主题：【原创】为什么汉语是世界上最先进的语言（上） -- 冷酷的哲学

你现在之所以认为X和慧诚在数学思维中没有区别，那是因为你已经学会了代数。

但是对于创始来说，这里面的经济学问题是不能不考虑的。

欧几里得几何和演绎系统实际上是跟柏拉图的形而上学是一体的，换句话说，西方的数学是形而上学的一部分。

形而上学本身跟西方的符号系统很有关系，也就是德里达批判的逻各斯中心主义是西方文明的基石。西方文明的优势和劣势，成就和焦虑，都是源自逻各斯中心主义。

下面是以前在博客上写的一点东西。

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4ffc8eba0101aj35.html

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4ffc8eba0101al0e.html

这是前段时间参加完会议之后的一些很不成熟的感想的笔记，贴出来，请朋友们批评指正。

北京师范大学文学院的会议《思想与方法·全球化时代中西对话的可能》，于连的论文《间距与之间：如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性》（l’écart et l’entre. Ou comment penser l’altérité culturelle entre la Chine et l’Europe dans le cadre de la mondialisation contemporaine）

吴泓缈老师就此发表了一些看法，非常有意思

1，为什么于连要用écart代替différence，因为，在西方的传统中，有一个很重要到问题：le même et la différence，这个différence是différer的结果，它是一个变异的结果。在一分为二的过程中，主客体构成一个对面，如果说我是主，对面是客，而这两个东西是有差异的，一旦“主”确立出来，那么客体总是处于“从”的位置，而且这个“从”的位置上的客体，总是构成某种相对主体的“差异”。传统西方的主客体二分一直就建立在这种le même et la différence的秩序之上。他举了一个例子，如man这个词，man指全部的人，又指的是man下面的两个分类中的一个，man和woman。这个时候man就是这个两份之后中的主体，而woman的区别需要特别的标记（赵毅衡老师有一篇标出性的论文与此相关）。西方自从后现代以后，对这种固定化的秩序加以反思，要颠覆传统的等级秩序，呼唤这个différences（复数）的权利或者权力，各种后现代理论其实都可能纳入到这样一个整体的思潮之中。但是由于西方的这种主客体二分的思维模式——再详细解释：二分之后，主体遇到客体，主体会寻找客体与自己的不同，这种与客体的差异决定了对方的“客体性”，因此差异一直被视为不好的东西——différences和主客体二元对立的问题并没有真正解决。于连提出了écart，就是希图克服这一问题。使用écart的好处就是：a，这是一个新词，因此没有传统的负担；b，这个词本来只是对空间的描述，显得客观；c，écart的两边没有主次，没有主从，这与différence与même之间的对立是不一样的，在后者的一组概念中，无论怎样为différence进行辩护，都无法从根本上解决même的优先性问题。于连认为，采用écart更能够达到去中心的效果。

