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主题:【知识】中国哲学简史 - by 冯友兰 -- XueLing

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家园 【知识】中国哲学简史 - by 冯友兰

第一章

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中国哲学的精神

哲学在中国文化中所占的地位,历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国,

哲学与知识分子人人有关。在旧时,一个人只要受教育,就是用哲学发蒙。儿童入学,

首先教他们读“四书”,即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。“四书”是新

儒家哲学最重要的课本。有时候,儿童刚刚开始识字,就读一种课本,名叫《三宇经》,

每句三个宇,偶句押韵,朗诵起来便于记忆。这本书实际上是个识字课本,就是它,开

头两句也是“人之初,性本善”。这是孟子哲学的基本观念之一。

哲学在中国文化中的地位

西方人看到儒家思想渗透中国人的生活,就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说,

儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。“四书”诚然曾经是中国人的“圣经”,

但是“四书”里没有创世纪,也没有讲天堂、地狱。

当然,哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人,哲学、宗教可能有完全不同的

含义。人们谈到哲学或宗教时,心中所想的与之相关的观念,可能大不相同。至于我,

我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人,只要他没有死,他都

在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多,其反思的思想有系统的人就更少。

哲学家必须进行哲学化;这就是说,他必须对于人生反思地思想,然后有系统地表达他

的思想。

这种思想,所以谓之反思的,因为它以人生为对象。人生论,宇宙论,知识论都是

从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生,是因为宇宙是人生的背景,是人生戏剧演出

的舞台。知识论的出现,是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说,为了思想,

我们必须首先明了我们能够思想什么;这就是说,在我们对人生开始思想之前,我们必

须首先“思想我们的思想”。

凡此种种“论”,都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身、宇宙的概念本身,

知识的概念本身,也都是反思的思想的产物。无论我们是否思人生,是否谈人生,我们

都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙,是否谈宇宙,我们都是宇宙的一部分。不过

哲学家说宇宙,物理学家也说宇宙,他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一

切存在之全,相当于古代中国哲学家惠施所说的“大一”,其定义是“至大无外”。所

以每个人、每个事物都应当看作宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候,他是在反思地

思想。

当我们思知识或谈知识的时候,这个思、谈的本身就是知识。用亚力士多德的话说,

它是“思想思想”;思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必

须首先思想我们的思想,他就在这里陷入邪恶的循环;就好像我们竟有另一种能力可以

用它来思想我们的思想!实际上、我们用来思想思想的能力,也就是我们用来思想的能

力,都是同一种能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力、我们也有同样的理由

怀疑我们思想思想的能力。

宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上,每种大宗教就是

一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。

这样来规定宗教一词的含义,实际上与普通的用法并无不同,若照这种含义来理解,

就可以看出,不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教:儒教、道教、佛教。我

们已经看出,儒家不是宗教。至于道家,它是一个哲学的学派;而道教才是宗教,二者

有其区别。道家与道教的教义不仅不同,甚至相反。道家教人顺乎自然,而道教教人反

乎自然。举例来说,照老子、庄子讲,生而有死是自然过程,人应当平静地顺着这个自

然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术,显然是反乎自然而行的。

道教有征服自然的科学精神。对中国科学史有兴趣的人,可以从道士的著作中找到许多

资料。

作为哲学的佛学与作为宗教的佛教,也有区别。受过教育的中国人,对佛学比对佛

教感兴趣得多。中国的丧祭,和尚和道士一齐参加,这是很常见的。中国人即使信奉宗

教,也是有哲学意味的。

现在许多西方人都知道,与别国人相比,中国人一向是最不关心宗教的。例如,德

克?布德教授(DerkBodde)有篇文章,《中国文化形成中的主导观念》①,其中说:“中

国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基

础是伦理(特别是儒家伦理)不是宗教(至少不是正规的、有组织的那一类宗教)。……这

一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数,有根本的重要的不同,后者是寺院、

僧侣起主导作用的。”

  ①Dominant ideas in the Formation of Chinese Culture,载《美国东方学会杂

志》62卷4号,293―294页。收入H.F.MacNair编《中国》,18―28页,加利弗尼亚大学

出版社,1946年版。

在一定意义上,这个说法完全正确。但是有人会问:为什么会这样?对于超乎现世

的追求,如果不是人类先天的欲望之一,为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动

为生活中最重要、最迷人的部分?这种追求如果是人类基本欲望之一,为什么中国人竟

是一个例外?若说中国文化的精神基础是伦理,不是宗教,这是否意昧着中国人对于高

于道德价值的价值,毫无觉解?

