主题：【知识】中国哲学简史 - by 冯友兰 -- XueLing
第一章
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中国哲学的精神
哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国，
哲学与知识分子人人有关。在旧时，一个人只要受教育，就是用哲学发蒙。儿童入学，
首先教他们读“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。“四书”是新
儒家哲学最重要的课本。有时候，儿童刚刚开始识字，就读一种课本，名叫《三宇经》，
每句三个宇，偶句押韵，朗诵起来便于记忆。这本书实际上是个识字课本，就是它，开
头两句也是“人之初，性本善”。这是孟子哲学的基本观念之一。
哲学在中国文化中的地位
西方人看到儒家思想渗透中国人的生活，就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说，
儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。“四书”诚然曾经是中国人的“圣经”，
但是“四书”里没有创世纪，也没有讲天堂、地狱。
当然，哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人，哲学、宗教可能有完全不同的
含义。人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念，可能大不相同。至于我，
我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都
在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。
哲学家必须进行哲学化；这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他
的思想。
这种思想，所以谓之反思的，因为它以人生为对象。人生论，宇宙论，知识论都是
从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出
的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，
我们必须首先明了我们能够思想什么；这就是说，在我们对人生开始思想之前，我们必
须首先“思想我们的思想”。
凡此种种“论”，都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身、宇宙的概念本身，
知识的概念本身，也都是反思的思想的产物。无论我们是否思人生，是否谈人生，我们
都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙，是否谈宇宙，我们都是宇宙的一部分。不过
哲学家说宇宙，物理学家也说宇宙，他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一
切存在之全，相当于古代中国哲学家惠施所说的“大一”，其定义是“至大无外”。所
以每个人、每个事物都应当看作宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候，他是在反思地
思想。
当我们思知识或谈知识的时候，这个思、谈的本身就是知识。用亚力士多德的话说，
它是“思想思想”；思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必
须首先思想我们的思想，他就在这里陷入邪恶的循环；就好像我们竟有另一种能力可以
用它来思想我们的思想！实际上、我们用来思想思想的能力，也就是我们用来思想的能
力，都是同一种能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力、我们也有同样的理由
怀疑我们思想思想的能力。
宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是
一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。
这样来规定宗教一词的含义，实际上与普通的用法并无不同，若照这种含义来理解，
就可以看出，不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教：儒教、道教、佛教。我
们已经看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一个哲学的学派；而道教才是宗教，二者
有其区别。道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反
乎自然。举例来说，照老子、庄子讲，生而有死是自然过程，人应当平静地顺着这个自
然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术，显然是反乎自然而行的。
道教有征服自然的科学精神。对中国科学史有兴趣的人，可以从道士的著作中找到许多
资料。
作为哲学的佛学与作为宗教的佛教，也有区别。受过教育的中国人，对佛学比对佛
教感兴趣得多。中国的丧祭，和尚和道士一齐参加，这是很常见的。中国人即使信奉宗
教，也是有哲学意味的。
现在许多西方人都知道，与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。例如，德
克?布德教授(DerkBodde)有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》①，其中说：“中
国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基
础是伦理(特别是儒家伦理)不是宗教(至少不是正规的、有组织的那一类宗教)。……这
一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同，后者是寺院、
僧侣起主导作用的。”
①Dominant ideas in the Formation of Chinese Culture，载《美国东方学会杂
志》62卷4号，293―294页。收入H.F.MacNair编《中国》，18―28页，加利弗尼亚大学
出版社，1946年版。
在一定意义上，这个说法完全正确。但是有人会问：为什么会这样？对于超乎现世
的追求，如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动
为生活中最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类基本欲望之一，为什么中国人竟
是一个例外？若说中国文化的精神基础是伦理，不是宗教，这是否意昧着中国人对于高
于道德价值的价值，毫无觉解？
高于道德价值的价值，可以叫做“超道德的”价值。爱人，是道德价值；爱上帝，
是超道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来，这种价值并
不限于宗教，除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如，爱上帝，在基督教里是宗
教价值，但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇
宙。严格地讲，基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人
格，从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超
道德价值，是很成问题的。它是准超道德价值。而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道
德价值。
对以上的问题，我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并
不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，
因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表
达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。
按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实
