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主题:春秋左传注读后00-1 -- 桥上

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家园 杨伯峻先生春秋左传注前言(九)从《左传》看春秋时代

西周,范文澜《中国通史简编》说是封建社会。郭沫若在《青铜时代》、《奴隶制时代》诸书中,则认为:“依据《史记》,把绝对的年代定在周元王元年,即公元前四七五年。在这之前的春秋作为奴隶社会的末期,在这之后的战国作为封建制的初期。”(《奴隶制时代》一九七三年版第四十页)李亚农则说:“中国古代的奴隶制,从周宣王的时代起,开始转入封建制。”(《西周与东周》一九五六年上海版一一五页)

我认为,从《春秋左传》等书考察,奴隶制和封建制的交替,在各国间是不平衡的;即在同一国家中,也未必能一刀截。奴隶制向封建制的过渡,必然是由量变到质变的过渡。到农业生产者——当时主要的生产者——不再是奴隶或者农奴,而是佃农、雇农或者自耕农,上层建筑也有相适应的变革,这个过渡才算完成。

以鲁国而论,宣公十五年,即公元前五九四年,宣布“初税亩”。按田亩抽税,便是承认土地私有的合法。以前是,如《诗小雅北山》所咏“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”。那么,天下土田的所有权,一概属于天子或周王一人;甚至任何人,只要他在中国土地上生存,也都是他的臣属,非听他的摆布不可。然而由《左传》看,有不少矛盾现象,一种是诸侯居然抗拒周王的军队,公元前七〇七年,鲁桓公五年,郑庄公的臣子祝聃竟射中周桓王的肩膀。这是一方面。另一方面,周王还拥有虚名,诸侯利用它能起作用。隐公四年《传》,卫国-州吁杀掉卫桓公而自立,想要得到国内人的公认,石碏替他出主意,叫他朝觐周王。意思便是,得到周王的接受朝觐,便取得合法地位。僖公四年《传》述齐桓公伐楚,表面理由,其一,不向周王纳贡;其二,周昭王征伐楚国而溺死于汉水。僖公二十五传,“狐偃言于晋侯曰:‘求诸侯,莫如勤王。诸侯信之,且大义也。’”对抗周王和拥护周王,同时都有,这种矛盾现象,正表示奴隶制社会正在向封建制过渡中。

在奴隶制社会,天子分封诸侯以土地和奴隶,并且附有宝物,甚至命以治理大纲。这在定公四年《传》说得很清楚。在西周彝器铭文中,凡赐予田的,连用种田的奴隶一同赐予。如克鼎“锡女井家“ ”田于“ ”,以(与也)厥臣妾”。彝铭中单身奴隶称若干人,或若干夫;有妻室儿女的奴隶称若干家。如曶鼎“曶则拜稽首,受兹五夫”,“昔馑岁匡众厥臣廿夫”,“用即曶田七田人五夫”,都以一人为一夫。夨令簋,“姜赏令贝十朋,臣十家,鬲百人”。若把几块地方聚居的奴隶赐人,则称若干品,并说明地名。如周公 (簋)(艾敦),“锡臣三品,州人、“ ”人、郭人”。而东周彝器却不见此等文字。《左传》宣公十五年,“晋侯赏狄臣千室”,变“家”言“室”,这是以落后民族的俘虏为奴隶。至于定公十三年《传》,“归我卫贡五百家”,这五百家是不是奴隶,尤其是农业奴隶,很难确定,只能存而不论。

在纪述春秋时代的文献中大量出现的是自耕农,甚至小地主,或者雇农。奴隶也有,但不是从事农业生产的奴隶,而是各种工匠甚至乐师。大夫以上家庭中有服务奴隶,甚至从事战斗的奴隶。因为他们不是当时生产的主要力量,所以不能因此断定春秋是奴隶社会。僖公二十三年《传》述晋文公“出于五鹿,乞食于野人,野人与之块”,这野人应是有自由身份的农民。《论语微子篇》,孔丘使子路问津于长沮、桀溺,这两人有文化,有自己的人生观,至少是自耕农。子路所碰到的“丈人”,能留子路住下,并且“杀鸡为黍”招待子路晚餐,可能还是小地主。襄公二十七年《传》述齐国-申鲜虞奔鲁,“仆赁于野,以丧庄公”,那所雇的人或是雇农。襄公九年《传》楚国-子囊说晋国“其庶人力于农穑”,似乎此时在晋国的农业生产者都是自由民。襄公二十三年《传》赵宣子的斐豹,才是家族中的奴隶。哀公二年《传》的“人臣隶圉免”,被免者自是作战的奴隶兵卒。成公二年《传》所述鲁赂楚的“执斵、执鍼、织纴皆百人”,这是从事手工业的奴隶。襄公十五年《传》所述郑赂宋的“师茷、师慧”,是奴隶而为乐人者。

鲁国虽然于宣公十五年就承认了田土私有制,但仍然不能完全废弃奴隶制。昭公五年(公元前五三七年)三分公室、四分公室,还未必能完成封建所有制。可能要到哀公十二年(公元前四八三年)“用田赋”,才完全解放农业奴隶,这已近春秋末期了。

一个国家刑法公布与否,和奴隶制、封建制很有关系,而这种斗争也相当激烈。若农业生产者奴隶多于自由民,奴隶根本没有人生自由可言,他们的主人可以任意处置他们,自然谈不上有什么成文刑法应该公布。《尚书》有《吕刑》,可能是中国最早的成文刑法(昭公七年《传》引有《周文王之法》,不知可信程度如何),却不是为奴隶作的。若农业奴隶少了,自由民多了,那么,那些从事农业经济的自由民,不但要求有人身安全,还要求有其他保护规定,不管他们是小地主、自耕农甚至雇农。于是统治者不得不适应社会潮流,公布刑法。郑国-子产于鲁昭公六年(前五三六年)铸刑书,晋国的所谓贤能之人叔向便给子产一信,表示失望。子产简单地回信说:“吾以救世也。”这正和王安石答复司马光的信相类似。到昭公二十九年(前五一三年),晋国-赵鞅、荀寅等又铸刑鼎。这就是表示晋国的农业生产已由奴隶制过渡到封建制了。孔丘是个保守派,发了一通反对的议论,怎么能阻拦住社会潮流的趋势?