高于道德价值的价值,可以叫做“超道德的”价值。爱人,是道德价值;爱上帝,

是超道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来,这种价值并

不限于宗教,除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如,爱上帝,在基督教里是宗

教价值,但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值,因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇

宙。严格地讲,基督教的爱上帝,实际上不是超道德的。这是因为,基督教的上帝有人

格,从而人爱上帝可以与子爱父相比,后者是道德价值。所以,说基督教的爱上帝是超

道德价值,是很成问题的。它是准超道德价值。而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道

德价值。

对以上的问题,我要回答说,对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并

不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的,

因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表

达了、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这些超道德价值。

按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实

际的信息),而在于提高心灵的境界――达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。

《老子》说:“为学日益,为道日损。”(第四十八章)这种损益的不同暂且不论,《老

子》这个说法我也不完全同意。现在引用它,只是要表明,中国哲学传统里有为学、为

道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识,为道的目的就是我所说的提高心

灵的境界。哲学属于为道的范畴。

哲学的功用,尤其是形上学的功用,不是增加积极的知识,这个看法,当代西方哲

学的维也纳学派也作了发挥,不过是从不同的角度,为了不同的目的。我不同意这个学

派所说的:哲学的功用只是弄清观念;形上学的性质只是概念的诗。不仅如此,从他们

的辩论中还可以清楚地看出,哲学,尤其是形上学,若是试图给予实际的信息,就会变

成废话。

宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息,与科学给予的信息,不相调和。

所以在西方,宗教与科学向来有冲突。科学前进一步,宗教就后退一步;在科学进展的

面前,宗教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤,为变得不信宗教的人们惋惜,

认为他们已经堕落。如果除了宗教,别无获得更高价值的途径,的确应当惋惜他们。放

弃了宗教的人,若没有代替宗教的东西,也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于

尘世事务,而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学,为人类提供了获得更高价

值的途径――一条比宗教提供的途径更为直接的途径,因为在哲学里,为了熟悉更高的

价值,无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值,比通过宗

教而获得的更高价值,甚至要纯粹得多,因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界,

人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的,但是他一定

应当是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福。

中国哲学的问题和精神

以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论。以下就专讲中国哲学。中国哲学的历史

中有个主流,可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神,必须首先弄清楚绝大多数

中国哲学家试图解决的问题。

有各种的人。对于每一种人,都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实

际政治的人,所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人,所可能有的最高

成就是成为大艺术家。人员有各种,但各种的人都是人。专就一个人是人说,所可能有

的最高成就是成为什么呢?照中国哲学家们说,那就是成为圣人,而圣人的最高成就是

个人与宇宙的同一。问题就在于,人如欲得到这个同一,是不是必须离开社会,或甚至

必须否定“生”?