际的信息)，而在于提高心灵的境界――达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。
《老子》说：“为学日益，为道日损。”(第四十八章)这种损益的不同暂且不论，《老
子》这个说法我也不完全同意。现在引用它，只是要表明，中国哲学传统里有为学、为
道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高心
灵的境界。哲学属于为道的范畴。
哲学的功用，尤其是形上学的功用，不是增加积极的知识，这个看法，当代西方哲
学的维也纳学派也作了发挥，不过是从不同的角度，为了不同的目的。我不同意这个学
派所说的：哲学的功用只是弄清观念；形上学的性质只是概念的诗。不仅如此，从他们
的辩论中还可以清楚地看出，哲学，尤其是形上学，若是试图给予实际的信息，就会变
成废话。
宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。
所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的
面前，宗教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤，为变得不信宗教的人们惋惜，
认为他们已经堕落。如果除了宗教，别无获得更高价值的途径，的确应当惋惜他们。放
弃了宗教的人，若没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于
尘世事务，而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价
值的途径――一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的
价值，无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗
教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，
人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定
应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。
中国哲学的问题和精神
以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论。以下就专讲中国哲学。中国哲学的历史
中有个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数
中国哲学家试图解决的问题。
有各种的人。对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实
际政治的人，所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人，所可能有的最高
成就是成为大艺术家。人员有各种，但各种的人都是人。专就一个人是人说，所可能有
的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是
个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至
必须否定“生”？
照某些哲学家说，这是必须的。佛家就说，生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说，
肉体是灵魂的监狱。有些道家的人“以生为附赘悬疣，以死为决疴溃痈。”这都是以为，
欲得到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离“生”。只有这样，
才可以得到最后的解脱。这种哲学，即普通所谓“出世的哲学”。
另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿
讲超道德价值。这种哲学，即普通所谓“入世的哲学”。从入世的哲学的观点看，出世
的哲学是太理想主义的，无实用的，消极的。从出世的哲学的观点看，入世的哲学太现
实主义了，太肤浅了。它也许是积极的，但是就像走错了路的人的快跑：越跑得快，越
错得很。
有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了，或完全错了。
从表面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思
想，都是或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是
宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孔子有个学生问死的
意义，孔子回答说：“未知生，焉知死？(《论语?先进》)孟子说：“圣人，人伦之至
也。”(《孟子?离娄上》)照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表
面上看，中国哲学的理想人格，也是入世的。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，
以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其是如
此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。
不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学
中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它
既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他；“不离日用常行内，
直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义
的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。
入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就
是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那
里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求
解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。
中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是
既入世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成
就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣，
是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政
治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”，只是说，
有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为
王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。
照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这
种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。
这个说法很像柏拉图所说的“哲学家――王”。照相拉图所说，在理想国中，哲学
家应当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，
使他的心灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的，和中国哲学家
说的，都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说，哲学家一旦
为王，这是违反他的意志的，换言之，这是被迫的，他为此作出了重大栖牲。古代道家
的人也是这样说的。据说有个圣人，被某国人请求为王，他逃到一个山洞里躲起来。某
国人找到这个洞、用烟把他薰出来，强迫他担任这个苦差事(见《吕氏春秋?贵生》)。
