，绝不仅仅局限于道成肉身这一个层面上。上帝的造物全都包含多重的“道”（logoi），这是上帝创世的用意，也是受造之物千差万别的根源。唯一且单纯的上帝本着多样性与复杂性的原则设计了一切的造物。换句话说，“根据这些道，上帝在造物之前就已经理解了所有的造物，因为道就在上帝之中且与上帝同在，道在上帝之中，而上帝正是万物的真理”。理性的受造者要通过他们的道来返身折回，与上帝相逢。这是他们的宿命，也是他们的任务。*28*

因此耶稣以及所有造物都能体现逻各斯，圣经文本当中也能体现逻各斯。马克西穆斯曾经为“道”描绘过一幅极其富有质感的图画，“据说道变得‘粗糙’了，因为我们的心智就是粗陋的，而道也为了我们的缘故接受了道成肉身与付诸文字的表达方式，从而将我们吸引过去。”*29* 马克西穆斯对于奥利金率先开发的经文研读方式非常津津乐道，他也认为应当穿越字面意义的遮蔽，看清无边无际的真理之海。这套方法为信众们造福颇多，尤其是为圣经当中随处可见的文本不一致与不通顺之处提供了解释并将其赋予了积极的价值。寻求这些字里行间的含义是与造物主重逢的又一途径，一条由爱指引的路径。爱“是最杰出的圣化力量”。不过无论走哪条路线，最终目标都是“成为基督的活画像，与基督一致，成为基督的副本，或者更确切地说成为救主本人，除非有些人认为这样做等于渎神。”*30*马克西穆斯反复将基督徒指代为恩典所生之神。*31*

人们很容易理解为什么有些基督徒很难接受这种语言，但马克西穆斯逃脱了后世的一切谴责，并一直保持着东方教会权威人士的地位。部分原因是由于他充满激情地相信教会的礼拜仪式是神化的主要手段：他的著作在庆祝礼拜词的属灵财富时个人感情流露得最为强烈。他将仪式的每一个部分都与通向神性的上升联系在了一起，上升过程的最高点就是领取圣餐面包和酒，因为通过圣餐“上帝完全地充满了受圣餐者，使得他们全身无有空虚之处。”*32* 因此他不仅为修士个人的内在生活提供了指导，还将自己最杰出的雄辩留给了将教士与教众结合在一起的公共演剧。同样重要的是，此时拜占庭皇帝们再次试图通过发展一套基于亚历山德拉的西里尔的共通神学来安抚教会当中的一性论观点，而马克西穆斯则通过他的作品和他在生命结束时期所遭受的苦难成为了东正教抵抗皇帝意图的主要象征。

赫拉克留采取了多种形式的努力来捍卫并巩固自己的帝国，其中或许影响最深远的措施就是在塞尔吉乌斯牧首的鼓励下促成了在神学领域彼此作对的臣民们的和解。皇帝指派了一批神学家为帝国的教义分歧寻求解决出路。他们认可两种本质（人性和神性）都能在基督身上得到体现，借此来坚持卡尔西顿原则。但为了迎合一性论者，他们又认为这两大本质相遇之后会在行动（energeia）或者意志 （thelma）方面取得一致。马克西穆斯是这种所谓神恩独作论（Monergism）或者说一志论的主要反对者。他认为上帝对于包括人类在内的所有造物都十分尊重，决不允许逻各斯以任何低于受造人类本性的形式不完全地表现出来：所以道成肉身的基督必须拥有完全的人类行为和完全的人类意志。当基督在客西马尼不顾自己五内如焚，毅然俯伏在圣父面前说“不要照我的意思、只要照你的意思”时，他是在利用人类的意志来服从神的意志。这是一个大胆的主张，基于一个当时还十分新鲜的观点，即认为意志在理性之内与有意识理性之外都能发挥自决作用。任何一位希腊语教会哲学家——更遑论神学家——此前都从未全面阐述过这项主张，或将其视为理解基督的核心要义。*33* 由于马克西穆斯的反对，皇帝与牧首下令对他施加了惨无人道的折磨：据说他被割掉了舌头，截掉了右手，从而阻止他说话或写作。

马克西穆斯后期著作当中大力重复的论点尽管十分新颖，但是这些论点以及他的信念最终招致的虐待都深深嵌入了东正教当中。面对阿拉伯势力的军事成功，帝国当局越发急迫地达成一志论妥协从而谋取政治利益，行事手段也越发野蛮，不仅对马克西穆斯下手，还逮捕了西方教会的马丁教皇。这一来反而给一志论路线帮了倒忙。马克西穆斯没能活着看到680年至681年的第六次君士坦丁堡会议对一志论予以谴责。对于基督人类意志的成功主张为救主的受难提供了直观的人类感受——救主的意志虽然与信徒相比强大得多，但并无性质上的区别。在接下来的几百年里，这一信念支持了许多经受各种苦难的东正教教徒。*34*