照某些哲学家说,这是必须的。佛家就说,生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说,

肉体是灵魂的监狱。有些道家的人“以生为附赘悬疣,以死为决疴溃痈。”这都是以为,

欲得到最高的成就,必须脱离尘罗世网,必须脱离社会,甚至脱离“生”。只有这样,

才可以得到最后的解脱。这种哲学,即普通所谓“出世的哲学”。

另有一种哲学,注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值,不会讲或不愿

讲超道德价值。这种哲学,即普通所谓“入世的哲学”。从入世的哲学的观点看,出世

的哲学是太理想主义的,无实用的,消极的。从出世的哲学的观点看,入世的哲学太现

实主义了,太肤浅了。它也许是积极的,但是就像走错了路的人的快跑:越跑得快,越

错得很。

有许多人说,中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了,或完全错了。

从表面上看中国哲学,不能说这些人说错了,因为从表面上看中国哲学,无论哪一家思

想,都是或直接或间接地讲政治,说道德。在表面上,中国哲学所注重的是社会,不是

宇宙;是人伦日用,不是地狱天堂;是人的今生,不是人的来世。孔子有个学生问死的

意义,孔子回答说:“未知生,焉知死?(《论语?先进》)孟子说:“圣人,人伦之至

也。”(《孟子?离娄上》)照字面讲这句话是说,圣人是社会中的道德完全的人。从表

面上看,中国哲学的理想人格,也是入世的。中国哲学中所谓圣人,与佛教中所谓佛,

以及耶教中所谓圣者,是不在一个范畴中的。从表面上看,儒家所谓圣人似乎尤其是如

此。在古代,孔子以及儒家的人,被道家的人大加嘲笑,原因就在此。

不过这只是从表面上看而已,中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学

中主要传统说,我们若了解它,我们不能说它是入世的,固然也不能说它是出世的。它

既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家,这样地描写他;“不离日用常行内,

直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神,它就是最理想主义

的,同时又是最现实主义的;它是很实用的,但是并不肤浅。

入世与出世是对立的,正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务,就

是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说,这些反命题都被取消了。它们还在那

里,但是已经被统一起来,成为一个合命题的整体。如何统一起来?这是中国哲学所求

解决的问题。求解决这个问题,是中国哲学的精神。

中国哲学以为,一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一,就是圣人。他是

既入世而又出世的。中国圣人的精神成就,相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成

就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣,

是就其修养的成就说;外王,是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政

治的领袖。就实际的政治说,他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”,只是说,

有最高的精神成就的人,按道理说可以为王,而且最宜于为王。至于实际上他有机会为

王与否,那是另外一回事,亦是无关宏旨的。

照中国的传统,圣人的人格既是内圣外王的人格,那么哲学的任务,就是使人有这

种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。

这个说法很像柏拉图所说的“哲学家――王”。照相拉图所说,在理想国中,哲学

家应当为王,或者王应当是哲学家;一个人为了成为哲学家,必须经过长期的哲学训练,

使他的心灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的,和中国哲学家

说的,都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说,哲学家一旦

为王,这是违反他的意志的,换言之,这是被迫的,他为此作出了重大栖牲。古代道家

的人也是这样说的。据说有个圣人,被某国人请求为王,他逃到一个山洞里躲起来。某

国人找到这个洞、用烟把他薰出来,强迫他担任这个苦差事(见《吕氏春秋?贵生》)。

这是柏拉图和古代道家的人相似的一点,也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世

纪,新道家郭象,遵循中国哲学的主要传统,修正了这一点。

儒家认为,处理日常的人伦世务,不是圣人分外的事。处理世务。正是他的人格完

全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民,而且作为“宇宙的公民”,即孟子所说的

“天民”,来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民,否则他的行为就不会有超

道德的价值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务,既作为社会的公民,又作

为宇宙的公民,履行职责。

由于哲学讲的是内圣外王之道,所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学

各家不同,各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说,各家哲学中没有形上学,

没有伦理学,没有逻辑学。这只是说,所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联

系着,就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学,同时又是他的政治思想。

举例来说,名家以沉溺于“白马非马”之辩而闻名,似乎与政治没有什么联系。可

是名家领袖公孙龙“欲推是辩以正名实而化天下焉”(《公孙龙子?迹府》)。我们常常

看到,今天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平,但是实际上,他讲和平的时

候往往就在准备战争。在这里,也就存在着名实关系不正的问题。公孙龙以为,这种不

正关系必须纠正。这确实是“化天下”的第一步。

由于哲学的主题是内圣外王之道,所以学哲学不单是要获得这种知识,而且是要养

成这种人格。哲学不单是要知道它,而且是要体验它。它不单是一种智力游戏,而是比

这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的:“中国哲学

家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此,因为道德、政治、反思的思想、知识都统一

于一个哲学家之身;知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中;

他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活,这是他的哲学组成部分。他要做的事就是

修养自己,连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验,使他能够与宇宙合一。显然这个

修养过程不能中断,因为一中断就意味着自我复萌,丧失他的宇宙。因此在认识上他永

远摸索着,在实践上他永远行动着,或尝试着行动。这些都不能分开,所以在他身上存

在着哲学家的合命题,这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底,他的哲学不是用于打

官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家,关在书房里,坐在靠椅中,处于人生之外。对

于他,哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式,而是内在于他的行动的箴言体系;

在极端的情况下,他的哲学简直可以说是他的传记。”