2，但是对于中国人，就很难理解这个问题的重要性，因为对于中国人来说，差异是理所当然之事，西方人为什么要纠结呢？因为中国人的基本世界图式是太极生两仪，两仪生四象。这阴阳两仪并没有孰高孰低，孰先孰后，谁是主体谁是客体的问题。中国传统没有取阳去阴的，也没有取阴去阳的，理想不存在于阴阳的任何一边，而是取决于两者所构成的整体平衡。这与西方的光明/黑暗，正义/邪恶，静止/运动之中执取其中之一作为根本模型的图式很不一样（理学是否会有一点走向了形而上学？或者上他在哪个层次上形成了再统一？需要再进一步思考，存疑）。中国人所理解的两分之上总是有一个可以再统一的整体。所以，对于中国人来说，差异从来就是正常现象，或者说，在中国的文化中，由于不存在même和différence的先验区分，因此différence并不是根本问题。中国文化本来也没有什么东西可以称之为先验的même。阴就意味着阳，阳就意味着阴，黑就是白，白就是黑。阴阳的运动才有生生不息，“阴阳调和，生生不息“。因此对于中国来说，差异从来都是生产性的，只有在阴阳的相遇中，生才是可能的（类似这样的话，中国人说了几千年，西方人学过去之后，变成différence est productive（差异是生产性），我们就以为从西方学会了新的宝贝，其实是我们兜里揣着的东西）。它们总是一体的，而不是排斥的，或者说是排斥的，也是相互吸引的。看《易经》，易就是不易，不易就是易；看中国画，黑就是白，白就是黑；这才是中国智慧思考问题的方式。所以，“差异”的价值，等等问题，其实这只是现代西方人的焦虑和问题，对于中国人来说并不是太大的问题。虽然一部分中国人也喜欢谈论后现代，但是其实并不是很清楚西方人的焦虑是什么，因为他们的焦虑并不是我们的焦虑，更多的是东施效颦。其实，如果用中国的阴阳取代当代西方人所说的差异，不仅我们更容易懂，西方人也更容易解决他们的问题。然而，这并不是说，中国人对于后现代的种种说法和讨论的基点很隔膜，恰好相反，我们接受和理解起来并不困难。西方人想要突破形而上学的种种局限，他们所采纳的突破方法有相当部分本来就是从中国传统中学过去的，出口转内销，换了新的名词，新的语境。像什么重视书写之类的概念，反对逻各斯中心，反对语音中心主义——世界上，有哪一种文化像中国人这样在“理论和实践上”如此强烈地反对语音中心主义和重视书写？德里达对于中国人的重要性是，他发现了中国人习以为常的东西（甚至曾经准备抛弃——汉字拼音化），其实是多么重要。当然，今天的中国人虽然在思维模式上还保留着传统的关系型思考，但是我们已经对于自己的传统过分隔膜了，反认他乡是故乡，忘了自己的传统，看到自己祖上的传家宝，也当成是新玩意。

3，吴泓缈先生在会议上说了另外一段话，也非常让我感到有所启发。马克思主义的辩证法对形而上学的批判是：形而上学是孤立地、抽象地、静止地看问题，这是形而上学的弱点。那么形而上学的优点是什么？是孤立地、抽象地、静止地看问题。（我不由得感叹，吴老师深得中国文化之精髓，这是通过西方来认识中国的好例证之一）我想接下去说，实际上柏拉图所构建的“理式”的世界观，就是孤立的、抽象的和静止的。这个理式的世界是西方宇宙观的基础的基础，虽然柏拉图在西方的思想史上，历经批判和反思，对形而上学的超越总是被重新纳入形而上学的轨道，就像中国对关系型思维方式的超越（中国式形而上学）总是被重新纳入关系型思考的轨道。西方最伟大的精神建筑是科学，而整个“科学”的建构，其实就是要建立一个可以“孤立、抽象和静止”的理式，那一个个公理，和完全可以摆脱任何现实条件限制的数学大厦，其基石和目标，都是那些可以孤立、抽象和静止的idea世界。从希腊罗马到今天的现代科学，都是以此作为最高的理想——探索并找到那个抽象的idea的宇宙模型。西方人的根本信仰：1，这个idea的世界一定是存在的；2，找到这个idea的世界是最崇高的。柏拉图称之为神的世界。这是西方科学发展最强大的推动力。如果不从这里来理解西方，就没有把握住西方精神的基本动力，也就没有把握西方精神的基本困惑和问题。

4，西方传统所构建的图景中，孤立、抽象和静止的世界是最高的，而现实中的那个“联系的、具体多样的和运动的”世界是理式世界的低级的复制品。这样的图景在中国传统中里是不存在的，虽然中国也有所谓“玄学”，太极八卦，阴阳五行，也有抽象难解的地方。但是并没有一个“现世”之外的所谓孤立、抽象和静止的世界，神（天）的世界与人的世界是连续体，而不是二分的（这倒是类似古希腊神话——柏拉图反对希腊神话，就是因为神人不分）。

