主题：论语导读：为政篇第二（一） -- 楚无邪

（一）

子曰：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星拱之。”

为政以德：德，得也。行道而有得于心，其所得，若其所固有，故谓之德胜。

无邪意译：夫子说，政治管理的关键在于寻找符合社会运行规律的规则与制度。当你找到一个好的，合乎规律的制度时，社会生活中的种种纷乱就会自然而然的理顺了。就像当你在纷乱的星空中找到了北斗星，那所有其他的星辰的位置也就一目了然了。

无邪导读：对于孔子的政治观点，我和旧儒者的看法有很大的不同，就说的详细些。

这一篇，钱穆先生的解释我不能赞同。一眼看过来，这篇的意思似乎是说孔子为政的原则是“以德治国”，是要求为政者有超乎众人之上的个人道德修养。这也是旧儒者主导的中国历史所走的一段大弯路。如果按旧儒者以及今天通行的字面解释，德是指人内心的道德感。作为社会教化的原则，这样的教化似乎确实是有价值的，就如同西方的基督教一样，可以提供一般社会道德规范。但它不可能胜任社会的管理——因为人心是无法度量的。与此相反，有效的政治管理必须关注人的行为，因为那是可度量的。当国家运作以不可度量的人心为管理社会，当然就无法实现黄仁宇所说的“在数目字上的管理”。当选拔人才的标准是不可度量的“德”时，当然无法排除虚伪的钻营者。以迂腐的道德至上主义来治国，我绝对不能赞同，历史也证明这样是行不通的。从论语全篇及孔子其他著作来看，孔子也不像是个迂腐的道德至上主义者。

回到原文：在这里，孔子明确说“德”是政治的核心所在。孔子没说错，关键在于“德”这个字到底是什么意思。因为孔子时代的“德”与我们今天理解的“德”意思天差地别。

按照“德”当时的本意，是与“道”相对的一个概念。德者，得也。行道而有得于心，也就是说，“德”是对“道”的认知。合于“道”者谓之德，用现代语境，其实可以简单的翻译成“好”。合于道的行为是德行，是好的行为；合于道的政策是德政，是好的政策。

老子著道德经，前半部将“道”，后半部讲“德”。如果说“道”是世界的根本规律，那么，“德”就是人们对这个规律的领悟。“道”是一切的本原，是亘古不变的，可以称之为抽象的“真理”。而“德”则是针对具体问题上人们对于真理的领悟。打个比方，在自然科学上，牛顿的万有引力定理与真理是吻合的，我们可以说它“合乎道”的，是好的理论，可以称为“德”。“个人修养”当然也是对“道”的一种领悟，也是一种好的“德”，但最多也只是“德”的一小部分。后世儒者把“德”完全解释为个人修养，而放弃了对天地自然社会等更重要的“德”，是不是导致中华文化后来走入歧途的原因呢？无论如何，这里谈论的是宏观上的社会政治，与微观的个人修养无关。

与这段话有关的另一段名言来自左传：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传•襄公二十四年》）。“立德，立功，立言”也就是所谓“三不朽”，是中国古代的终极理想。立功，立言都很好理解，对于立德，如果把它解释为个人道德修养，就很难理解了：个人修养再好，人死了就都消失了，如何可能不朽呢？。诸子百家，希腊先贤的著述历数千年仍历久弥馨，当然是不朽的；李冰建都江堰，卫青北击匈奴，功在当代，利在千秋，当然是不朽；但是一个人的个人品德再高尚，又如何能传承给后人呢？所以，这里的“德”是指合于“道”的规则。“立德”，就是确立了能被后人效仿的、合于天道的规则，才真正是“不朽”的。在孔子的时代，许多制度不是通过成文法来传承，而是类似于“判例制”，后任主动效仿前人的好的做法，所以看起来是个人修养的“私德”，也可以成就为制度化的“公德”。举孔子欣赏的一个“立德”的例子：尧让位给舜。看起来似乎是尧的道德高尚，没有私心，所以把天下给了舜，而不是自己的儿子。其实这件事情的意义在于，通过尧的这个案例，确立了“禅让制”可以让后人追随。遗憾的是，禅让制的生命力并不强，两代而绝，所以这还算不得成功的“立德”。数千年后，美国的华盛顿可以选择做国王，但道德高尚的他选择了建立总统制（或者他认为这样的制度才是合乎社会运行规律的），并且在连任两届总统后，主动放弃再次连任的机会。从此以后，美国的总统制就确立了，而且每位总统也按惯例最多连任两届，直到上世纪正式立法规定总统任期限制。这才是真正可以不朽的“立德”。以个人修养而“立德”只是“德”的一小部分，我也只是想通过这个例子解释为什么会把“德”误为“个人修养”。“为政以德”，大多数时候跟“品德”没有关系。