中国哲学家表达自己思想的方式

初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍;另一个是中国

哲学家表达他们的思想的特殊方式。我先讲后一个困难。

人们开始读中国哲学著作时,第一个印象也许是,这些言论和文章都很简短,没有

联系。打开《论语》,你会看到每章只有廖廖数语,而且上下章几乎没有任何联系。打

开《老子》,你会看到全书只约有五千宇,不长于杂志上的一篇文章;可是从中却能见

到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生,要了解这些中国哲学到底在说

什么,简直感到茫然。他会倾向于认为,这些思想本身就是没有内部联系吧。如果当真

如此,那还有什么中国哲学。因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。

可以这么说:中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系,是由于这些言论、文章

都不是正式的哲学著作。照中国的传统,研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学,

正像西方人都要进教堂。学哲学的目的,是使人作为人能够成为人,而不是成为某种人。

其他的学习(不是学哲学)是使人能够成为某种人,即有一定职业的人。所以过去没有职

业哲学家;非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国,没有正式的哲学著作的

哲学家,比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学,只有看他们的

语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期,语录也不只是一人所记。

所以它们不相联系,甚至互相矛盾,这是可以预料的。

以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有联系:还不能解释它们为什

么简短。有些哲学著作,像孟子的和荀子的,还是有系统的推理和论证。但是与西方哲

学著作相比,它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形

式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语,《庄子》各篇大都充满比喻例证。这

是很明显的。但是,甚至在上面提到的孟子、荀子著作,与西方哲学著作相比,还是有

过多的名言隽语、比喻例证。名言隽语一定很简短;比喻例证一定无联系。

因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余,前者从后者得到

补偿。当然,明晰与暗示是不可得兼的。一种表达,越是明晰,就越少暗示;正如一种

表达,越是散文化,就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰,所以它们

所暗示的几乎是无穷的。

富于暗示,而不是明晰得一览无遗,是一切中国艺术的理想,诗歌、绘画以及其他

无不如此。拿诗来说,诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的,而是诗中没有说的。

照中国的传统,好诗“言有尽而意无穷。”所以聪明的读者能读出诗的言外之意,能读

出书的“行间”之意。中国艺术这样的理想,也反映在中国哲学家表达自己思想的方式

里。

中国艺术的理想,不是没有它的哲学背景的。《庄子》的《外物》篇说:“筌者所

以在鱼,得鱼而忘筌。蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安

得夫忘言之人而与之言哉!”与忘言之人言,是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相

见而不言,因为“目击而道存矣”(《田子方》)。照道家说,道不可道,只可暗示。言

透露道,是靠言的暗示,不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的,就该忘掉。

既然再不需要了,何必用言来自寻烦恼呢?诗的文字和音韵是如此,画的线条和颜色也

是如此。

公元三、四世纪,中国最有影响的哲学是“新道家”,史称玄学。那时候有部书名

叫《世说新语》,记载汉晋以来名士们的佳话和韵事。说的话大都很简短,有的只有几

个字。这部书《文学》篇说,有位大官向一个哲学家(这位大官本人也是哲学家)问老、

庄与孔子的异同。哲学家回答说:“将无同?”意思是:莫不是同吗?大官非常喜欢这

个回答,马上任命这个哲学家为他的秘书,当时称为“掾”,由于这个回答只有三个字,

世称“三语掾”。他不能说老、庄与孔子毫不相同,也不能说他们一切相同。所以他以

问为答,的确是很妙的回答。《论语》、《老子》中简短的言论,都不单纯是一些结论,

而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味。

你可以把你从《老子》中发现的思想全部收集起来,写成一部五万字甚至五十万宇的新

书。不管写得多么好,它也不过是一部新书。它可以与《老子》原书对照着读,也可以

对人们理解原书大有帮助,但是它永远不能取代原书。

我已经提到过郭象,他是《庄子》的大注释家之一。他的注,本身就是道家文献的

经典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证,把《庄子》诗的语言翻成他自己的

散文语言。他的文章比庄子的文章明晰多了。但是,庄子原文的暗示,郭象注的明晰,

二者之中,哪个好些?人们仍然会这样问。后来有一位禅宗和尚说:“曾见郭象注庄子,

识者云:却是庄子注郭象”(《大慧普觉禅师语录》卷二十二)。

语言障碍

一个人若不能读哲学著作原文,要想对它们完全理解、充分欣赏.是很困难的,对

于一切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特

点,使语言障碍更加令人望而生畏了。中国哲学家的言论、著作富于暗示之处,简直是

无法翻译的。只读译文的人,就丢掉了它的暗示;这就意味着丢掉了许多。

一种翻译,终究不过是一种解释。比方说,有人翻译一句《老子》,他就是对此句

的意义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思,而在实际上,除了译者传达

的这个意思,原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的,而译文则不是,也不

可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。《老子》、《论语》现在已经有

多种译本。每个译者都觉得别人的翻译不能令人满意。但是无论译得多好,译本也一定

比原本贫乏。需要把一切译本,包括已经译出的和其他尚未译出的,都结合起来,才能

把《老子》、《论语》原本的丰富内容显示出来。

公元五世纪的鸠摩罗什,是把佛经译为汉文的最大翻译家之一,他说,翻译工作恰

如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭,就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼,饭

的滋味、香味肯定比原来乏味多了。

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家园 【知识】中国哲学简史 - 第六章 道家第一阶段:杨朱

第六章 道家第一阶段:杨朱

《论语》记载,孔子周游列国时遇到一些他称为“隐者”(《微子》)的“避世”(

《宪问》)的人。这些隐者嘲笑孔子,认为孔子救世的努力都是徒劳。有一位隐者把孔子

说成“是知其不可而为之者”(同上)。孔子的弟子子路,有一次回答了这些攻击,说:

“不仕无义。长幼之节,不可废也。君臣之义,如之何其废之,欲洁其身、而乱大伦?

君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。”(《微子》)

早期道家和隐者

隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上,他们还是败北主义者,

他们认为这个世界太坏了,不可救药。有一位隐者说:“滔滔者天下皆是也,而谁以易

之?”(《论语?微子》)这些人大都离群索居,遁迹山林,道家可能就是出于这种人。

可是道家也不是普通的隐者,只图“避世”而“欲洁其身,不想在理论上为自己的

退隐行为辩护。道家是这样的人,他们退隐了。还要提出一个思想体系。赋予他们的行

为以意义。他们中间,最早的著名的代表人物看来是杨朱。

杨朱的生卒年代未详,但是一定生活在墨子(公元前约479一前约381年)与孟子(公元

前约371一前约289年)之间。因为墨子从未提到他,而在孟子的时代他已经具有与墨家同

等的影响。孟子本人说过:“杨朱、墨翟之言盈天下。”(《孟子?膝文公下》)《列子》

是道家著作,其中有一篇题为《杨朱》。照传统的说法,它代表扬朱的哲学。但是现代

的学者已经深深怀疑《列子》这部书的真实性,而且《杨朱》篇中的思想,大都与其他

先秦的可信的资料所记载的杨宋思想不合。《杨朱》篇的主旨是极端的纵欲主义,而在

其他的先秦著作中从来没有指责杨朱是纵欲主义的。杨朱的思想真相如何,可惜已经没

有完整的记载了,只好从散见于别人著作的零星材料中细绎出来。

杨朱的基本观念

《孟子》说:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”(《尽心上》)《吕氏春

秋》(公示前三世纪)说:“陌生贵己。”(《审分览?不二》)《韩非子》(公元前三世纪)

说:“今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利易其胫一毛,……轻物重生

之士也。”(《显学》)《淮南子》(公元前二世纪)说:“全性保真,不以物累形:杨子

之所立也。”(《汜论训》)