5，从这里就能够解释，为什么西方会发展出他们那一套数学，并且成为整个科学的模板（比所谓基石和方法更为重要）。因为数学，尤其是西方式的代数和几何，是最远离现世的。它发展出5维几何，6维几何等等，完全不需要考虑现实是不是真的有可能存在6维空间和7维空间。数学同时又是最接近“理式idea“的，或者说数学本来就是idea，排除了一切”杂质的干扰“——科学研究中，多么重视排除”杂质“和”变量“的干扰！科学的实验室，其中最重要的一项功能就是要排除”杂质“和不相关的变量的干扰。

6，王财贵老师说，西方人能够开出科学，说明科学是人性之中应有之义，他们发展出了这一种认识。从人性而言，人人皆有此本能，只是需要我们把他发展出来。中国人会的，西方人从本质上说，也应该可以会；同样的，西方人会的，中国人从本质上说，也应该可以会。那么，在某种意义上说，中国人的思维模式限制了中国的科学精神，并不是无端的自卑，是有其依据的。西方的科学，整个是建立在形而上学的基础之上的，如果没有形而上学，如果没有西方式的形而上学，那么就不会有西方式的科学。但是，这并不意味着，人类对于世界的认识只能以现在的科学所达到的为限制，西方对世界的认识毫无疑问并不是真正的“真理”。也许，有一天中国人在掌握了西方的形而上学的科学之后，能够克服其形而上学的弱点，开展出普遍联系的、主客体统一的和运动的科学。看起来，量子力学似乎有点适合中国人的头脑，也许以后在量子力学上取得突破的可能是中国人？（外行乱说）。

7，Idea与语言的同一。现在回头再来思考我以前多次想到的问题，logos中心主义，idea的直接表现其实就是语言，也就是logos。从上面的论述，可以把logos，idea和形而上学三者结合到一起（这是我以前没有想明白的），也就是说，形而上学-idea-logos是一根藤上的瓜，西方传统体现出对这个形而上学整体的崇拜和信任。从这里也可以整理出Derrida对logos中心主义的批判通向对整个西方形而上学的批判。

8，从网上看到的一段话，感觉写的不错：

在场形而上学是与逻各斯中心主义（logocentrism）、语音中心论(phonocentrism)紧密相随的。它们是同一问题的三种不同言说角度。我们也可以把在场形而上学看作是一种思维模式，把逻各斯中心主义看作这种思维模式的主要特征，而语音中心论则是这种思维模式在语言文字观上的表现。这三者共同构筑了哲学的形而上学大厦。几乎在所有的哲学家那里，我们都能看到这种形而上学思维模式的痕迹。毕生批判传统哲学、宣告“上帝死亡”的尼采，仍被海德格尔称为形而上学哲学家。澄清传统哲学对存在与存在者混淆、把存在玄冥化的海德格尔，却被德里达归类为形而上学的残余阵营而予以了无情批判。即使在形而上学斗士德里达身上，我们也仍可以找到传统形而上学思维对他造成的桎梏。他的解构理论要让人理解仍然还得借助传统哲学的可理解性术语。所以，在场的形而上学思维模式的存在是个很值得探究的问题。

索绪尔作为一个现代思想家，他也毫不例外地在运用着在场的形而上学模式进行着语言学思考。从最接近心灵结构的语言学（特伦斯·霍克斯观点）中，我们也许能更好地揭示出这种形而上学的思维模式。所以以索绪尔思想为个案来考察形而上学也不啻为一种理论尝试之举。