这是柏拉图和古代道家的人相似的一点，也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世
纪，新道家郭象，遵循中国哲学的主要传统，修正了这一点。
儒家认为，处理日常的人伦世务，不是圣人分外的事。处理世务。正是他的人格完
全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民，而且作为“宇宙的公民”，即孟子所说的
“天民”，来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为就不会有超
道德的价值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务，既作为社会的公民，又作
为宇宙的公民，履行职责。
由于哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学
各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说，各家哲学中没有形上学，
没有伦理学，没有逻辑学。这只是说，所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联
系着，就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又是他的政治思想。
举例来说，名家以沉溺于“白马非马”之辩而闻名，似乎与政治没有什么联系。可
是名家领袖公孙龙“欲推是辩以正名实而化天下焉”(《公孙龙子?迹府》)。我们常常
看到，今天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平，但是实际上，他讲和平的时
候往往就在准备战争。在这里，也就存在着名实关系不正的问题。公孙龙以为，这种不
正关系必须纠正。这确实是“化天下”的第一步。
由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养
成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比
这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中国哲学
家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一
于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；
他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是
修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个
修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永
远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。这些都不能分开，所以在他身上存
在着哲学家的合命题，这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底，他的哲学不是用于打
官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对
于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；
在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。”
中国哲学家表达自己思想的方式
初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍；另一个是中国
哲学家表达他们的思想的特殊方式。我先讲后一个困难。
人们开始读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短，没有
联系。打开《论语》，你会看到每章只有廖廖数语，而且上下章几乎没有任何联系。打
开《老子》，你会看到全书只约有五千宇，不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见
到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学到底在说
什么，简直感到茫然。他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧。如果当真
如此，那还有什么中国哲学。因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。
可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章
都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，
正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。
其他的学习(不是学哲学)是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职
业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的
哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的
语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。
所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。
以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有联系：还不能解释它们为什
么简短。有些哲学著作，像孟子的和荀子的，还是有系统的推理和论证。但是与西方哲
学著作相比，它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形
式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。这
是很明显的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，与西方哲学著作相比，还是有
过多的名言隽语、比喻例证。名言隽语一定很简短；比喻例证一定无联系。
因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到
补偿。当然，明晰与暗示是不可得兼的。一种表达，越是明晰，就越少暗示；正如一种
表达，越是散文化，就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们
所暗示的几乎是无穷的。
富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他
无不如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。
照中国的传统，好诗“言有尽而意无穷。”所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读
出书的“行间”之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式
里。
中国艺术的理想，不是没有它的哲学背景的。《庄子》的《外物》篇说：“筌者所
以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安
得夫忘言之人而与之言哉！”与忘言之人言，是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相
见而不言，因为“目击而道存矣”(《田子方》)。照道家说，道不可道，只可暗示。言
透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的，就该忘掉。
既然再不需要了，何必用言来自寻烦恼呢？诗的文字和音韵是如此，画的线条和颜色也
是如此。
公元三、四世纪，中国最有影响的哲学是“新道家”，史称玄学。那时候有部书名
叫《世说新语》，记载汉晋以来名士们的佳话和韵事。说的话大都很简短，有的只有几
个字。这部书《文学》篇说，有位大官向一个哲学家(这位大官本人也是哲学家)问老、