在以上引文中,《吕氏春秋》说的阳生,近来学者们已经证明就是杨朱。《韩非子》

说的“不以天下大利易其胫一毛”的人,也一定是杨朱或其门徒,因为在那个时代再没

有别人有此主张。把这些资料合在一起,就可以得出杨朱的两个基本观念:“为我”,

“轻物重生”。这些观念显然是反对墨子的,墨子是主张兼爱的。《韩非子》说的杨朱

不以天下大利易其胫一毛,与《孟子》说的杨朱拔一毛而利天下不为也,有些不同。可

是这两种说法与杨朱的基本观念是一致的。后者与“为我”一致,前者与“轻物重生”

一致。两者可以说是一个学说的两个方面。

杨朱基本观念的例证

上述扬朱思想的两个方面,都可以在道家文献中找到例证。《庄子?逍遥游》有个

故事说:“尧让天下于许由。……许由曰:子治天下,天下既已治也,而我犹代子,吾

将为名乎?名者,实之宾也。吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过

满腹。归休乎君?子无所用天下为。”许由这个隐者,把天下给他,即使白白奉送,他

也不要。当然他也就不以天下大利易其胫一毛。这是《韩非子》所说的杨朱思想的例证。

前面提到《列子》的《杨朱》篇,其中有个故事说;“禽子问杨朱曰:去子体之一

毛,以济一世,汝为之乎?杨子自;世固非一毛之所济。禽子曰:假济,为之乎?杨子

弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰:子不达夫子之心,吾请言之,有侵若肌肤获万金者,

若为之乎?曰:为之。孟孙阳曰;有断若一节得一国,子为之乎?禽子默然有间。孟孙

阳曰:一毛微于肌肤,肌肤微于一节,省矣。然则积一毛以成肌肤,积肌肤以成一节。

一毛固一体万分中之一物,奈何轻之乎?”这是杨朱学说另一方面的例证。《列子?扬

朱》篇还说:“古之人损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,

人人不利天下:天下治矣。”我们不能相信这些话真是杨朱说的,但是这些话把杨朱学

说的两个方面,把早期道家的政治哲学,总结得很好。

《老子》、《庄子》中的杨朱思想

在《老子》、《庄子》以及《吕氏春秋》中都能见到杨朱基本观念的反映。《吕氏

春秋》说:“今吾生之为我有,而利我亦大矣。论其贵贱,爵为天子不足以比焉。论其

轻重,富有天下不可以易之。论其安危,一曙失之,终身不复得。此三者,有道者之所

慎也。”(《孟春纪?重己》)这段话说明了为什么应当轻物重生。即使失了天下,也许

有朝一日能够再得,但是一旦死了,就永远不能再活。《老子》里有些话含有同样的思

想。例如,“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”(第十三章)

这就是说,在为人处世中,贵重自己身体超过贵重天下的人,可以把天下给予他;爱他

自己超过爱天下的人,可以将天下委托他。又如“名与身:孰亲?身与货:孰多?”(第

四十四章)都表现出轻物重生的思想。《庄子》的《养生主》里说;“为善无近名,为恶

无近刑,缘督以为经:可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”这也是沿着杨朱

思想的路线走,先秦道家认为,这是保身全生免受人世伤害的最好的办法。一个人的行

为若是很坏,受到社会惩罚,显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好,获得

美名,这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说:“山木自寇也。膏火自煎也。桂可

食,故伐之。漆可用,故割之。”(《人间世》)一个享有有才有用的美名的人,他的命

运将会和桂树、漆树一样。

所以《庄子》里有一些话赞美无用之用。《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树,

是不材之木,无所可用,所以匠人不砍它。栎社树托梦对匠人说;“予求无所可用久矣。

几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?”这一篇最后说;“人

皆知有用之用,而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人,一定不能多

为恶,但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用,但是到头来,

无用对于他有大用。

道家的发展

这一章所讲的是先秦道家哲学发展的第一阶段。先秦道家哲学的发展,一共有三个

主要阶段。属于杨朱的那些观念,代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。

《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。我说《老子》、《庄子》的大部分思

想,是因为在《老子》里也有代表第一、第三阶段的思想,在《庄子》里也有代表第一、

第二阶段的思想。这两部书,像中国古代别的书一样,都不是成于一人之手,而是不同

时期不同的人写的,它们实际上是道家著作、言论的汇编。

道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害,杨朱的方法是“避”。这也就是普

通隐者的方法,他们逃离人世,遁迹山林,心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间

事情多么复杂,不论你隐藏得多么好,总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候,“避”

的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图,就是揭示宇宙事物变化

的规律。事物变,但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律,并且遵循这

些规律以调整自己的行动,他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶

段。

可是即使如此,也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是

有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了:

“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!”(《老子》第十三章)这种大彻

大悟之言,《庄子》有许多地方加以发挥,产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也

就是,从一个更高的观点看生死,看物我。从这个更高的观点看事物,就能够超越现实

的世界。这也是“避”的一种形式;然而不是从社会到山林,而很像是从这个世界到另

一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段,也是最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个

故事,把这一切发展都表现出来了。故事说:“庄子行于山中,见大木枝叶盛茂,伐木

者止其旁而不取也,问其故。曰:无所可用。庄子曰:此木以不材得终其天年。“夫子

出于山,舍于故人之家。故人喜,命竖子杀雁而烹之。竖子请曰:其一能鸣,其一不能

鸣:请奚杀?主人曰;杀不能鸣者。明日,弟子问于庄子曰:昨日山中之木,以不材得

终其天年;今主人之雁,以不材死:先生将何处?“庄子笑曰:周将处乎材与不材之间。

材与不材之间,似之,而非也,放未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾,一

龙一蛇,与时俱化,而无肯专为;一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖;物物而不物

于物,则胡可得而累邪!”