前面已经提过，二项对立是索绪尔语言学思想的提出方式，索绪尔运用一系列成对术语展开了他的基本理论。实际上，二项对立的思维模式正是在场形而上学的主要特征。在这些成对术语中，我们不难发现他们之间的等级性。所指对于能指、语言对于言语、共时态对于历时态、口语对于文字都具有明显的优先指向性。前项是首位的、本质的、中心的、本源的，而后项则是次要的、非本质的、边缘的、衍生的。后者都是围绕着前者而获取意义。二项对立的这种等级性和中心指向性实际上体现的是一种典型的逻各斯中心主义。这里的二项对立间存在着一个最源初的概念，这个最源初的概念处于中心地位而去赋予对立项意义。正如同因果链上的最终目的因一样，目的因上帝是衍生一切万物的原因，它是至高无上的、最终的指向中心，是一个“超验”所指。整个西方哲学史对各种事物的思考都可以分割为不同种的二项对立概念予以揭晓。在这些地位不同的二项对立概念中，西方哲学的逻各斯中心观点也就显露无遗。德里达有言：“能指与所指的区分深深隐含在形而上学历史所涵盖的整个漫长时代”。 可以说，西方哲学史从形而上层面不过就是意义中心的不断重复、替代、变形和置换的过程。实体/虚空、理念世界/可感世界、灵魂/肉体、理性/意志、物自体/现象、必然/偶然、意识/潜意识、存在/存在者、意义/符号等成对术语展示的就是逻各斯中心主义的基本内涵。掌握了前者也就抓住了把握后者的纲，纲举目张，对西方文化的基本理路就一清二楚。柏拉图《理想国》中例举的向日式隐喻和洞穴比喻就是一种在场形而上学的典范。在太阳（理念）/可见世界的二项对立中，作为源初概念的太阳使万物得以产生、生长和营养，也正是在接近太阳的过程中，面壁的囚徒廓清了迷误，找到了事物的真正原因。太阳这个中心概念，作为一个悬搁在万物身边的“在场”使万物各归其位并合理存在。在索绪尔那里，基本的二项对立能指与所指是一张纸的两面。一说到声音形象，人们就自然想到一个概念意义去与之匹配。这种寻求意义指涉的思维方式是形而上学的基本信条，人们也正是在这种注重思维与存在同一的观念里理解自身生存的世界。

索绪尔语言思想对在场形而上学思维模式的表露还体现在其对口语/文字这对概念的论述中。索绪尔对口语的着重，对文字的贬抑构成我们探讨西方文化“语音中心论”的切入口。

索绪尔对语言与文字关系的看法主要体现在下面一段话：“语言和文字是两种不同的符号系统，后者唯一的存在理由是在于表现前者。语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合，而是由后者单独构成的。但是书写的词常跟它表现的口说的词紧密的混在一起，结果篡夺了主要的作用：人们终于把声音符号的代表看得和这符号本身一样重要或比它更加重要。这好象人们相信，要认识一个人，与其看他的面貌，不如看他的照片。” 可以看出，在索绪尔那里，语言学的对象只是口语，是一级能指。而文字只是用来表现口语的，是第二级能指。口语由于有说话人与听话人的同时在场，其呈现的意义是明确的。当一个人说话时，他意识到自我与所思对象同时在场。在口语表达中，他会保持语言与思想的同一。对听话者来说，由于思想是被在场的说话者直接带出来的，他可以较明确的把握说话者的意图。这种意图还可以通过双方的对话问答予以加强。伊格尔顿在论述这种语音中心论时说：“在说话行动中，我似乎与我自己‘一致’，这与我写作的时候发生的情况完全不同。我的话语似乎直接呈现给我的意识，我的声音则成为我的话语的切近的、自然的媒介。相反，在写作中，我的意义有逃脱我的控制的危险。” 显然，有说话人在场的口语表达更好的满足了西方学者对确定性知识或真理的需求。