庄与孔子的异同。哲学家回答说：“将无同？”意思是：莫不是同吗？大官非常喜欢这
个回答，马上任命这个哲学家为他的秘书，当时称为“掾”，由于这个回答只有三个字，
世称“三语掾”。他不能说老、庄与孔子毫不相同，也不能说他们一切相同。所以他以
问为答，的确是很妙的回答。《论语》、《老子》中简短的言论，都不单纯是一些结论，
而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味。
你可以把你从《老子》中发现的思想全部收集起来，写成一部五万字甚至五十万宇的新
书。不管写得多么好，它也不过是一部新书。它可以与《老子》原书对照着读，也可以
对人们理解原书大有帮助，但是它永远不能取代原书。
我已经提到过郭象，他是《庄子》的大注释家之一。他的注，本身就是道家文献的
经典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证，把《庄子》诗的语言翻成他自己的
散文语言。他的文章比庄子的文章明晰多了。但是，庄子原文的暗示，郭象注的明晰，
二者之中，哪个好些？人们仍然会这样问。后来有一位禅宗和尚说：“曾见郭象注庄子，
识者云：却是庄子注郭象”(《大慧普觉禅师语录》卷二十二)。
语言障碍
一个人若不能读哲学著作原文，要想对它们完全理解、充分欣赏．是很困难的，对
于一切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特
点，使语言障碍更加令人望而生畏了。中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是
无法翻译的。只读译文的人，就丢掉了它的暗示；这就意味着丢掉了许多。
一种翻译，终究不过是一种解释。比方说，有人翻译一句《老子》，他就是对此句
的意义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思，而在实际上，除了译者传达
的这个意思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不
可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。《老子》、《论语》现在已经有
多种译本。每个译者都觉得别人的翻译不能令人满意。但是无论译得多好，译本也一定
比原本贫乏。需要把一切译本，包括已经译出的和其他尚未译出的，都结合起来，才能
把《老子》、《论语》原本的丰富内容显示出来。
公元五世纪的鸠摩罗什，是把佛经译为汉文的最大翻译家之一，他说，翻译工作恰
如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭，就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼，饭
的滋味、香味肯定比原来乏味多了。
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亦凡书库扫校
第六章 道家第一阶段：杨朱
《论语》记载，孔子周游列国时遇到一些他称为“隐者”(《微子》)的“避世”(
《宪问》)的人。这些隐者嘲笑孔子，认为孔子救世的努力都是徒劳。有一位隐者把孔子
说成“是知其不可而为之者”(同上)。孔子的弟子子路，有一次回答了这些攻击，说：
“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之，欲洁其身、而乱大伦？
君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(《微子》)
早期道家和隐者
隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上，他们还是败北主义者，
他们认为这个世界太坏了，不可救药。有一位隐者说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易
之？”(《论语?微子》)这些人大都离群索居，遁迹山林，道家可能就是出于这种人。
可是道家也不是普通的隐者，只图“避世”而“欲洁其身，不想在理论上为自己的
退隐行为辩护。道家是这样的人，他们退隐了。还要提出一个思想体系。赋予他们的行
为以意义。他们中间，最早的著名的代表人物看来是杨朱。
杨朱的生卒年代未详，但是一定生活在墨子(公元前约479一前约381年)与孟子(公元
前约371一前约289年)之间。因为墨子从未提到他，而在孟子的时代他已经具有与墨家同
等的影响。孟子本人说过：“杨朱、墨翟之言盈天下。”(《孟子?膝文公下》)《列子》
是道家著作，其中有一篇题为《杨朱》。照传统的说法，它代表扬朱的哲学。但是现代
的学者已经深深怀疑《列子》这部书的真实性，而且《杨朱》篇中的思想，大都与其他
先秦的可信的资料所记载的杨宋思想不合。《杨朱》篇的主旨是极端的纵欲主义，而在
其他的先秦著作中从来没有指责杨朱是纵欲主义的。杨朱的思想真相如何，可惜已经没
有完整的记载了，只好从散见于别人著作的零星材料中细绎出来。
杨朱的基本观念
《孟子》说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”(《尽心上》)《吕氏春
秋》(公示前三世纪)说：“陌生贵己。”(《审分览?不二》)《韩非子》(公元前三世纪)
说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，……轻物重生
之士也。”(《显学》)《淮南子》(公元前二世纪)说：“全性保真，不以物累形：杨子
之所立也。”(《汜论训》)
在以上引文中，《吕氏春秋》说的阳生，近来学者们已经证明就是杨朱。《韩非子》
说的“不以天下大利易其胫一毛”的人，也一定是杨朱或其门徒，因为在那个时代再没
有别人有此主张。把这些资料合在一起，就可以得出杨朱的两个基本观念：“为我”，
“轻物重生”。这些观念显然是反对墨子的，墨子是主张兼爱的。《韩非子》说的杨朱
不以天下大利易其胫一毛，与《孟子》说的杨朱拔一毛而利天下不为也，有些不同。可
是这两种说法与杨朱的基本观念是一致的。后者与“为我”一致，前者与“轻物重生”
一致。两者可以说是一个学说的两个方面。
杨朱基本观念的例证
上述扬朱思想的两个方面，都可以在道家文献中找到例证。《庄子?逍遥游》有个
故事说：“尧让天下于许由。……许由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾
将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过
满腹。归休乎君？子无所用天下为。”许由这个隐者，把天下给他，即使白白奉送，他
也不要。当然他也就不以天下大利易其胫一毛。这是《韩非子》所说的杨朱思想的例证。
前面提到《列子》的《杨朱》篇，其中有个故事说；“禽子问杨朱曰：去子体之一
毛，以济一世，汝为之乎？杨子自；世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子
弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，
若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰；有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙
阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。
一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”这是杨朱学说另一方面的例证。《列子?扬
朱》篇还说：“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，
人人不利天下：天下治矣。”我们不能相信这些话真是杨朱说的，但是这些话把杨朱学
说的两个方面，把早期道家的政治哲学，总结得很好。
《老子》、《庄子》中的杨朱思想
在《老子》、《庄子》以及《吕氏春秋》中都能见到杨朱基本观念的反映。《吕氏
春秋》说：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其
轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所
慎也。”(《孟春纪?重己》)这段话说明了为什么应当轻物重生。即使失了天下，也许
有朝一日能够再得，但是一旦死了，就永远不能再活。《老子》里有些话含有同样的思
想。例如，“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”(第十三章)