这个故事的前部分,表现的就是杨朱所实行的全生理论,后部分则是庄子的理论。

这里所说的“材”,相当于前面引用的《养生主》所说的“为善”。“不材”,相当于

“为恶”。“材与不材之间”,相当于“缘督以为经”。可是一个人如果不能从一个更

高的观点看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过。从更高

的观点看事物,也就意味着取消自我。我们可以说,先秦道家都是为我的。只是后来的

发展,使这种为我走向反面,取消了它自身。

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家园 【知识】中国哲学简史 - 第七章 儒家的理想主义派:孟子

第七章 儒家的理想主义派:孟子

《史记》记载,孟子(公元前371?一前289?年)是邹(今山东省南部)人。他从孔子

的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国(也在今山东省)是个大国,有几代齐王很

爱好学术。他们在齐国首都西门―稷门附近,建立一个学术中心,名叫“稷下”。稷下

学者“皆命曰列大夫,为开第康庄之衢,高门大屋,尊宠之。览天下诸侯宾客,言齐能

致天下贤士也。”(《史记?孟子荀卿列传》)

孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯,但是他们都不听从他的学

说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈

话。《孟子》后来被推祟为“四书”之一,“四书”是近千年来儒家教育的基础。

孟子代表儒家的理想主义的一翼,稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说

是什么意思,往下就可以明白。

人性善

我们已经知道,孔子对于“仁”讲了很多,对“义”“利”之辨也分得很清。每个

人应当毫不考虑自己利益,无条件地做他应该做的事,成为他应该成为的人。换句话说,

他应当“推已及人”,这实质上就是行“仁”。但是孔子虽然讲了这些道理,他却没有

解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中,孟子建立

了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。

人性是善的,还是恶的,――确切地说,就是,人性的本质是什么?――向来是中

国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说,他那个时候,关于人性的学说,除了他自

己的学说以外,还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可

善又可恶(这意思似乎是说人性内有善恶两种成分),第三种是说有些人的人性善,有些

人的人性恶(详《孟子?告子上》)。持第一种学说者是告子,他是与孟子同时的哲学家。

《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论,所以我们对于第一种学说比对于其他两

种知道得多一些。

孟子说人性善,他的意思并不是说,每个人生下来就是孔子,就是圣人。他的学说,

与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处,也就是说,认为人性内有种种善的成分。

他的确承认,也还有些其他成分,本身无所谓善恶,若不适当控制,就会通向恶。这些

成分,他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面,

严格地说,不应当认为是“人”性部分。

孟子提出大量论证,来支持性善说,有段论证是:“人皆有不忍人之心。……今人

乍见孺子将入于井,皆有沐惕侧隐之心。……由是观之,无侧隐之心,非人也;无羞恶

之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。侧隐之心,仁之端也;羞

恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹

其有四体也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充

之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子?公孙丑上》)

一切人的本性中都有此“四端”,若充分扩充,就变成四种“常德”,即儒家极其

强调的仁、义、礼、智。这些德,若不受外部环境的阻碍,就会从内部自然发展(即扩充),

有如种子自己长成树,蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认

为人性本身无善无不善,因此道德是从外面人为地加上的东西,即所谓“义,外也”。

这里就有一个问题:为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能,自由

发展?孟子的回答是,人之所以异于禽兽,就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”,

因为只有通过发展“四端”、人才真正成为“人”。孟子说:“人之所以异于禽兽者几

希,庶民去之,君子存之。”(《孟子?离娄下》)他这样回答了孔子没有想到的这个问

题。

儒墨的根本分歧

我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任,他说:“杨氏为我,

是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。……是邪说诬民,充塞仁义也。”

(《墨子?膝文公下》)很明显,杨朱的学说是反对仁义的,因为仁义的本质是利他,而

杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱,目的也是利他,在利他这方面他甚至比儒家的调

子更高。那么,孟子在他的批判中,为什么把墨子和杨朱混在一起呢?

对于这个问题,传统的回答是,由于墨家主张爱无差等,而儒家主张爱有差等。换

句话说,在爱人的问题上,墨家强调同等,儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这

个分歧,有个巫马子对墨子说:“我不能兼爱。我爱邹人于越人,爱鲁人于邹人,爱我

乡人于鲁人,爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身于吾亲。“(《墨子?耕柱》)

巫马子是儒家的人,竟然说“爱我身于吾亲”,很可能是墨家文献的夸大其词。这

显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外,巫马子的说法总的看来符合儒家精神。

因为照儒家看来,应当爱有差等。

谈到这些差等,孟子说:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲

亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子?尽心上》)孟子同墨者夷之辩论时,问他“信以为

人之亲其兄之子,为若亲其邻之赤子乎?”(《孟子?媵文公上》)对于兄之子的爱,自

然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来,这是完全正常的;人应当做的就是推广这种爱

使之及于更远的社会成员。“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。(《孟子?