实际上，这种把说话看作优越于书写的观念在西方哲学史上是一种非常普遍的现象。柏拉图在《斐德若篇》中借苏格拉底之口讲述了一段道听途说来的传闻： 埃及古神图提发明了包括数目、算术、天文等在内的许多东西，尤其重要的是他发明了文字。图提晋见埃及国王塔穆斯，希望把自己的发明推广到全埃及。图提在呈献文字是说他的这项发明可以使埃及人受更多的教育，有更好的记忆力，它是医治教育和记忆力的良药。但塔穆斯却说图提把文字的功用刚好说反了，他认为文字只能医再认，不能医记忆，用文字进行教育，拿给学生的东西只是真实界的形似，而非真实界本身。文字使学生无需教练就吞下许多知识，好象无所不知，而实际上却一无所知。这则传闻中塔穆斯的态度实际代表了柏拉图对文字的看法，也反映了柏拉图以降的西方文化对待口语与文字的看法。这种语音中心论追求的是知识与真实界本身相符合的确定性。可以说，西方哲学史就是对知识真相（真理）的追问史。《新约·约翰福音》开篇就说：“太初有道（word），道与上帝同在，道就是上帝。”这里表明的就是只有具有确定性的上帝之言才能成为全部真理的终极本源。笛卡尔的“我思故我在”，即是要怀疑一切以往知识，把知识大树奠基在最清晰可靠的根基上。尼采对价值的重估，对希腊“酒神精神”的发掘，也是试图找到西方文化精神的真正源头。胡塞尔的“括弧法”、海德格尔对存在与存在者的澄清目的都是要寻求一些确切的东西。西方文化也正是在这种对在场意识的追寻中，实现着真理的不断逼近或重新诠释。

在索绪尔那里，逻各斯中心论的二项对立模式是其语言思想的提出方式，而能指对所指的必然指向，口语对文字的优先地位又是其在场形而上学思维模式的主要表征。所以，在索绪尔那里，在场形而上学以语言学的形式得到了很明显的表达。而解构哲学代表德里达选择索绪尔作为其捣毁形而上学阵营的突破口，不能不显示其“釜底抽薪”的睿智。德里达运用解构的逻辑通过对索绪尔二项对立模式和口语/文字等级秩序的解拆而使在场形而上学崩溃坍塌。 [1]

这位网友对西哲具有相当的功底，说的很清楚，这段话也比较好的说明了所谓“语音中心主义”-逻各斯中心主义-理式的形而上学传统，省了我很多麻烦。然而，德里达对这个传统的批判同样又再度陷入新的形而上学中，进入死胡同，impasse。他把“书写”和“延异”之类的概念形而上学化了，也就是说，固定化和抽象化了。实际上，所谓语言的问题，在中国就有很多说法。例如：“书不尽言，言不尽意。”“天何言哉！”“道可道，非常道。”“佛说般若波罗蜜，是名般若波罗蜜，既非般若波罗蜜。”中国的传统是说到这里就完了，下面的就让各人自己去悟，并不进一步言语解释，更不下定义，并以此为公理做进一步的推理。对于中国人来说，想要理解这些话，并不是给它一个“放之四海而皆准”的理由，反而是给定一个理解这些话的情景（context），并要求不要滥用。因为正题和反题是同时成立的：“道可道，非常道”是道出的；“天何言哉”是言出的；“佛曰不可说”是说出的，这两个项并置在一起，对于中国人来说，是完全自然的，就像阴阳在一体（阴阳in a situation）是再自然不过的。并没有任何困难。