这就是说，在为人处世中，贵重自己身体超过贵重天下的人，可以把天下给予他；爱他
自己超过爱天下的人，可以将天下委托他。又如“名与身：孰亲？身与货：孰多？”(第
四十四章)都表现出轻物重生的思想。《庄子》的《养生主》里说；“为善无近名，为恶
无近刑，缘督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也是沿着杨朱
思想的路线走，先秦道家认为，这是保身全生免受人世伤害的最好的办法。一个人的行
为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得
美名，这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可
食，故伐之。漆可用，故割之。”(《人间世》)一个享有有才有用的美名的人，他的命
运将会和桂树、漆树一样。
所以《庄子》里有一些话赞美无用之用。《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树，
是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树托梦对匠人说；“予求无所可用久矣。
几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”这一篇最后说；“人
皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多
为恶，但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用，但是到头来，
无用对于他有大用。
道家的发展
这一章所讲的是先秦道家哲学发展的第一阶段。先秦道家哲学的发展，一共有三个
主要阶段。属于杨朱的那些观念，代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。
《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。我说《老子》、《庄子》的大部分思
想，是因为在《老子》里也有代表第一、第三阶段的思想，在《庄子》里也有代表第一、
第二阶段的思想。这两部书，像中国古代别的书一样，都不是成于一人之手，而是不同
时期不同的人写的，它们实际上是道家著作、言论的汇编。
道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是“避”。这也就是普
通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间
事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，“避”
的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化
的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这
些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶
段。
可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是
有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了：
“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”(《老子》第十三章)这种大彻
大悟之言，《庄子》有许多地方加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也
就是，从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实
的世界。这也是“避”的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另
一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个
故事，把这一切发展都表现出来了。故事说：“庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木
者止其旁而不取也，问其故。曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。“夫子
出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：其一能鸣，其一不能
鸣：请奚杀？主人曰；杀不能鸣者。明日，弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得
终其天年；今主人之雁，以不材死：先生将何处？“庄子笑曰：周将处乎材与不材之间。
材与不材之间，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一
龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物
于物，则胡可得而累邪！”
这个故事的前部分，表现的就是杨朱所实行的全生理论，后部分则是庄子的理论。
这里所说的“材”，相当于前面引用的《养生主》所说的“为善”。“不材”，相当于
“为恶”。“材与不材之间”，相当于“缘督以为经”。可是一个人如果不能从一个更
高的观点看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过。从更高
的观点看事物，也就意味着取消自我。我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的
发展，使这种为我走向反面，取消了它自身。
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第七章 儒家的理想主义派：孟子
《史记》记载，孟子(公元前371？一前289？年)是邹(今山东省南部)人。他从孔子
的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国(也在今山东省)是个大国，有几代齐王很
爱好学术。他们在齐国首都西门―稷门附近，建立一个学术中心，名叫“稷下”。稷下
学者“皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能
致天下贤士也。”(《史记?孟子荀卿列传》)
孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听从他的学
说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈
话。《孟子》后来被推祟为“四书”之一，“四书”是近千年来儒家教育的基础。
孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说
是什么意思，往下就可以明白。
人性善
我们已经知道，孔子对于“仁”讲了很多，对“义”“利”之辨也分得很清。每个
人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，
他应当“推已及人”，这实质上就是行“仁”。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有
解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立
了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。
人性是善的，还是恶的，――确切地说，就是，人性的本质是什么？――向来是中
国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自
己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可
善又可恶(这意思似乎是说人性内有善恶两种成分)，第三种是说有些人的人性善，有些
人的人性恶(详《孟子?告子上》)。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。
《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两
种知道得多一些。
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，