在奴隶社会,最大奴隶主称为“天子”,意即上帝之子。而天象和人事有密切相关。这种天人关系两种观点的斗争,从春秋时代便开始,因为春秋时代是两种社会制度的过渡。子产是当时进步派的代表,不但是政治家、外交家,也是一位思想家。昭公十七年和十八年传,郑国-裨灶请求子产禳火災,子产不肯,郑国果然大火。裨灶又请求禳火災,说“不用吾言,郑又将火”。郑国人都请求听用裨灶之谋,连郑国人望所归的子大叔也劝说子产。子产坚持不肯。子产说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道?是亦多言矣,岂或不信?”子产不禳火災,郑国也没有再发生火災。子产坚持真理,以一人之力排斥几乎遍及朝廷的议论。从当时的科学水平看,的确是“天道远”;就从今天的科学而论,天体距离我们不可想像的远,而我们固然能够知道天文学、气象学,但还是子产那个结论:天道和人事,非所及也。这种科学论点,也足以说明自殷商奴隶社会流传下来的天人观念还很盛行,就是到了汉代,早已是封建社会了,董仲舒的《春秋繁露》、《汉书五行志》引刘向说,还纷纷议论天人关系。《春秋繁露玉杯篇》说:“《春秋》之法,以人随君,以君随天。”这足以表示奴隶社会的上层意识并没有随奴隶制的消灭而消灭,奴隶主的尸体还在发臭。然而在封建社会初期,不但有子产,其后更有荀卿。如果不是奴隶制完全为封建制所代替,《荀子天论》这种唯物主义的文章是不可能产生的。一部《战国策》,任何人都不讲天人关系,也不迷信鬼神,只谈形势和政治、战略,更多地谈外交政策。足见战国游说者的思想,和当时形势相适应。

《左传》虽然讲“怪、力、乱、神”,一方面是真实地反映当时社会和一些人的思想情况;另一方面,可能也是作者喜欢这一套。为什么全书所载卜筮,除偶然几次外,都是很灵验的?不能不使人怀疑,《左传》作者于其中有些添枝画叶。但《左传》对于各种有关上层建筑的斗争,还是如实地反映出来。譬如僖公十六年《传》,宋国有陨石,又六鷁退飞过宋都。宋襄公问周内史叔兴“是何祥也”。内史叔兴预言灵验,但他自己认为他的预言是由人事观察得来,和陨石及六鷁不相干。因之“退而告人曰:‘君失问。是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人,吾不敢逆君故也。’”

在奴隶社会,祭祀是国家一件大事,这固然从殷商和最近发掘的西周初年的龟甲卜辞可以看出。《左传》成公十三年《传》引刘康公的话说:“国之大事在祀与戎。”襄公二十六年《传》载卫献公谋回国复位,和宁喜谈判,条件是“政由宁氏,祭则寡人”。卫献公宁肯放弃政权,却不放松主祭权。这也是奴隶制社会遗流下来的一种现象。在全部《左传》中,讲“礼”的次数比讲“仁”的次数多得多。甚至因为某一人在行礼仪中有所过失,便断定他不会得好结果。到春秋末期,奴隶制已近尾声,孔丘这位哲学家、教育家,虽然在政治上是保守派,但他的某些思想,还是比当时一般人较为进步,反映封建制初期一些观念。他重“仁”,昭公十二年传引孔丘的话说:“古也有志,克己复礼,仁也。”而在《论语颜渊篇》中“克己复礼为仁”,便是孔丘自己的中心观点。《八佾篇》,孔丘甚至说:“人而不仁,如礼何?”认为仁是实质,是核心;礼仅仅是条文,是形式。这种概念,也只能在封建制初期才能出现。

总而言之,《左传》一书,是今天研究春秋时代一部最重要而必读的书。它搜集了不少原始史料,虽然不免掺杂着一些迷信和作者个人的增饰,但是,研究任何一部史书,都应该“去粗取精,去伪存真”(《毛泽东选集》一九六六年直排本二八〇页)。我只是在校勘中对底本略有订正;在注解中,搜集并且考虑了前人成果,有所取舍,有所增补,或者提不同意见和自己的心得,以供读者参考而已。

关于《左传》的整理工作,周恩来同志曾经关心。周恩来同志的关心给我以莫大力量,使我日夜以赴。现在云雾已散,日月重辉,我谨把这部稿子作为党的六十诞辰献礼,并藉以表示对周恩来同志的怀念和敬意。

同时,沈雁冰先生为本书题签,社会科学院语言研究所-何乐士同志曾通看全书,并给我奔走借书;中华书局-张忱石同志在工作上也替我借书还书,魏连科同志给我补充了几条金文材料,还有史树青、周绍良同志或借或赠我罕见书,(沈玉成同志通阅校样并提出一些宝贵意见,地图出版社借给图板,李缙云同志给我绘制部分器物车辆图,)都应在这里表示谢意。

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