再回到“三不朽”的话题上，我也举一个简单的例子来说明这三者的关系：假设你是一个中国古代知识分子，你写了一篇文章，提出治理国家最重要的是破除门第传统，不拘一格从下层社会中选拔优秀人才参与社会政治管理，这是“立言”，因为你提出了一个后人可以参考的有价值的想法。可如果没人能执行，再好的想法也不能有益于社会；进一步，你成为执政者了，你凭着个人的能力，大胆地直接从下层社会中提拔了大批优秀的人才充实到各级官吏中，这个举措给国家带来的崭新的面貌，国家和社会在你的治理下非常繁荣，人民安居乐业，这是“立功”，因为你执行了一个好的作为；更进一步，如果你为了能有效地从全社会中选择人才，设立了全国范围的考试制度，不论出身，成绩优秀者均可为官。这你就设立了科举制度。这在制度上有效地解决了人才选拔的问题，从此为所有后来的执政者所效仿，从此杜绝了贵族门阀政治的弊端，社会发展进入了新的阶段。这就是“立德”，你创立的是一个好的制度。

“言”是尚未施行的理论；“功”是一次性的成就；“德”是合乎社会自然规律的制度，才是真正恒久的，才是需要为政者孜孜探求的终极功业。

接着谈为政以德的话题——是否强调“德”，是孔子的儒家与法家的根本区别。

上面我们说了儒家的“德”不是无法衡量的“个人修养”，而是合乎社会运行规律的好的体制。与之对应，另一个常见的误解是：法家就是要建设一个“法制国家”。其实，法家讲究“法治”没错，但绝不是“法制”。一字之差，意义不同。所谓的“申商之术”的法家，是一种驾驭百姓的帝王之术，它相信人民是趋利避害的，强调只要有明确的赏罚，君主就可以又要管理社会。请注意，这里的“法”，象是御者手中的缰绳，用来驾驭百姓的，掌握绳子的君王却并不受“法”的节制。既然不过是胡萝卜加大棒的工具而已，法家很少探讨所行之法是否合乎天道，合乎人情，它关心的重点在于如何使人们相信法的权威而敬畏之，所以也叫做“法术”。一个典型的例子，也是大家都熟悉的，商鞅城门立木：为了确立法在人们心目中的可信度，商鞅在城西门树了一根木头，说谁能搬到不远处的东门，就可以获得百金。这里法家的商鞅关心的如何让是人们相信执政者立法的公信力，却不关心它法律的内容是否合理：为什么搬一下木头就可以获得百两黄金呢？真的仅凭随意订立的强制性的法规就可以让人人都遵行不违吗？

孔子认为不可。因为儒家理想中的国家制度，不是帝王金口玉言的“法治”，而是顺乎天理人情的“德政”。翻译成现代文，应该是符合自然与社会规律的政治制度。在孔子的社会体系里，管理者与民众都处在这同一个经过合理设计的系统中，不过各安其位而已。在儒家的制度设计中，君王是必须受到系统约束的，而不是在系统之外的掌控者，所以汉儒有所谓“天子一爵”的说法，就是这个意思。可惜，自汉至宋明的儒家道统试图约束君主权力的努力，不知从何时开始，传到了清代旧儒手中，却转而成了不负责任不受限制的皇权的帮凶。此外，既然所行之法为“德政”，就必须向百姓进行足够的宣讲，使大家都能从内心里认同这些规则，这样，社会才能真正顺利运作，长治久安。

明确了“德”的含义，就了解了孔子为什么要“以德治国”——治理国家的关键当然是要好的政策，就像做人关键是要有好的品行一样，不能搞串了。做人做得好与治国之得好可不见得有必然联系。

不过在孔子时代，以德治国的理念说来容易，施行起来往往就会遇到困难：好的政策可不是那么容易就能找到的，那么，在此之前，不论君主怎么施政，儒生们总是能找出理由来攻击这些政策存在的问题，说这些不是德政。君主们自然不喜欢，觉得“儒以文乱法，侠以武犯禁”，成事不足，败事有余。还不如法家来的有效：不管对不对，先执行起来再说，再坏的暴政也比无政府的乱世强（当然，孔子并不这么认为，这个后面再说）。

所以孔子后来也看开了：时机未到，就要知天命。

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