与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。
他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些
成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面，
严格地说，不应当认为是“人”性部分。
孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：“人皆有不忍人之心。……今人
乍见孺子将入于井，皆有沐惕侧隐之心。……由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶
之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；羞
恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹
其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充
之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子?公孙丑上》)
一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其
强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，
有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认
为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓“义，外也”。
这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能，自由
发展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，
因为只有通过发展“四端”、人才真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几
希，庶民去之，君子存之。”(《孟子?离娄下》)他这样回答了孔子没有想到的这个问
题。
儒墨的根本分歧
我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任，他说：“杨氏为我，
是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。”
(《墨子?膝文公下》)很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而
杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调
子更高。那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？
对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换
句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这
个分歧，有个巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我
乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。“(《墨子?耕柱》)
巫马子是儒家的人，竟然说“爱我身于吾亲”，很可能是墨家文献的夸大其词。这
显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。
因为照儒家看来，应当爱有差等。
谈到这些差等，孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲
亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子?尽心上》)孟子同墨者夷之辩论时，问他“信以为
人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”(《孟子?媵文公上》)对于兄之子的爱，自
然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱
使之及于更远的社会成员。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。(《孟子?
梁惠王上》)这就是孟子所说的“善推其所为”(同上)。这种推广是在爱有差等的原则基
础上进行的。
爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行“忠恕之道”，回过来说也就是
行“仁”，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有侧隐之
心，不忍看得别人受苦。这是“仁之端也”，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样
自然的是，爱父母总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。
儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会
不会弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差
等的爱。孟子抨击“墨氏兼爱，是无父也”的时候，心中所想的正是这一点。
在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是
除此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发
展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？
不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼
爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子?兼爱》篇的话与本章
所引《孟子》论“四端”的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。
政治哲学
前面我们已经看到，墨家的国家起源论，也是一种功利主义的理论。现在再看儒家
的国家起源论，又与它不同。孟子说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于
禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有
序，朋友有信。”(《孟子?媵文公上》)人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人
伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照
儒家说，国家的存在是因为它应当存在”
人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德，
主张“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家
是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣
人可以成为真正的王。孟子把这种理想，描绘成在理想化的古代已经存在。据他说，有
个时期圣人尧为天子(据说是活在公元前二十四世纪)。尧老了，选出一个年轻些的圣人
舜，教绘他怎样为君，于是在尧死后舜为天子。同样地，舜老了选出一个年轻些的圣人
禹作他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人，照孟子说，这样做是因为应当这
样做。
君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即
使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，
他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是“一夫”，如孟子所说的(《孟子?