9，西方人的问题出在哪里？实际上，西方也发展出来了辩证法，黑格尔也相对那个正题，提出了反题。那么辩证法为什么没有解决这个问题呢？因为辩证法要求一个合题，而只有所谓合题的出现，才算是一个进步的扬弃。然而，所谓这个新出现的合题，并非真的达到真理，也不是柏拉图设想的idea世界，它又会进入新一轮的正题、反题与合题的运动中。本来就此逻辑而言，这个运动也应该是无限的和无终点的，然而黑格尔还是会设想一个终点，精神最终的实现。这样就不是站在外部对这个运动，而是把自身投入到这个不断扬弃的过程中，变成形而上学的，然后被扬弃。（于连在文章中也指出，黑格尔的错误在于给辩证法一个结局）但是，从另外一个方面，我们看到的是，黑格尔所描述的这个辩证法过程，在黑格尔之后对西方哲学传统的种种反思，最终都像黑格尔一样，落入形而上学的黑洞。包括这篇感想的源起，于连所说的“间距和之间”，当他把“entre”和“他者”变成某种固定的“之间性”和“他者性”的时候，事实上又再度把他自己的概念“形而上学化”了，因为中国式的阴阳观念中，并不绝然否认“文化融合和结局”这样的观念。于连断然否认“结局或终点”的价值和意义：：“这种像对于‘终于临到‘的大结局殷切企盼的文化综论或文化协和，正是文化之死。……”中国人的思维是：“我们这么努力，当然要有目标和结局；但是所谓目标和结局，本来也就无所谓目标和结局，因为世界和生命不会结束嘛，生生不息，变易不停……”这两种东西是可以并存的，A与非A可以同时在一起，并不需要一个合题。也不像于连那样，一定要以斗争的姿态选择“非A”。

10， 我想，所谓哲学，就是我们知道如何判断：到底A是正确的，还是非A是正确的？；所谓智慧，就是我们应该知道：A有道理，非A也有道理，不要极端，看具体情况。所以，西方的思想家，不断的需要站队：也就是“主义“：一定要选择一个ism。在强调differences的今天，ism真可谓乱花渐欲迷人眼。然而中国的传统，一般来说，是不太习惯ism的。可以承认这些思想、立场和理论自然有它的道理，但是ism是不是有点过分啦？

11， 中国人总是需要考虑“情景”的重要性。西方的当代文论有一个重要的词汇就是所谓context，中国人很容易就接受了这个概念。其实这个概念对于中国人来说，完全是熟人，也是经历一趟“出国和舶来”的过程。如果说，中国传统文化中，缺少对这个概念专门的论述，这不是因为中国缺少语境这个观念，而是因为在中国传统中，语境的观念过于强烈（一切事情都是纳入情景中加以思考、取舍和判断），所以中国人才没有形成这个概念：太多了太熟了所以看不见。相反，西方之所以出现这个概念，并且大力强调，恰恰是因为他们以前的传统欠缺这种思维方式（或者说比较弱），这样才在对西方传统的反思中产生这个概念。

12， 我在搞结构主义的过程中，感觉到对这种抽象的抛弃具体语境的推理思维模式，有一种抗拒，同时也感受到一种新鲜感的强烈魅力和吸引。我在给学生上课的时候，也感觉到他们对结构主义的强烈的抗拒和魅力吸引。一方面，他们觉得我的课很有意思，另一方面又觉得无法接受很多极端的结论和繁琐的分析方式。我个人感觉，中国人面对西方的时候，不必过分把他们的问题当作我们的问题，把他们的焦虑看成我们的焦虑。对于中国人来说，真正的问题，不是对形而上学的焦虑和超越，而是如何发展我们的抽象思维，如果在变动不居的现世世界中，进行“孤立、抽象和片面”的思考，一定程度上摆脱实用的束缚，让思想走得更远。

13， 中国思维最大的优点就是“全面的、具体的、联系的、运动的”看问题，中国思维最大的弱点就是“全面的、具体的、联系的、运动的”看问题。中国的优点是强调实践，中国的弱点是强调实践。

14， 我在上面说的这些话，其实都不能做极端化的理解。西方其实也早就有反形而上学的思路，西方也并不缺少实践；同样的，中国也早就有玄学和公孙龙，名家和墨家，也有逻辑理论，同属东方的佛教更有“因明学”和“唯识”这种繁琐细致的分析学问。如果用所谓阴阳的理解来说，一分为二之后，一定会有différences，因此，对我前面所说的话，都能找到“不同的”地方。如果我说的是主流，那么就一定有支流；如果我说的表现出来的阳面，那么也一定有隐藏在下面的阴面。不要看成绝对的，就可能差不远