梁惠王上》)这就是孟子所说的“善推其所为”(同上)。这种推广是在爱有差等的原则基

础上进行的。

爱家人,推而至于也爱家人以外的人,这也就是行“忠恕之道”,回过来说也就是

行“仁”,这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫,因为一切人的本性中都有侧隐之

心,不忍看得别人受苦。这是“仁之端也”,发展这一端就使人自然地爱人。但是同样

自然的是,爱父母总要胜过爱其他一般的人,爱是有差等的。

儒家的观点是这样。墨家则不然,它坚持说,爱别人和爱父母应当是同等的。这会

不会弄成薄父母而厚别人,且不必管它,反正是要不惜一切代价,也要消除儒家的有差

等的爱。孟子抨击“墨氏兼爱,是无父也”的时候,心中所想的正是这一点。

在爱的学说上,儒墨的上述分歧,孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是

除此以外,还有一个更带根本性的分歧。这就是,儒家认为,仁是从人性内部自然地发

展出来的;而墨家认为,兼爱是从外部人为地附加于人的。

也可以说,墨子也回答了孔子没有想到的一个问题,就是,为什么人应当行仁义?

不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼

爱,也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子?兼爱》篇的话与本章

所引《孟子》论“四端”的话加以比较,就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。

政治哲学

前面我们已经看到,墨家的国家起源论,也是一种功利主义的理论。现在再看儒家

的国家起源论,又与它不同。孟子说:“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于

禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有

序,朋友有信。”(《孟子?媵文公上》)人之所以异于禽兽,在于有人伦以及建立在人

伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说,国家的存在是因为它有用;照

儒家说,国家的存在是因为它应当存在”

人只有在人伦即人与人的关系中,才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德,

主张“人是政治的动物”,主张只有在国家和社会中,才能够充分发展这些人伦。国家

是一个道德的组织,国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为,只有圣

人可以成为真正的王。孟子把这种理想,描绘成在理想化的古代已经存在。据他说,有

个时期圣人尧为天子(据说是活在公元前二十四世纪)。尧老了,选出一个年轻些的圣人

舜,教绘他怎样为君,于是在尧死后舜为天子。同样地,舜老了选出一个年轻些的圣人

禹作他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人,照孟子说,这样做是因为应当这

样做。

君若没有圣君必备的道德条件,人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下,即

使杀了君,也不算弑君之罪。这是因为,照孟子说,君若不照理想的君道应当做的做,

他在道德上就不是君了,按孔子正名的学说,他只是“一夫”,如孟子所说的(《孟子?

梁惠王下》。孟子还说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子?尽心下》)孟子的

这个思想,在中国的历史中,以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中,曾经发生巨

大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用,这是事实,但是对于人民群众来

说,本国的古老的有权革命的思想,它的影响毕竟大得多。

如果圣人为王,他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说,有两种治道。一种

是“王”道,另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示

和教育;霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德,霸道的作用在于力。在这

一点上,孟子说:“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者,非心服也,

力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”(《孟子?公孙丑上》)

后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说,民主政治就

是王道,因为它代表着人民的自由结合;而法西斯政治就是霸道,因为它的统治是靠恐

怖和暴力。

圣王的王道为人民的福利尽一切努力,这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济

基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题,所以据孟子看来,王道最重要的经济

基础在于平均分配士地,这是很自然的。他的理想的土地制度,就是以“井田”著称的

制度。按照这个制度,每平方里(一里约为三分之一英里)土地分成九个方块,每块为一

百亩。中央一块叫做“公田”,周围八块是八家的私田,每家一块。八家合种公田,自

种私田。公田的产品交给政府,私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字,

因此叫做“井田制度”(《孟子?媵文公上》)。

孟子进一步描绘这个制度说,各家在其私田中五亩宅基的周围,要种上桑树,这样,

老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪,这样,老年人就有肉吃了。这若做到了,

则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾,王道之始也”(《孟子?梁惠王上》)。

这不过仅仅是王道之“始”,因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要

“谨痒序之教,中之以孝悌之义”,使人人受到一定的教育,懂得人伦的道理,只有这

样,王道才算完成。

行这种王道,并不是与人性相反的事情,而恰恰是圣王发展他自己的“恻隐之心”

的直接结果。孟子说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”