梁惠王下》。孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子?尽心下》)孟子的
这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨
大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来
说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。
如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种
是“王”道，另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示
和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这
一点上，孟子说：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，
力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子?公孙丑上》)
后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说，民主政治就
是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐
怖和暴力。
圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济
基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济
基础在于平均分配士地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以“井田”著称的
制度。按照这个制度，每平方里(一里约为三分之一英里)土地分成九个方块，每块为一
百亩。中央一块叫做“公田”，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自
种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字，
因此叫做“井田制度”(《孟子?媵文公上》)。
孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，
老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，
则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾，王道之始也”(《孟子?梁惠王上》)。
这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要
“谨痒序之教，中之以孝悌之义”，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这
样，王道才算完成。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的“恻隐之心”
的直接结果。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”
(《孟子?公孙丑上》)在孟子思想中。“不忍人之心“与”恻隐之心”是一回事。我们
已经知道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际
行动来发展；而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。王道不
是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子?梁惠王上》中记载。有一次齐宣王
看见一头牛被人牵去作牺牲，他“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，因而命令用羊替换
它。于是孟子对宣王说，这就是他的“不忍人之心”的例子，只要他能够把它推广到人
事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好
货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽
可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是“善推其所为”，这正是行忠恕之道。
在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到
个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕
还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。
即使是在“内圣”的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子
说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子?尽心上》)这里所说的
“心”就是“不忍人之心”，就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个心，也就知道了
我们的性。又据孟子说，我们的性是“天之所与我者”(《孟子?告子上》)，所以知道
了性，也就知道了天。
神秘主义
照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就
是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就
是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙。就是孟子所说的“知天”。一个人如果能
知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”(《孟子?尽
心上》)。孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠
信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”(《孟子?告子上》)换句话说，天
爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一
个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，而不是人爵。
孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强怨而行，求仁莫近焉。”
(《孟子?尽心上》)换句话说，一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。
一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠
恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没
有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成
为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘
主义成分，
若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论，在其中，
孟子描述了自己的精神修养发展过程。《孟子?公孙丑上》告诉我们，有一位弟子问孟
子有什么特长，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩
然之气，孟子回答说；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为
气也，配义与道；无是，馁也。”“浩然之气”是孟子独创的名词。到后来，孟子的影
响日益增大，这个名词也就不罕见了，但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么，连
孟子也承认“难言也”(同上)。可是这段讨论，先讲了两个武士和他们养气的方法。从
这一点我推测出，孟子的“气”也就是“勇气”的气，“士气”的气。它和武士的勇气、
士气性质相同。当然也有所不同，就是它更被形容为“浩然”，浩然是盛大流行的样子。
武士所养的气是关系到人和人的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关
系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子
说它“塞于天地之间”。
养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做“知道”。道就是提高精神境
界的道。另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。
把这两方面结合起来，就是孟子说的“配义与道”。
一个人能够“知道”而且长期“集义”，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强
也会坏事。就像孟子说的：“无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归，
谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。”(同上)
一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可“助长”。养浩然之
气正像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，
实际上并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然
之气就会自然而然从他的内心出现。
虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。
这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。
人性相同，正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不
了解顾客的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子(《孟子?告子上》)。
这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。
所以每个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的：
“人皆可以为尧舜”(《孟子?告子下》)。这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这
个学说。
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暗示道家解决的是在乱世里如何生存的问题。不知道吕不韦当年是怎么活的，怎么想的，这个人很有意思。
不断强化，便可以外王了。道德真能外王吗？也就是和平演变能成功吗？要时间呀，也要看道德和生产力水平是否吻合呀。如果给阿拉伯全体人民自由选择，是按圣斗士的方法活，还是进入“堕落的西方文明”，不知道结果会怎样。
孔子的内圣修心比较有道理，孟子把道德提高到天道，还把人和动物的区别就在他当时的道德上了，孰不知他的君君臣臣，让中国从唐朝后就没法外王了，当然了，他也预料不到社会会发展到君主制解体；要按他的说法，我们现在全是畜生了。“易”真是道呀。匹夫之见，孟子的FANS，得罪了。