(《孟子?公孙丑上》)在孟子思想中。“不忍人之心“与”恻隐之心”是一回事。我们

已经知道,照儒家所说,仁,只不过是恻隐之心的发展;恻隐之心又只有通过爱的实际

行动来发展;而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”,也就是行忠恕之道。王道不

是别的,只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。

照孟子所说,王道并无奥妙,也不难。《孟子?梁惠王上》中记载。有一次齐宣王

看见一头牛被人牵去作牺牲,他“不忍其觳觫,若无罪而就死地”,因而命令用羊替换

它。于是孟子对宣王说,这就是他的“不忍人之心”的例子,只要他能够把它推广到人

事上,他就是行王道。宣王说他办不到,因为他有好货、好色的毛病。孟子说,人人好

货、好色,王如果由知道自己的欲望,从而也知道他的所有人民的欲望,并采取措施尽

可能满足这些欲望,这样做的结果不是别的,正是王道。

孟子对宣王所说的一切,没有别的,就只是“善推其所为”,这正是行忠恕之道。

在这里我们看出,孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时,还只限于应用到

个人自我修养方面,而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里,忠恕

还只是“内圣”之道,经过孟子的扩展,忠恕又成为“外王”之道。

即使是在“内圣”的意义上,孟子对于这个道的概念,也比孔子讲得更清楚。孟子

说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子?尽心上》)这里所说的

“心”就是“不忍人之心”,就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个心,也就知道了

我们的性。又据孟子说,我们的性是“天之所与我者”(《孟子?告子上》),所以知道

了性,也就知道了天。

神秘主义

照孟子和儒家中孟子这一派讲来,宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就

是宇宙的形上学原则,人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候,指的就

是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙。就是孟子所说的“知天”。一个人如果能

知天,他就不仅是社会的公民,而且是宇宙的公民,即孟子所说的“天民”(《孟子?尽

心上》)。孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠

信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。”(《孟子?告子上》)换句话说,天

爵都是在价值世界里才能够达到的境地,至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一

个天民,正因为他是天民,所关心的只是天爵,而不是人爵。

孟子还说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强怨而行,求仁莫近焉。”

(《孟子?尽心上》)换句话说,一个人通过充分发展它的性,就不仅知天,而且同天。

一个人也只有充分发展他的不忍人之心,他才内有仁德。要达到仁,最好的方法是行忠

恕。通过行忠恕,他的自我、自私,都逐步减少了。一旦减无可减,他就感觉到再也没

有人与我的分别,再也没有人与天的分别。这就是说,他已经同天,即与宇宙同一,成

为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘

主义成分,

若要更好地了解这种神秘主义,就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论,在其中,

孟子描述了自己的精神修养发展过程。《孟子?公孙丑上》告诉我们,有一位弟子问孟

子有什么特长,孟子回答说:“我知言,我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩

然之气,孟子回答说;“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为

气也,配义与道;无是,馁也。”“浩然之气”是孟子独创的名词。到后来,孟子的影

响日益增大,这个名词也就不罕见了,但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么,连

孟子也承认“难言也”(同上)。可是这段讨论,先讲了两个武士和他们养气的方法。从

这一点我推测出,孟子的“气”也就是“勇气”的气,“士气”的气。它和武士的勇气、

士气性质相同。当然也有所不同,就是它更被形容为“浩然”,浩然是盛大流行的样子。

武士所养的气是关系到人和人的东西,所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关

系到人和宇宙的东西,因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气,所以孟子

说它“塞于天地之间”。

养浩然之气的方法有两个方面。一个方面,可以叫做“知道”。道就是提高精神境

界的道。另一方面,孟子叫做“集义”,就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。

把这两方面结合起来,就是孟子说的“配义与道”。

一个人能够“知道”而且长期“集义”,浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强

也会坏事。就像孟子说的:“无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归,

谓其人曰:今日病矣,予助苗长矣。其子趋而往视之,苗则槁矣。”(同上)

一个人种庄稼,一方面当然要培育它,但是另一方面千万不可“助长”。养浩然之

气正像种庄稼,当然要做些事,那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义,没有说到仁,

实际上并无不同,因为仁是内部内容,其外部表现就是义。一个人若是经常行义,浩然

之气就会自然而然从他的内心出现。

虽然这种浩然之气听起来怪神秘,可是照孟子所说,它仍然是每个人都能够养成的。

这是因为浩然之气不是别的,就是充分发展了的人性,而每个人的人性基本上是相同的。

人性相同,正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子,他说,鞋匠做鞋子,虽然不

了解顾客的脚实际有多大,但是他做的总是鞋子,而不是草篮子(《孟子?告子上》)。

这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样,圣人的本性与其他人的也相同。

所以每个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的:

“人皆可以为尧舜”(《孟子?告子下》)。这是孟子的教育学说,历来的儒家都坚持这

个学说。

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家园 others: http://www.tianyabook.com/zhexue/jianshi.htm
家园 好文。不充份的发挥自我也不等于是取消了自我呀。不过文中似乎

暗示道家解决的是在乱世里如何生存的问题。不知道吕不韦当年是怎么活的,怎么想的,这个人很有意思。

家园 推己及人,儒佛道是相通的呀。只不过是儒家的道德放在嘴里,以为

不断强化,便可以外王了。道德真能外王吗?也就是和平演变能成功吗?要时间呀,也要看道德和生产力水平是否吻合呀。如果给阿拉伯全体人民自由选择,是按圣斗士的方法活,还是进入“堕落的西方文明”,不知道结果会怎样。

孔子的内圣修心比较有道理,孟子把道德提高到天道,还把人和动物的区别就在他当时的道德上了,孰不知他的君君臣臣,让中国从唐朝后就没法外王了,当然了,他也预料不到社会会发展到君主制解体;要按他的说法,我们现在全是畜生了。“易”真是道呀。匹夫之见,孟子的FANS,得罪了。

家园 好书,谢谢啦。
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家园 support!!!!!!
家园 此书极为喜爱,不过也定会喜欢
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